Ein Shaliach L’Dvar Aveira

“כן תרימו גם אתם” (י“ח כ“ח).

א

בביאור הסמ“ע לסברת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין

הנה מן הפסוק הזה למדו חז“ל (בקידושין מ“א ע“ב) דשלוחו של אדם כמותו, ויש מי שאומר שגם הא דאין שליח לדבר עבירה ילפינן מזה, דלא נתחדשה תורת השליחות אלא דומיא דתרומה שאין בו עבירה, ונבאר הלכתא דא.

הנה מבואר בגמ‘ (קידושין מ“ב ע“ב) דאין שליח לדבר עבירה, ובירושלמי תרומות (פ“ז ה“א, דף ל“ו ע“א) דרשו זאת מקרא “דם יחשב לאיש ההוא“, ולא לשולחיו, עיי“ש,  אך בבבלי למדו זאת מסברא, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ונתחבטו האחרונים בביאור סברא זו, הסמ“ע כתב (סי‘ קפ“ב ס“ק ב‘, שמ“ח ס“ק כ‘) דהמשלח יכול לומר דסבור היה שהשליח לא ישמע לו שהרי עליו לשמוע לדברי הרב, ומינוי השליח הוי כפטומי מילי בעלמא. 

וכן כתב בתוס‘ הרא“ש (ב“מ י‘ ע“ב) בשיטת רבינא, דהיכא דאין השליח בר חיובא יש שליח לדבר עבירה, ופירש תוס‘ הרא“ש משום דאז אין השולחו יכול לומר דסבור היה שלא ישמע בקולו. 

[וביאר בזה דכהן שאמר לכהן חשיב השליח כבר חיובא, כיון שהוא מצווה על כל פנינם שלא לקדש גרושה לעצמו, וצ“ע בסברא זו. ועיין לקמן מה שכתבתי בזה]. 

גם מדברי התוס‘ בב“ק (ע“ט ע“א ד“ה נתנו) משמע כדברי הסמ“ע, שכתבו שם דהיכא דהשליח הוא שוגג יש שליח לדבר עבירה משום שהמשלח יודע שהשליח יעשה שליחותו, אבל כשהשליח מזיד “אין יודע שהשליח יעבור“,  עי“ש.

אך קשה להעמיס פירוש זה ברוב דברי הראשונים. דמדברי התוס‘ בקידושין שם (ד“ה אמאי) מוכח שלא כהבנת הסמ“ע, שהרי מבואר בדבריהם דרק כשהשליח הוא שוגג יש שליח לדבר עבירה, אבל כשהמשלח שוגג אין שליח לדבר עבירה, משום דשפיר י“ל אז דברי הרב וכו‘ דברי מי שומעין כיון שהשליח הוא מזיד, ולדברי הסמ“ע אף בזה אין לומר דברי מי שומעין, דכיון שהמשלח שוגג היה בודאי התכוין לשליחות גמורה. 

ועוד ראיה מדברי התוס‘ בב“מ שם (ד“ה דאמר), שכתבו דאף ששליח ישראל שמקדש אשה לכהן עובר בלפני עור, מכל מקום לא הוי כבר חיובא משום לאו זה, כיון דאילו היה מקדשה לעצמו לא היה עובר. ולהבנת הסמ“ע כיון דעובר בחטא במעשה זה, שוב יכול המשלח לומר דסבור היה שלא יעשה שליחותו. ועי“ש בשיטה מקובצת בשם הריטב“א שכתב דבאמת נחשב בר חיובא אף משום לפני עור, אלא דמיירי בענין שאין בו לפני עיוור. 

[ובגוף דברי התוס‘ שכתבו דלא חשוב בר חיובא כיון שלא היה עובר אילו היה מקדשה לעצמו, נראה דכוונתו שאינו אלא כסימן לדבר, שאין עבירה בגוף המעשה שאותו אנו מייחסים למשלחו אלא בעשיית השליח, ובזה לא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה. ולפי זה יש ליישב מה שהקשה הגרעק“א (בשו“ת, מהד“ק סי‘ קצ“ד) דבאיש שאמר לאשה אקפי לי קטן הרי האשה היתה עוברת בלפני עור אף אם היתה עושה כן שלא בשליחות המשלחה כיון שהיא מכשילה את הניקף, ואם מדוע אינה בת חיובא. ולדברינו א“ש, דמכל מקום ההקפה לכשעצמה אינה עבירה לאשה, ודו“ק].

ועיין עוד בחי‘ רעק“א בב“מ שם שהקשה מהמבואר (שם ח‘ ע“א) דגם בשותפין שגנבו אין שליח לדבר עבירה, אף שהם גונבים ביחד, ואם כן אין אחד יכול לומר שסבור היה שחבירו לא יגנוב, ודחה מתוך כך את דברי הסמ“ע.

והנה יש לתמוה לכאורה בדברי הסמ“ע, דאם יש שליחות בעבירה הרי אין השליח עובר אלא משלחו, ולמה לא יעשה השליח כמצות משלחו (ואין לומר כדי שלא להכשילו, שהרי כתבו התוס‘ דמשום לאו דלפנ“ע לא חשיב בר חיובא כנ“ל). אך באמת נראה פשוט דאף אם יש שליח לדבר עבירה אין זה אלא לענין הדינים והעונש, אבל בודאי הוי השליח חוטא גמור, דאין שליחות כלל בסגולת הדברים אלא בדיניהם בלבד, ואטו הרוצח בשליחות חבירו לדעת שמאי הזקן (קידושין מ“ג ע“א) דיש שליח לדבר עבירה לא יפסל לעדות. אלא פשוט דאין שליחות בסגולת הדברים, לא במצוה ולא בעבירה, ומי שעשה המצוה בעצמו הוא הצדיק ויקבל שכרה ומי שחוטא בעצם הוא הרשע ויענש בידי שמים. ולא מהני השליחות אלא לענין עונש בית דין בעבירה ויציאת ידי חובה במצוה שהם גדרי דין ומשפט. ואתי שפיר דברי הסמ“ע דהשליח ישמע לדברי הרב ולא לדברי התלמיד כדי שלא יהיה חוטא, וז“פ.

וראיתי שכבר נחלקו בזה גדולי האחרונים.

הפלתי ביו“ד (סימן כ“ח ס“ק ג‘) כתב דפשוט דהמקיים מצוה ע“י שליח מקבל שכר מצוה, אך בשו“ת בית אפרים (חו“מ סימן ס“ז) חלק עליו וכתב דהשליח מקבל שכר ולא המשלח, עי“ש.

אך אף שדעת הבית אפרים כדעתי הנ“ל, בביאור הדברים כתב דרך שונה לחלוטין. ויסוד דבריו דמסתמא אין דעת השליח לזכות את המשלח בקבלת השכר אלא אדעתא דנפשיה קעביד, דבדעתו חושב דדי בכך שהוא עושה שליחותו של המשלח ופוטרו מחיובו אך למה יוותר לו גם על שכר המצוה. ולפי דרכו חידש דאם השליח מקבל שכר על שליחותו, בזה שכר המצוה של המשלח הוא, דכל כה“ג ודאי על דעת המשלח עושה השליח.

