מנחת אשר | Bracha She'aina Tztricha

“לא תשא את שם ה’ אלקיך לשוא” (שמות כ’ ז’).

“כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא” (ברכות ל”ג ע”א).

הנה פשטות מצוה זו בנשבע לשוא בשם ה’, אך חז”ל דרשו גם לאיסור ברכה לבטלה.

ברכה לבטלה

הנה נחלקו רבותינו הראשונים אם ברכה לבטלה איסור דאורייתא היא או איסור דרבנן. דעת הרמב”ם בשו”ת (פאר הדור סימן ק”ה) דהוי מה”ת, וכך מפורש בדבריו בהלכות ברכות (פ”א הט”ו) “כל המברך ברכה שא”צ הרי זה נושא שם לשוא והרי זה כנשבע לשוא וכו'”.

הרי לן דברכה לבטלה הוי בשבועת שוא והוי בכלל לא תשא את שם ה’ אלקיך לשוא.

וכך כתב בהל’ שבועות (פי”ב ה”ט):

“השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם ה’ לשוא כמו שבארנו בהלכות ברכות”.

וכך כתב המגן אברהם (סימן רט”ו סק”ו).

מאידך דעת התוס’ בר”ה (ל”ג ע”א) והרא”ש בקידושין (פ”א סימן מ”ט בשם ר”ת) וספר החינוך (מצוה ת”ל) ותרומת הדשן (סימן ל”ז) בשם הגאונים וכ”ה בשו”ת הריב”ש (סימן שפ”ד), דהוי איסור דרבנן, עי”ש.

ואף בדעת הרמב”ם כבר כתבו כמה מן האחרונים דאין הכרח מדבריו במשנה תורה דהוי דאורייתא, דלא כתב אלא דהוי כנשבע לשוא וכנושא ש”ש לבטלה, וכדברי הגמ’ בברכות דכל המברך ברכה לבטלה עובר בלא תשא את שם ה”א לשוא, כ”כ באליהו רבה (סימן רט”ו סק”ה) ובנשמת אדם (כלל ה’ סי’ א’) עי”ש. אך בתשובה כתב הרמב”ם להדיא דהוי מה”ת וכך נראה מפשטות דבריו במשנה תורה כנ”ל.

ולכאורה יש ראיה גדולה דלא הוי אלא איסור דרבנן ומה שאמרו דעובר בלא תשא אינו אלא אסמכתא, דהלא בתמורה (ד’ ע”א) אמרו דכל המוציא שם שמים לבטלה עובר ב”את ה’ אלקיך תירא”. הרי דהמוציא ש”ש לבטלה עובר בעשה, ותימה לומר דברכה לבטלה חמורה מהוצאת ש”ש לבטלה, וע”כ דהוצאת ש”ש לבטלה הוי איסור דאורייתא דיראת ה’, וברכה לבטלה הוי איסור דרבנן ואסמכוה על לא תשא.

אמנם יש מקום לומר דברכה לבטלה חמורה טפי ודומה לשבועת שוא דיש בהם נשיאת שם ה’ לשוא מחמת דין השבועה והברכה וחשיבותן, משא”כ בהזכרת השם בעלמא, ועדיין צ”ע.

ומדברי השאילתות דרב אחאי משמע דכל הזכרת שם שמים לבטלה הוי בלא תשא, וכ”כ (שאילתא נ”ג):

“שאילתא דאסר להון לדבי’ ישר’ לאישתבועי בשיקרא בשמא דקב”ה וכל מאן דמשתבע בשיקרא בשמא דקב”ה לית ליה מחילה לעולם, דכתי’ לא תשא את שם יי’ אלהיך לשוא וגו’, ולא מיבעיא אישתבועי בשיקרא אלא אפילו אפוקי שם שמי’ לבטלה אסור מדאפקיה קרא לא תשא ולא כתיב ולא תשבע דאפילו אדכורי שם שמי’ לבטלה”.

ברכה לבטלה בלשון זר

נחלקו האחרונים אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בלע”ז. בשו”ת הגרעק”א (סימן כ”ה) האריך להוכיח דאיסור זה נוהג בכל לשון, וכ”כ בפמ”ג (מש”ז סימן רי”ט סק”ג), בשו”ת בית יצחק (או”ח סימן י’) ובאחיעזר (ח”ג סימן ל”ב אות א’). וראית הגרעק”א מדברי הרמב”ם בהלכות שבועות דיש איסור תורה בשבועת שוא בכל לשון, ומסתבר דדין ברכה לבטלה כדין שבועת שוא, דגם איסור ברכה לבטלה בלאו זה.

ובפני יהושע ברכות (י”ב ע”א) נקט דאין איסור אלא בלה”ק. ובחזון איש (או”ח סימן קל”ז אות ו’) כתב דאין בזה הכרח, עי”ש.