וכל עיקר סברתו צ“ע בעיני, דלכאורה אין זה תלוי כלל בדעת השליח, דכיון דעושה הוא את המצוה בשליחותו של פלוני וקיי“ל דשליחו של אדם כמותו רחוק לומר דמחד גיסא מהני השליחות והוי כאילו המשלח עשה את המצוה ומאידך לענין שכר המצוה עושה הוא לעצמו.

ומשום כך על משמרתי אעמודה, ולענ“ד אין זה תלוי כלל בדעת השליח ואין לחלק כלל בין שליח המקבל שכר למי שאינו מקבל שכר. דכל עיקר דין שליחות לא מהני כלל לסגולת המצוה ושכרה אלא לענין יציאת יד“ח בלבד. ודו“ק בכל זה כי נכון וברור הוא לענ“ד.

ויש להביא קצת ראיה לדרכנו מדברי רבינו יונה באגרת התשובה (הדרש השלישי יום ז‘ אות ס‘) שכתב דיש לאשה להדליק נר שבת בעצמה “לא על ידי עבדה ושפחתה ואפילו הם יהודים ולא על ידי חברתה כדי שתיטל היא שכר המצוה“.

ואף שיש מקום לדחות ולפלפל, מ“מ מפשטות לשונו משמע דאם תדליק ע“י שליח תפסיד את כל שכר המצוה, וכדי שלא תפסיד אלא תיטול היא שכר המצוה, יש לה להדליק בעצמה, ודו“ק בזה.

ב

בדברי הגרע“א בטעם דאין שליח לדבר עבירה

ורבי עקיבא איגר (ב“מ שם) ביאר בדרך אחרת את סברת דברי הרב, דכיון דאסור לשליח לעשות כמצות משלחו אין בזה דין שליחות, דלא נתחדשה דין שליחות בעבירה, ואין זו סברא לפטור את המשלח אלא הלכתא, דכיון דאסור לשליח לעשות את דבר משלחו אין בזה דין שליחות. אמנם רעק“א לא ביאר את שורש הדברים. ואפשר דלדבריו הוי גזירת הכתוב משום שני כתובים הבאים כאחד כמו שכתב התוס‘ בב“מ שם (ד“ה אין) והריטב“א בקידושין, וחז“ל לא ביארו טעם הדברים באמרם דברי הרב וכו‘, אלא הדגישו דאסור לשליח לעשות כדברי משלחו וממילא אין בזה שליחות, אך זה דוחק. ואפשר שדעתו כמ“ש הפני יהושע (קידושין שם) דמשום סברת דברי הרב וכו‘ אין ללמוד דברי עבירה מתרומה וגירושין, וממילא לא ידענו כלל דיש דין שליחות בדבר עבירה עי“ש.

ונראה יותר להבנת רעק“א דהוי סברת חז“ל, דאין בכח האדם למנות שליח לעשות עבירה, ודבריו בטלין נגד מצות התורה, וחז“ל ביטאו זאת באמרם דברי הרב ודברי התלמיד וכו‘. כעין דבריהם בתמורה (כ“ה ע“א) דלא מהני להפקיר הפירות בשעת נשירתן, דכיון דבדין התורה הוי אז לקט לא אהני מעשיו משום “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין“, הרי דמשום סברא זו לא מהני מעשי האדם נגד מצות התורה, ודו“ק. אך מכל מקום להבנת הרעק“א הלכתא הוא דלא נתחדשה דין שליחות בעבירה.

אמנם עדיין צ“ע לשיטתו במה שכתבו התוס‘ לחלק בין שוגג למזיד, דהיכא דהשליח שוגג יש שליח לדבר עבירה, דאם הלכתא הוא דבעבירה אין דין שליחות לכאורה יש לומר כן אף בשוגג, דמכל מקום אף בשוגג הוי דבר עבירה אלא שאינו נענש. וגם צ“ע למה במשלח שוגג אין שליח לדבר עבירה, ויש לדחוק וליישב, והארכתי יותר בזה במנחת אשר ב“ק (ח“ב).

ג

הנראה ביסוד דין אין שליח לדבר עבירה

ונראה ביאור הדברים לענ“ד, דהנה זו היתה הנחה פשוטה בעיני חז“ל דאי אפשר ששני בני אדם יתחייבו על חטא אחד, ולכן היה פשיטא להו דאף במשלח ושליחו קיימת סתירה זו, דאם השליח חייב ואין אנו מייחסים את מעשהו למשלחו, אין משלחו חייב בדין, ואם מעשה השליח מתייחס למשלח והוא חייב עליה, על כרחך אין לחייב את השליח, דאי אפשר לחייב את שניהם על מעשה עבירה. ואף שבתוס‘ רי“ד (קידושין שם) פירש את קושית הגמ‘ שיתחייב השולח את הבעירה דהו“א שיתחייבו שניהם, וכ“כ הש“ך (רצ“ב ס“ק ד‘) להלכה בשליחות יד, דאף שנתרבה בו דיש שליח לדבר עבירה אין זה אלא לחייב את השולח אם לא ישלם השליח, אבל לעולם השליח חייב. הרי מבואר דאפשר לחייב ב‘ אנשים על חיוב אחד, מכל מקום בדברי רש“י מבואר שלא כדבריהם, דשם בקידושין (ד“ה נימא) פירש את קושית הגמ‘ שהשולח את הבעירה יתחייב לבדו ולא השליח.

ועוד נראה, שאף דברי הרי“ד והש“ך לא נאמרו אלא בתשלומי ממון כמזיק ושליחות יד, דבממון אפשר שיהיו שניהם חייבין ואחד מהם ישלם, וכעין שמצינו (ב“ק קי“א ע“ב) “רצה מזה גובה רצה מזה גובה“, אבל בשאר דיני תורה ועונשי הגוף אף הרי“ד והש“ך מודים שאי אפשר שיהיו שנים חייבים על חטא אחד, דאם שניהם חייבין על כרחך יענשו שניהם, וזה אי אפשר כנ“ל. 

ובאמת שעל כרחך צריך לומר כן לדעת הרי“ד והש“ך, שהרי במעילה פשוט דרק המשלח מעל ולא השליח, כמבואר במשנה במעילה (כ‘ ע“א). ועל כרחך צריך לומר דשאני תשלומי קרן וחומש דמעילה ואשם מעילות מתשלומי ממון, דבמעילה רק אחד חייב בו משום שחטא המעילה מתייחס לשליח או למשלחו בלבד, ודוקא בתשלומי ממון שעיקרן למלא את חסרון הנפסד חידשו הרי“ד והש“ך דאפשר ששניהם חייבים בכך, (וכעין מה שמצינו בב“ק נ“ג ע“א דאי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי). וכ“ז שלא כהבנת הנתיבות שכתב (סי‘ שמ“ח ס“ק ד‘) כדברי הש“ך הנ“ל אף לגבי מלקות עי“ש, ודו“ק בזה היטב.

וזהו שורש הכלל דאין שליח לדבר עבירה, דכיון שהיה פשיטא להו לחז“ל שאין שניהם חייבים אלא אחד מהם, שוב קבעו חז“ל בעומק סברתם דעל כרחך אי אפשר לפטור את השליח, שהרי חוטא הוא ופושע ומהיכי תיתי לפוטרו, וכי הותר לו לעבור על דברי הרב כדי לשמוע לדברי התלמיד, שהרי כבר כתבתי לעיל דבודאי הוי השליח חוטא אף אם יש שליח לדברי עבירה דאין דין שליחות בסגולת הדברים והשליח הרי חטא בפועל, ועל ידי דין שליחות לא יכופר עונו וכל דין השליחות אינו אלא להטיל את תוצאות מעשיו דהיינו עונש החטא על משלחו. וא“כ מובן קביעת סברתם של חז“ל דכיון דיש לו לשמוע לדברי הרב בודאי ישא הוא בעונשו, וכיון שהשליח חייב שוב אין לחייב את משלחו דלעולם לא יתחייבו שנים על חטא אחד, וזהו דינא דאין שליח לדבר עבירה.

ולפי זה חידשו התוס‘ דכל זה ניחא כשהשליח הוא מזיד, דאז אין לפוטרו בשום פנים וממילא על כרחל אין בזה דין שליחות ואין המשלח חייב. אבל כשהשליח הוא שוגג, יש לחייב את משלחו ולפטור את השליח, דבזה לא שייך סברת דברי הרב ודברי התלמיד וכו‘. ואף דגם בשוגג יש דינים וחיובים כגון במעילה דמביא קרבן ומשלם קרן וחומש, מכל מקום לא שייכת בזה הסברא דדברי הרב וכו‘ כיון שלא עבר השליח על מצות בוראו במזיד, וכל חיובו אינו אלא דין תורה וכפרה ולא גדר עונש, ודו“ק בזה היטב.

והנה רש“י בב“מ שם כתב דגם סברת רבינא דהיכא דאין השליח בר חיובא יש שליח לדבר עבירה הוא משום דאז לא שייך דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, כיון שאינו בר חיובא, וכ“כ הראשונים שם בשיטה מקובצת. והדבר מובן, דכיון שאין לחייב את השליח דלא הוי בר חיובא, שוב מחייבין את המשלח מדין שליחות כנ“ל.

אך צ“ע בזה, דהתוס‘ שם (ד“ה דאמר) כתבו שם דרק בכהן שאמר לישראל השליח אינו בר חיובא, אבל בכהן שאמר לכהן השליח הוא בר חיובא כיון שהוא מצווה שלא לקדש גרושה לעצמו ואין בו שליח לדבר עבירה, עי“ש. ולפי דרכינו דבר זה אינו מובן לכאורה, כיון דמכל מקום אי אפשר לחייב את השליח, דהלא פשוט שכהן לא עבר בחטא כשקידש גרושה לחבירו. ובאמת הרמב“ן והריטב“א שם נחלקו בזה על דברי התוס‘, וכתבו דאף בכהן שאמר לכהן הוי אינו בר חיובא כיון שאין השליח עובר בקידושין אלו. 

[ובתוס‘ הרא“ש שם כתב דבכהן שאמר לכהן יש לו לשליח להיות זהיר יותר שלא לקדשה לחבירו, כיון שהוא עצמו מוזהר בחטא זה, ויש למשלח לומר שסבור היה שהשליח לא יעשה שליחותו, עי“ש. וזה לכאורה דוחק גדול, אך מכל מקום לדרכנו אין הבנה כלל לחלק בין כהן שאמר לכהן לכהן שאמר לישראל כנ“ל].

ונראה ברור, דהתוס‘ אזלי בזה לשיטתייהו דס“ל שם בב“מ (בד“ה אין) דמה שאין שליח לדבר עבירה אינו מסברא, אלא גזירת הכתוב משום שני כתובים הבאים כאחד דאין מלמדין וכמ“ש הריטב“א בקידושין והש“ך (סימן שמ“ח ס“ק ו‘), והתוס‘ אזלי לשיטתייהו שכתבו בקידושין (דף ל“ה ע“א ד“ה אלא) דשני כתובין הבאין כאחד דאין מלמדין הוי מיעוט ולא רק שאין ללמוד ממנו למקום אחר. וכיון דמה דאין שליח לדבר עבירה הוי גזירת הכתוב ולא משום סברא דדברי הרב וכו‘, נראה פשוט דמה דיש שליח לדבר עבירה כשאין השליח בר חיובא ג“כ הוי הלכתא בעלמא דילפינן מחצר דגניבה כמו מה דחצר בעל כרחה מותיב גביה לרב סמא, וכיון דאין כאן סברא אלא גדר ודין בעלמא ס“ל להתוס‘ דבכהן שאמר לכהן אין זה דומה לחצר ואין בו שליח לדבר עבירה. אבל לשיטת הראשונים דמה שאין שליח לדבר עבירה הוי משום סברת דברי הרב, באמת נראה כשיטת הרמב“ן דאף כהן שאמר לכהן הוי כאינו בר חיובא כנ“ל.

ומה שכתבו התוס‘ שם דכיון דאין השליח בר חיובא לא שייך בו דברי הרב, אינו אלא הטעמה בעלמא וכמבואר בדברי הראשונים שם דאף דהוי גזירת הכתוב דאין שליח לדבר עבירה הטעימו זאת חז“ל בסברת דברי הרב.

וכך צריך לומר לשיטת רב סמא דאף היכא דהשליח אינו בר חיובא אין שליח לדבר עבירה אלא בחצר דבעל כרחה  מותיב גביה, דצ“ל לשיטתו דאף אם עיקר טעמא דאין שליח לדבר עבירה הוא משום דברי הרב וכו‘, מכל מקום כיון שכך גזרה תורה שאין שליח לדבר עבירה שוב לא חילקה תורה, ואף באופן דלא שייך סברא זו אין שליח לדבר עבירה. ועיין בשיטה לא נודע למי (קידושין שם) שכתב דאף בשוגג אין שליח לדבר עבירה דבטלה לה תורת שליחות בדבר עבירה, אף דמבואר בדבריו דמשום דברי הרב אין שליח לדבר עבירה. 

(ומצינו כעין זה בנדרים ע“ג ע“ב, דאף דהפרת הבעל הוי משום דהאשה נודרת על דעת בעלה כמו שאמר רב פנחס, מ“מ הבעל מיפר אף כשלא נדרה על דעתו, וכ“כ התוס‘ הרא“ש נדה מ“ו ע“ב דאף שזה טעם הדבר התורה השוותה מדותיה, ודו“ק בכ“ז כי קצרתי).

ד

שליחות לדבר עבירה במעילה

והנה כתב הקצה“ח (סימן רצ“ב ס“ק א‘) דשאני שליח לדבר עבירה במעילה משליח לדבר עבירה בשליחות יד וטביחה ומכירה, דבמעילה בלבד הוי מדין שליחות, אבל בהני אין זה מדין שלוחו של אדם כמותו אלא חידוש התורה שהשולח יד על ידי אחרים הוי פושע להתחייב עליו. וכן בטביחה ומכירה חייב הוא משום שנהנה אף ע“י אחרים. ויסוד דבריו הם דברי המהרי“ט בישוב דברי הרמב“ם, שכתב (מעילה פ“ז ה“ב) דבכל התורה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה, ונתקשו בדבריו דהרי גם בשליחות יד וטביחה ומכירה מצינו שליח לדבר עבירה, ולכן כתבו כנ“ל דדוקא במעילה הוה מדין שליחות, עי“ש.

[והנה ברור דאין כונת הקצה“ח דהשולח יד על ידי שליח חייב משום פשיעה בעלמא, דהרי הפושע אינו חייב אלא כשנאבד בפשיעתו או עכ“פ באונס שבא על ידי הפשיעה, אבל לא באונס גמור, והשולח יד חייב אף על כל אונס, ועל כרחך שקנאו כגזלן להתחייב באחריותו. ועוד דהשולח יד במקצתו נתחייב בכולו, והרי לא פשע בכולו. אלא פשוט דיש כאן חידוש של תורה שחייב אף שחטא על ידי אחר, אלא שאין זה מדין שליחות אלא דין חדש בדיני פשיעה בפקדון, שאם פשע לשלוח בו יד על ידי אחרים נעשה כגזלן וחייב עליה, אף שאין כאן דין שליחות כגון בעכו“ם או בחש“ו וכדומה וז“פ].

ויש ליתן טעם בדברים, דרק במעילה דילפינן בה דיש שליח לדבר עבירה מתרומה (כמבואר בקידושין מ“ב ע“ב דילפינן חטא חטא מתרומה) הוי דין שליחות, שהרי ילפינן מתרומה שהיא יסוד ומקור גדר שליחות, דשליחות דכל התורה ילפינן מתרומה מדכתיב בה “כן תרימו גם אתם“, וא“כ מסתבר דגם שליח לדבר עבירה במעילה דילפינן מינה הוי גם כן דין שליחות. אבל מה דיש שליח לדבר עבירה בשליחות יד ובטביחה ומכירה לא ילפינן אלא מריבוי דקראי, ובטביחה לחד מ“ד ילפינן ממכירה דהוי על ידי אחר, ואפשר דאין זה מדין שליחות כלל אלא חידוש שחייב על ידי אחרים, כנ“ל. 

אך באמת נראה תמוה לענ“ד לחלק בין הני עבירות דמצינו בהם שליח לדבר עבירה, שהרי הקשו בקידושין שם דנילף ממעילה ושליחות יד דבכל התורה יש שליח לדבר עבירה, ואם מעילה ושליחות יד שני דברים ושני גדרים הם, החלוקים זה מזה בעיקרי דיניהם וגדרם, איך נילף מהם לכל התורה, והלא במעילה בעינן דיני שליחות ובשליחות יד אין כאן אלא דין פשיעה ואינו כפוף לדיני שליחות כלל. ועוד דאמרו שם דמעילה ושליחות יד הוי שני כתובים הבאים כאחד, ואם אינם דומים בגדרם ובדינם אין כאן כלל שני כתובים הבאים כאחד, כיון דכל אחד צריך לגופו שהרי אינם דומים זה לזה, ואם נילף זה מזה ע“כ יהיו דומים ביסודם, וא“כ אין מעילה ושליחות יד כלל שני כתובים הבאים כאחד. וע“כ דמעילה, שליחות יד וטביחה ומכירה דומים ביסודם וגדרם ובכולם נתרבה שליח לדבר עבירה בענין אחד ואין לחלק בין זה לזה. (ועי“ש בקצות החושן מה שכתב בזה).

ונראה עוד, דעל כרחך אין דין השליחות במעילה כדין שליחות דעלמא, דהרי לדעת תוס‘ הרא“ש והסמ“ע סברת דברי הרב וכו‘ היא דהמשלח היה סבור שהשליח לא ישמע לו, ולדבריהם איך אפשר לומר דבמעילה יש שליח לדבר עבירה, והלא אין כאן מציאות של שליחות כיון שהמשלח לא התכוין למנותו, ואין כאן מהות שליחות, ואטו אפשר דהתורה קבעה דיש שליחות כשבמציאות הדברים לא התכוין המשלח למנות השליח. ועל כרחך דלהבנתם אין גדר שליח לדבר עבירה בהני עבירות משום דין שליחות ממש, אלא דין תורה דהוא חייב על חטא שעשה חבירו על פי ציוויו.

ועוד נפלאתי בדברי הקצה“ח, דבאמת מבואר בגמרא ערוכה דשליחות לדבר עבירה דמעילה אין זה דין שליחות כלל, דהרי מבואר במעילה (כ“א ע“א) דאף המועל על ידי חש“ו מעל, והקשו בגמרא והא הני לאו בני שליחות נינהו, ותי‘ ”אמר ר‘ אלעזר עשאום כמעטן של זיתים” [דמהני להכשר מים אף שלא נעשה ע“י אדם ממש], ור‘ יוחנן אמר דהוי כהנחת עירוב על ידי קוף או פיל דמהני. ומבואר דמה שהמשלח מועל אף על ידי הני דלא הוי בני שליחות, אין זה כלל מדין שליחות אלא משום שכך דינו שהוא חייב על שגרם למעילה בקודש על ידי אחרים, וכהני מעשים דמהני על ידי כח אחר הנאצל מן האדם כמעטן של זיתים או כקוף ופיל המניח עירובו. הרי מבואר להדיא דמקור הדברים דמצינו גדר חיוב במעשה הנעשה על ידי אחר על פי ציוויו (ואינו מדין שליחות) הוא במעילה, ולא מצינו כזאת במקום אחר, ואיך כתב הקצה“ח דבשליחות יד וטביחה ומכירה אין זה מדין שליחות ודוקא במעילה הוי מדין שליחות. אלא נראה מוכח דבמעילה בודאי אין זה מדין שליחות, ומסתבר דהוא הדין בשליחות יד וטביחה ומכירה, דעל כרחך דומים הם ביסודם זה לזה כנ“ל.

והנה במנחת אשר (במדבר סימן נ“ב) ביארתי דאפשר דרק בשליחות דקנין וחלות נתמעטו חרש שוטה וקטן ולא בשליחות דמעשה כתיבת הגט ומצוה ועבירה ודומיהם, וכעין זה כתב הנתיבות (סימן קפ“ב ס“ק א‘). אך גם בזה אין כדי ביאור בסוגיית הגמ‘ במעילה, שהרי אמרו שם דעשאום כמעטן של זיתים או כפיל וקוף, והני בודאי לא הוי שליחים כלל. ועל כרחך דשליח לדבר עבירה במעילה אינו מדין שליחות ממש, אלא כעין דין גרם, דגזירת הכתוב דחייב על מה שנעשה על ידי אחרים בציוויו. ועוד מוכח כן מדברי התוס‘ בשבועות (ג‘ ע“א ד“ה ועל) דכתבו דהיכא דיש שליח לדבר עבירה חייב אף על ידי קטן ונכרי, והרי אף לדברינו שם פשוט דבכל שליחות ליכא שליח לנכרי, דרק בקטן יש לדון דבהני שאין בהם מסירת כח לשליח אין צריך דעת, אבל נכרי שנתמעט מקרא ודאי נתמעט מכל אופני השליחות עי“ש, ועל כרחך דחיוב המשלח במעילה אינו מדין שליחות כלל, אלא דין מחודש הוא דבהני חייב אף על הנעשה בציוויו על ידי אחרים כנ“ל.

ומתחלה אמרתי לדחות ראיה זו, דאפשר דרק בחרש שוטה וקטן אמרו דהוי כמעטן של זיתים או כפיל וקוף, כיון שאין להם דעת ועבדי אדעתא דהגדול שעומד עליהן ומצוון. אבל בגדול בן דעת דעביד אדעתא דנפשיה, באמת אין זה דומה למעטן של זיתים כלל, ורק משום דין שליחות ממש חייב המשלח. אך באמת אין זה נראה, דאם כן באמת קשה מנ“ל תרי דיני במעילה, והרי לא נתרבה בהם שליח לדבר עבירה אלא מתרומה, ומנא לן לחדש בה גם דין שליחות ממש לדבר עבירה בגדול, ומלבד זאת גם דחייב על מעשי חרש שוטה וקטן משום דהוי כמעטן של זיתים. ואין לומר דמסברא חייבוהו בחש“ו, דהלא בכל התורה אינו חייב על מעשי שליחו חש“ו כגון בגזל רציחה ושאר עבירות, ועל כרחך דבעינן גזירת הכתוב לחדש דין זה, וקשה מנ“ל לחדש במעילה שני גדרים שונים לחייב את המשלח. 

ומתוך כך נראה יותר דכל עיקר חיוב המשלח במעילה אינו מגדר שליחות, ואף בשליח גדול סיבת חיובו אינה מדין שליחות אלא משום דהוי כמעטן של זיתים, ואף שגדול עושה אדעתא דנפשיה מכל מקום כך הוא דין התורה דגזירת הכתוב דבמעילה דנו את השליח כמעטן של זיתים וחייבו את המשלח על מעשיו, וכן בשליחות יד ובטביחה ומכירה כנ“ל.

וכדברינו מוכח גם מדברי התוס‘ במעילה שם (ד“ה נתנו), שהקשו דנילף שליחות דמעילה משליחות דתרומה דבעינן ביה שיהא השליח בר דעת. ותירצו דכיון דעבירת המעילה הוא בשינוי רשות, מסתבר ליה לחז“ל דלא בעינן ביה בר דעת. ומוכח מדבריהם דזהו כל דין שליחות במעילה, ולא בעינן בשליחות זו כלל שיהא בר דעת כיון דמכל מקום הוציא ושינה את ההקדש. ועוד דכתבו שם בסוף דבריהם דמכל מקום צריך ללמוד מתרומה דלא נימא אין שליח לדבר עבירה, ומוכח דבאמת לא ילפינן מתרומה דין שליחות כלל לעצם דין השליחות במעילה לא בגדול ולא בקטן, אלא כל מה דילפינן מתרומה הוא רק סתירת סברת דברי הרב, דלא נימא ביה אין שליח לדבר עבירה, אך ביסוד גדרו אין שליחות דמעילה כשליחות דתרומה אלא יסודו הוא שחייב על עבירה שגרם עשייתו על ידי אחרים כנ“ל.

[אך באמת מוכח שלא כדברינו בדברי רש“י בחגיגה (י‘ ע“ב), שכתב דאם נזכר בעה“ב מעל שליח ולא בעה“ב משום דכיון דנזכר ביטל שליחותו, ולדברינו דאין כאן דין שליחות כלל אלא גזירת הכתוב שהמשלח חייב על מעילת השליח משום שנעשה בסיבתו וציוויו, מה שייך בזה ביטול שליחות, והלא סוף סוף השליח הוציא על פי ציוויו והוא גרם לו שימעול. ועל כרחך דס“ל לרש“י דמעילת בעה“ב הוי מדין שליחות. ולשיטתו צ“ל דבאמת בגדול הוי זאת מדין שליחות, אך מאחר דחידשה תורה במעילה דשליחו כמותו והוא חייב על מעשה השליח, דנו חז“ל בסברא דראוי לחייבו אף על מעשי הקטן משום דהוי כמעטן של זיתים. אך זה דוחק, ויותר נראה לכאורה כנ“ל דאף בגדול אין זה דין שליחות ממש. ועיין רש“י בקידושין (נ‘ ע“א) שכתב טעם אחר בהא דנזכר בעה”ב מעל השליח עי“ש].

וגם אין פלא מה שמצינו לשון “שליחות” בדבר עבירה דמעילה וכו‘, דבאמת מצינו במשנה (ברכות ל“ד ע“ב) לשון “שלוחו של אדם כמותו” על שליח ציבור שטעה, דאמרו סימן רע לשולחיו משום דשלוחו של אדם כמותו עי“ש, אף דאין זה דין שליחות כלל אלא משום שומע כעונה. הרי דחז“ל השתמשו בלשון זה בכל שאדם עושה ע“י אחרים [אך עיין במנחת אשר (במדבר סימן י“ז) מה שהבאתי מרבינו יונה בברכות שם דמשמע שאכן פירש את דברי המשנה משום שליחות ממש].

והנה על גוף הדין דשליחות במעילה הקשתה בגמ‘ בקידושין שם מדוע בעל הבית מעל, והרי אין שליח לדבר עבירה. [ותירצה הגמ‘, דשאני במעילה דילפינן חטא חטא מתרומה דיש בה שליח לדבר עבירה]. והקשה הפני יהושע שם, שהרי מבואר בגמ‘ במעילה הנ”ל דשליחות דמעילה אינה מדין שליחות אלא עשאוה כמעטן של זיתים, וכמבואר לעיל דהתורה חייבה את בעל הבית משום שנעשתה מעילה מכוחו ועל פי ציוויו, וכיון שאין זה מדין שליחות מה הקשתה הגמ‘ מדין ‘אין שליח לדבר עבירה‘ שהוא בדיני שליחות.

אמנם לפי מה שנתבאר לעיל (אות ג‘) הדברים מבוארים, דהנה שם נתבאר דדין ‘אין שליח לדבר עבירה‘ אינו דין בשליחות, אלא סברת חכמים שאין לחייב אדם על מעשה שנעשה על ידי אחר. ומה שאמרו חז“ל ‘דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין‘ הוי סברא כללית דאין לחייב את המשלח על מעשה אחרים שנעשו על פי ציוויו כיון שיש להם לשמוע לדברי הרב. וזו סברא כללית, אף כאשר אין החיוב מדין שליחות, וכמו שמצינו בסנהדרין (כ“ט ע“א) דאף הנחש היה לו לטעון טענה זו אלא שאין טוענין למסית עי“ש. וכן מצינו בתמורה (כ“ה ע“א) טענה זו במקום דלא בעינן שליחות כלל, במה ששאלו במי שהקדיש בכור לעולה עם יציאת רובו, ומי שהפקיר לקט עם נשירת רובו, אם דבריו קיימים או שמא דין התורה דמתנות עניים וקדושת בכור גובר משום דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, עיי“ש. וזהו שהק‘ הגמ‘ על דינא דמעילה מדוע מעל בעל הבית משום שנעשה המעשה על פי ציוויו, והרי מדין אין שליח לדבר עבירה למדנו שאין לחייב אדם על מעשה שנעשה על ידי אחר.

ולפי דרך זה נראה בפשטות במה שיש להעיר לשיטת התוס‘ בגיטין (ס“ו ע“א ד“ה כל) דאף לשון “כל הרוצה” הוי שליחות לענין הפרשת תרומה וכתיבת הגט (ונחלקו בזה הרמב“ן והר“ן שם), ויש להעיר דאטו יעלה על הדעת דלשמאי הזקן יתחייב אדם באמרו “כל הרוצה להרוג את פלוני יהרגנו” משום דיש שליח לדבר עבירה. ולהנ“ל אין הדברים דומים זה לזה, ואף דבלשון זה יש בו דין שליחות מכל מקום אין השולח בכהאי גוונא נחשב כגורם על מנת שיתחייב מדין שליח לדבר עבירה כיון שאין זה בקשתו וציוויו המפורש, וחיובו בהני דיש בהם שליח לדבר עבירה אינו מדין שליחות אלא דין מסוים במה שהוא גרם לאחרים שיעשו, הן בהני דלעיל שהתרבו לכולי עלמא דיש בהם שליחות לדבר עבירה, הן לדעת שמאי בשאר עבירות. 

[אך במנחת אשר (במדבר סימן נ“ב) ביארתי בדרך אחר, דאף אם שליח לדבר עבירה הוי מדין שליחות, יש לחלק בין שליחות בקנינים דיסודו האצלת כח לשליח, לשליחות במצוה ועבירה שבהם גדר השליחות הוי במה שהשליח עושה ציווי המשלח ורצונו, ובכך מתייחס מעשה השליח למשלח, ובזה לא מהני כל הרוצה. ועוד אפשר, דכל הרוצה מהני בכל דבר שהוא ברשותו של אדם כגון לכתוב לו גט ולהפריש פירותיו, ואפשר דגם במעילה בהקדש שברשותו או בשליחות יד וטביחה ומכירה כיון שכל אלה הם ברשותו, ובמה שהוא מאפשר לאחרים לעשות בשלו יש כאן שליחות. אבל בכל הרוצה להרוג את הנפש שאין הוא שליט כלל על נפש חבירו, הוי כל הרוצה פטומי מילי בעלמא ואין כאן ענין שליחות כלל, וקצרתי בזה מרוב פשטות הדברים.

ובדרך זה נראה ליישב גם את קושית המהרש“א (קידושין מ“ג ע“א), שהקשה למה לא ילפינן כל דין שליחות ממה דריבתה תורה שליחות במעילה ושליחות יד. ולהנ“ל לק“מ, דאין ללמוד דין שליחות על גדריה ופרטיה ודקדוקיה ממה דיש שליחות במעילה ושליחות יד, דשם אינו מגדר השליחות כנ“ל]. 

ועוד נראה בזה, דהנה כתב הפני יהושע בב“ק (נ“ו ע“א), דמסתבר דלא שייך גדר שליחות אלא כשאדם עושה דבר על שם משלחו ולתועלתו, אבל כשאין העבירה בשם משלחו ולמענו אין כאן דין שליחות אלא גדר מסית בלבד עי“ש. ולפי“ז יש לתמוה במה שאמר רבא (קידושין מ“ג ע“א) דמודה שמאי באכול את החלב ובעול את הערוה דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, ותיפוק ליה דאין כאן שליחות כיון שאין למשלח תועלת בזה כלל. וע“כ נראה דאין דומה גדר שליח לדבר עבירה לגדר השליחות הכללית, דבאמת מסתבר כדברי הפני יהושע בשליחות דעלמא, אבל בשליח לדבר עבירה הוי כל יסוד חיוב המשלח כגדר מסית כנ“ל. אך באמת יש לומר דזה גופה סברת הגמ‘ דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, ודו“ק בזה כי קצרתי מאוד.

ה

אם היכא שיש שליחות לד“ע דומה לשאר שליחות

ונראה בדרך זה לבאר מה שנחלקו הראשונים בהשולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן, דהקשו התוס‘ בב“מ שם (ד“ה אשה) למה אין המשלח חייב כיון שאין הם בני חיובא, ולרבינא כשאין השליח בר חיובא מחייב שולחו. ותי‘ דמכל מקום אין שליחות לחרש שוטה וקטן. אך הריטב“א והנמוק“י תירצו, דמיירי שלא צוה לחש“ו לבער שדה חבירו אלא רק נתן הבעירה ברשותם, אבל אם היה מצווה עליהם לבער באמת היה מתחייב, עיין בדבריהם.

וכבר דנו האחרונים בדברי הריטב“א והנמוק“י, דלכאורה דברי התוס‘ מוצקים דאף אם ראוי לומר בהם שליח לדבר עבירה מכל מקום אינם בני שליחות כלל, ולמה יתחייב שולחם. ובמחנה אפרים (הלכות נזקי ממון סי‘ ז‘) כתב דחיוב המשלח הוי משום דינא דגרמי ולא מדין שליח לדבר עבירה. אך מדברי הראשונים עצמם נראה מבואר דמשום שליח לדבר עבירה דנו בו, שהרי באו ליישב קושית התוס‘ לרבינא שחידש דהיכא דאין השליח בר חיובא יש שליח לדבר עבירה וז“פ.

ועיין בנתיבות (סי‘ קפ“ב סק“א) שכתב ליישב דברי הריטב“א והנימוק“י, דבהני שנתרבה בהם שליחות לדבר עבירה יש שליחות אף לחש“ו, כיון דלא ילפינן דין השליחות בהו מתרומה שנאמר בה גם אתם אלא מחצר דגזילה, עי“ש. 

והנה לכאורה אין דבריו נכונים אלא לשיטת הראב“ד (הלכות גירושין פ“ו ה“ט) דמה שאין שליחות בחרש שוטה וקטן הוא משום דממעטינן מ“אתם“, וכ“כ התוס‘ (גיטין ס“ד ע“ב ד“ה שאני). וכן לשיטת רש“י (גיטין כ“ג ע“א, קידושין מ“ב ע“א)  דממעטינן מאיש ניחא, דבהני לא ילפינן שליחות מתרומה וגירושין דכתיב בהן איש. אבל לשיטת הרמב“ם (הלכות שלוחין פ“ב ה“ב, אישות פ“ג הי“ז) דמסברא ידענו דאין שליחות לקטן דאינו בן דעת, מה בין הני לכל שליחות דעלמא. אבל כבר כתבתי במנחת אשר (במדבר סימן נ“ב) דאף לשיטתו י“ל דרק בשליחות דקנין ידענו מסברא דאין שליחות להני דלאו בני דעה נינהו, כיון שאי אפשר להאציל להם כח וסמכות לפעול דינים, אבל בשליחות דמעשה שאין בו נתינת כח לשליח אלא יחוס מעשיו למשלחו, מהני שליחות אף בחש“ו. 

ובדרך זה נראה לישב קושית הברוך טעם בהגהותיו לחושן משפט שם על דברי הנתיבות, שהקשה דהרי ילפינן שליח לדבר עבירה במעילה מתרומה, ואיך נימא דבמעילה יש שליחות אף בקטן כיון דלא ילפינן לה אלא מתרומה. אך נראה, דכיון דחלוקים הם ביסודם מעילה מתרומה, דבתרומה הוי חלות ובמעילה מעשה בעלמא, אפשר דאף דילפינן מעילה מתרומה אין זה אלא לענין דגם במעילה יש שליחות, אך אין הכרח שדיני השליחות יהיו דומים זה לזה. וגדולה מזו צריך לומר לדרכנו הנ“ל, דאף דשליחות לדבר עבירה במעילה אינה מדין שליחות כלל אלא משום דהוי כמעטן של זיתים, מכל מקום ילפינן מתרומה רק לענין זה דמהני ציוויו לאחרים לעבור כאילו עבר הוא והוא חייב על מעשה שליחו, ודו“ק בכ“ז.

אמנם לדברינו לעיל אפשר לפרש דברי הריטב“א והנימוק“י באופן אחר. דאחר שנתבאר שבהני עבירות שנתרבה בהם דיש שליח לדבר עבירה אין זה מגדר שליחות אלא דין מסוים שחייב על מעשי אחרים שנעשו בציוויו, שוב יש להסתפק בשאר עבירות דעלמא, באופן שנתרבה שיש בהם שליח לדבר עבירה, כגון מה דילפינן מחצר דגניבה דיש שליח לדבר עבירה כשאין השליח בר חיובא, או היכא דבעל כרחו מותיב גביה, האם אף בזה נאמר כמבואר לעיל לגבי שליחות דמעילה ושליחות יד דאין החיוב מדין שליחות הרגיל, אלא חיוב על הגורם לעבירה ע“י אחרים. או שמא באופנים אלו הוי מדין שליחות דעלמא, דיש מקום לחלק בין מה שחידשה תורה בעבירות מסויימות שיש בהם שליח לדבר עבירה, למה שנתרבה באופנים מסויימים יש שליח לדבר עבירה בכל עבירות שבתורה. 

ונראה דבזה נחלקו התוס‘ והריטב“א, דהתוס‘ ס“ל דבאופנים מסוימים שנתחדש דיש שליח לדברי עבירה, כגון בשליח שאינו בר חיובא, בזה הוי מדין שליחות דעלמא, ולפיכך כתבו דאף דחרש שוטה וקטן לא הוי בר חיובא מכל מקום אין המשלחן חייב כיון דלא הוי בני שליחות. אבל הריטב“א והנמוק“י ס“ל דכמו דהא דשליחות לדבר עבירה במעילה (ושליחות יד וטביחה ומכירה) אינו דין שליחות אלא דין מחודש, ואף המועל על ידי חרש שוטה וקטן המשלח חייב, כמו כן מה שנתרבה בחצר דגניבה דיש שליח לדבר עבירה באינו בר חיובא אין זה מדין שליחות, אלא דין מיוחד שהוא חייב על ידי אחר בכה“ג, ולפיכך חייב אף ע“י חש“ו כמו במעילה. ועיין עוד בתוס‘ בשבועות (ג‘ ע“א ד“ה ועל) דכתבו דהיכא שאין השליח בר חיובא חייב אף על ידי קטן ונכרי, ומבואר דס“ל שם כשיטת הריטב“א דבכה“ג יש שליח לדבר עבירה אף בקטן ונכרי כנ“ל, ודו“ק בכ“ז.

דברי ריבות בשעריך

“בא וראה כמה קשה המחלוקת שהרי בית דין של מטה אין עונשין אלא עד שיביא ב‘ שערות ובית דין של מעלה עד עשרים שנה, וכאן אבדו אף יונקי שדים” (רש“י ט“ז כ“ז).

אכן כמה קשה עונשה של מחלוקת, יונקי שדים שלא טעמו טעם חטא, עוד חלב אמם נוטף משפתותיהם אף הם נספים בעון המחלוקת! והדבר מתמיה, הלא אין עונש בלא חטא, ואין עונשין אלא א“כ מזהירין, ואיך יענשו אלה שאינם ברי עונש, ועוד דלא רק זאת שאינם ברי חיוב ועונש, הרי אף טעם חטא לא טעמו וכי יונקי שדים בעלי ריב ומדון הם להרבות מחלוקת בישראל, ואם עון אבותם ישאו, אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהנה?

ונראה מזה דעונש הציבור יש כאן, וכאשר קהל ועדה אנשי ריב ומדון הם נענשים הם כציבור וממיטים הם בהנהגתם הקלוקלה אסון על עם ה‘ כולו, עליהם ועל זרעם, על נשיהם ועל טפם!

כמה קשה עונשה של מחלוקת, פוק חזי מה שכתב אור זורח רבינו חיים ויטאל בשם מורו הגדול האר“י החי בספר ליקוטי תורה פרשת שופטים (דברים י“ז ח‘) “כי יפלא ממך דבר בין דם לדם, בין דין לדין בין נגע לנגע, דברי ריבות בשעריך” דהפסוק זה רמז למה שאמרו חז“ל במדרש דבשעת חורבן הבית שאלו מלאכי השרת את הקב“ה “רבונו של עולם אתה ציויתה בתורתך ‘ושפך את דמו וכסהו בעפר‘ ולא קיימת דהרי דמם נשפך כמים ואין קובר, אתה ציויתה ‘ופינו את הבית‘, ואח“כ ‘וטמא הכהן את הבית‘ והרי הבית וכל מחמדיה עולה באש, אתה ציויתה ‘אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד‘, והרי חנה ושבעת בניה נהרגו ביום אחד“, והתשובה על השאלות הללו, השאלות הנוקבות עד עמקי תהומא רבא ומסמרות שערות ראש, “דברי ריבות בשעריך“, כאשר יש מחלוקת בין בני ישראל ודברי ריבות בשעריהם, אין מדת הרחמים שורה עליהם ומדת הדין מושלת בכיפה, והדברים נוראים ומבהילים בחומרתם.

וכנגד עונש המחלוקת סגולת השלום, גם כאשר במדת הדין ראויים ישראל לפורענות ולעונש סגולת השלום לעורר מדת הרחמים ולהגין מכל צער ונזק ולהיות כתריס בפני הפורענות. וכך אמרו חז“ל (במ“ר פרק י“ט ב‘) “רבי יהושע דסכנין בשם ר‘ לוי אמר תינוקות שהיו בימי דוד עד שלא טעמו טעם חטא היו יודעים לדרוש את התורה מ“ט פנים טמא ומ“ט פנים טהור והיה דוד מתפלל עליהם ואומר (תהלים י“ב) אתה ה‘ תשמרם נטר אורייתהון בלבהון תנצרם מן הדור זו לעולם, ואחר כל השבח הזה יוצאין למלחמה ונופלין ע“י שהיו בהם דלטורין, הוא שדוד אמר (שם נ“ז) נפשי בתוך לבאים אשכבה לוהטים נפשי בתוך לבאים זה אבנר ועמשא שהיו לבאים בתורה אשכבה לוהטים זה דואג ואחיתופל שהיו להוטים אחר לשון הרע ולשונם חרב חדה אלו הזיפים שנאמר (שם נ“ד) בבוא הזיפים ויאמרו לשאול באותה שעה אמר דוד (שם נ“ז) רומה על השמים אלהים סלק שכינתך מבינותם, אבל דורו של אחאב כולו עובדי עבודת כוכבים היו וע“י שלא היו בהם דלטורין יוצאין למלחמה ונוצחין“. הרי לן סגולה מופלאה של מדת השלום, עובדי עבודה זרה היו ולמרות זאת היו יוצאים למלחמה ונוצחין משום ששלום היה ביניהם.

וכיוצא בדבר אמרו (ב“ר פל“ח ז‘) “אותן של דור המבול לא נשתיירה מהם פליטה ואלו של דור ההפלגה נשתיירה מהם פליטה אלא דור המבול על ידי שהיו שטופים בגזל שנאמר (שם כ“ד)גבולות ישיגו עדר גזלו וירעו לפיכך לא נשתייר מהם פליטה אבל אלו על ידי שהיו אוהבים זה את זה שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת לפיכך נשתיירה מהן פליטה, רבי אומר גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהם כיון ששלום ביניהם שנאמר (הושע ד) חבור עצבים אפרים הנח לו אבל משנחלקו מה הוא אומר (שם) חלק לבם עתה יאשמו הא למדת גדול השלום ושנואה המחלוקת“.

לא בכדי אמרו חכמים “גדול השלום ושנואה המחלוקת” (ספרי נשא מ“ב).

ב

“ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אליהם רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה‘ ומדוע תתנשאו על קהל ה‘” (ט“ז ג‘)

כבר עמד הגה“ק בעל חדושי הרי“ם על התימה הגדולה בפסוק זה, הלא שטות גמורה לטפול על משה רבינו אשמת ההתנשאות כאשר הקב“ה מעיד עליו “והאיש משה ענו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה” (במדבר י“ב ג‘), וכבר אמרו חז“ל (חולין פ“ט) “גדול מה שנאמר במשה ‘ונחנו מה‘ ממה שנאמר באברהם אבינו ‘ואנכי עפר ואפר‘ (וכבר אמרנו פעמים רבות לפרש “והאיש משה ענו מאוד מכל א‘ד‘ם‘, ר“ת אברהם דוד משה, ומשה היה העניו הגדול משלשת אבות העולם שהצטיינו במדה יקרה זו כמבואר שם בחולין), וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זו, ועם ה‘ שעליו נכתב “הן עם חכם ונבון” איך נפל בפח טענת סרק והבל זו.

אלא שזה דרכה וטבעה של מחלוקת שבשעת המחלוקת אין איש שם אל לבו דברי אמת וצדק ופיח המחלוקת מטשטשת את עיני השכל להבחין בין טוב לרע, ובין אמת לשקר.

הלא גדולה מזו אמרו בילקוט:

“ובמושב לצים זה קורח שהיה מתלוצץ על משה ואהרן מה עשה כינס עליהם את כל הקהל שנאמר ויקהל עליהם קרח את כל העדה, התחיל לומר לפניהם דברי ליצנות אמר להן אלמנה אחת היתה בשכנותי ועמה שתי נערות יתומות והיה לה שדה אחת, באת לחרוש אמר לה משה לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, באת לזרוע אמר לה שדך לא תזרע כלאים, באת לקצור ולעשות ערימה אמר הניחו לקט שכחה ופאה, באת לעשות גורן אמר לה תני תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני, הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו, מה עשתה ומכרה את השדה ולקחה שתי כבשות כדי ללבוש גיזותיהן ולהנות מפירותיהן כיון שילדו בא אהרן ואמר לה תני לי את הבכורות שכך אמר לי הקב“ה כל הבכור אשר יולד וכו‘ הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו את הולדות, הגיע זמן גזיזה וגזזה אותן אמר לה תני לי ראשית הגז שכך אמר הקב“ה ראשית גז צאנך תתן לו אמרה אין בי כח לעמוד באיש הזה הריני שוחטתן ואוכלתן, כיון ששחטה אמר לה תני לי הזרוע והלחיים והקיבה אמרה אפילו אחר ששחטתי אותן לא נצלתי מידו ואמרה הרי הן עלי חרם אמר לה כולו שלי הוא שכך אמר הקב“ה כל כל חרם בישראל לך יהיה נטל והלך לו להניחה בוכה היא עם שתי בנותיה“.

והתימה זועקת עד לב השמים, הלא שקר וכזב דיבר קרח, כל המצוות הללו לא נצטוו בהם במדבר כלל, ואיך הצליח להטות את לב העם בבדותות משונות שלא היו ולא נבראו, אלא שזה טבעה של מחלוקת שאף “דברי ליצנות” מתישבים על לב הבריות ללבות את אש המחלוקת ותבערת השנאה לכלות שדה וכרם ולאבד מאיש שיבה ועד יונקי שדים.

ג

“וידבר אל קרח ואל כל עדתו לאמור בוקר וידע ה‘ את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו” (ט“ז ה‘).

“ומדרשו בקר א“ל משה גבולות חלק הקב“ה בעולמו יכולים אתם להפוך בוקר לערב כן תוכלו לבטל את זו שנאמר ויהי ערב ויהי בוקר ויבדל כך ויבדל אהרן להקדישו וגו‘” (רש“י שם).

יש להתבונן בדברי משה רבינו אדון הנביאים מה ענין גבולות יום ולילה למחלוקת קרח ועדתו?

אמרתי מאז, דהנה אמרו חכמינו ז“ל (שבת פ“ח ע“ב, גיטין ל“ו ע“ב) “עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין… עליהן הכתוב אומר (שופטים ה‘) ואהביו כצאת השמש בגברתו“.

ובתוספות הרא“ש (שבת שם) כתב “כמו השמש ששמע כשקטרגה הלבנה ולא השיב“.

ובמאירי במס‘ גיטין (ל“ו ע“ב) כתב אף הוא בלשון נפלאה ונשגבה.

“לעולם יהא אדם ענו ושפל רוח ואם יזדמנו לו מקטרגים לא יהא מתריס כנגדם אלא יניח להם מקום יטלו כתרם וילכו. דרך הערה אמרו העלובים ואינם עולבים שומעין חרפתם ואין משיבין עושין מאהבה ר“ל הענוה בעת היכולת עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. ואמר זה דרך משל על מה שנאמר במסכת חולין שהלבנה קטרגה על השמש ואמר לה הקדוש ברוך הוא המעיטי עצמיך כך יארע לו שהוא יצא בגבורתו והעולב נתחסר יותר ממה שלא חיסר ועל כונה זו אמרו עליו הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו“.

ופירוש דבריהם, הלא הירח בא לפני יוצר בראשית וטענה בפיו “אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא, רבש“ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד” (חולין ס‘ ע“ב) השמש עשה עצמו כאלם ולא השיב דבר, מה עשה הקב“ה הגדיל את השמש והקטין את הירח!

וכך נוהג הקב“ה בכל שעה ושעה ובכל דור ודור בין הנעלבין ועולביהן, הנעלבין ואינם עולבין שומעין חרפתן ואינם משיבים, מובטח להם שהקב“ה ירומם את קרנם וישפיל את קרן עולביהן ועל זה נאמר “ואוהביו כצאת השמש בגבורתו“.

וזה הנראה ביאור דברי רש“י במדרש אגדה אמר הקב“ה גבולות חלק ה‘ בעולמו כאשר הירח העליב והשמש נעלב ולא השיב לחורפיו דבר, “אם אתם יכולים לעשות הבקר ערב אתם יכולים לחלוק על זה“, אך אין אתם יכולים להפך בוקר לערב שהרי הקב“ה הגדיל את השמש והקטין את הירח, וכך מובטח לו למשה רבינו העניו מכל האדם ואהרן קדוש ה‘ מכובד שהקב“ה ירומם את קרנם וינשאהו על שמי רום וכוכביהם.

“ואוהביו כצאת השמש בגבורתו“