והגרעק”א שם נשאל אם יש פתרון במקום ספק ברכות לברך בלע”ז כדי לצאת מידי ספק שהרי הברכות נאמרות בכל לשון, ובלע”ז אין איסור ברכה לבטלה, והוא דחה עצה זו דלשיטתו יש איסור ברכה לבטלה גם בלע”ז.

אך מצינו בדברי רבים מן האחרונים שאכן הציעו עצה זו במקום ספק, לומר בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו’. והנחת היסוד בעצה זו דמחד גיסא יוצא ידי חובת ברכה בכל לשון, ולהדיא מבואר (בסימן קס”ז סעיף ו’) דמהני לשון זו בברכת המוציא, ובסימן קפ”ז (סעיף א’) דיוצא יד”ח ברכהמ”ז ב”בריך רחמנא”, ומאידך אין בלע”ז איסור דברכה לבטלה, עיין פני יהושע ברכות (י”ב ע”א תוד”ה לא), אשל אברהם (סימן רי”ט), ערוך השלחן (סימן ר”ב סעיף ב’), דרך פקודיך (מצות ד’ ומצוה ל’). ופתחי תשובה (יו”ד סי’ שכ”ח סק”א).

ובספר ברכת משה העיד שכך נהג החת”ס פעם אחת כשהיה ספק לגבי קידוש לבנה ואמר “בריך רחמנא מלכא דעלמא אשר במאמרו וכו'” (והובא בהעמק שאלה להנצי”ב שאילתא נ”ג), ועיין עוד באפיקי ים (ח”ב סימן ג’).

אמנם עדות זו תמוהה, שהרי בחידושי החת”ס בנדרים (ב’ ע”א) כתב להדיא דיש איסור להזכיר ש”ש לבטלה אף בכל לשון ואין לומר בריך רחמנא, וכך כתב בשמו תלמידו הגדול המהר”ם שיק בשו”ת (או”ח סימן צ”ג), ובספרו על המצוות (מצוה ס”ט). ועיין מש”כ בזה בציץ אליעזר (ח”ט סימן ל”ב).

ובדברי החו”ד (בבית הספק סי’ ק”י ד”ה בס”ק כ’) מצינו בזה שני חידושים גדולים וז”ל:

“ואף דבספק קרא קר”ש אינו חזר וקורא למ”ד קר”ש דרבנן בברכות דף כ”א ע”ש, הוא מטעם דקר”ש אדעתא דחוב איסורא אית ביה, כמו בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, וכתב הרא”ש הטעם אף דמתפלל אדם כל היום כולו בתורת נדבה מ”מ בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל דתפלה אדעתא דחוב איסורא אית בה, וכן הוא בקר”ש אף דמותר לקרות קר”ש כל היום בתורת נדבה, מ”מ בספק אסור כמו בספק התפלל. וכן הוא בכל הברכות דאדעתא דנדבה מותר לברך ולהודות אפי’ בהזכרת שמו יתברך כמו שמותר בי”ח ברכות להתפלל בתורת נדבה, ואדעתא דחוב אסור אפי’ בלא הזכרת שמו, דהא אם בירך על הפת בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו’ יצא, ובספק אסור לברך אפי’ בכה”ג, ומטעם זה נ”ל לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה'”.

הרי לן מדבריו דכל שאומר ומברך לשם חובה יש בו איסור ברכה לבטלה בכל לשון (וכדעת הגרעק”א והחת”ס) וכל שאינו אומר לשם חובה אלא ברשות ונדבה מותר לכתחילה.

אלא שהפליג בתרתי:

א. אף בקריאת שמע שאינה ברכה כלל אלא פרשה בתורת משה, אם אמרה לשם חובה והוא פטור ממנה יש בזה איסור דברכה לבטלה. ולענ”ד זה פלא גדול דמה איסור יש לקרוא פרשה שבתורה, ומה בכך שטועה הוא לחשוב שיש בקריאתו מצוה או חובה.

ואף שהנודע ביהודה (קמא או”ח סימן ו’) כתב בכונת התוס’ (שבת קי”ח ע”ב) דזר העולה לדוכן ומברך ברכות כהנים מברך ברכה לבטלה בעצם ברכת כהנים, אין זה דומה כלל לקר”ש, דשאני ברכת כהנים דהוי ברכה והכהנים בעומדם על הדוכן בנשיאת כפיים מאצילים את ברכת ה’ על העם, וכאשר זר עושה זאת לשם חובת ברכת כהנים ואין כל ברכה נאצלת על ידו, הרי זה ברכה לבטלה, אך אין זה ענין כלל לקריאת שמע (ועיין מנחת אשר במדבר סימן ט”ו אות א’).

ב. לשיטתו יכול אדם לעמוד מבוקר עד ערב ולברך את כל ברכות הנהנין והמצוה לשם נדבה ואין בידו עון.

ולענ”ד נראה פשוט, דלאחר שקבעו חכמים את דיני הברכות לפרטיהן ודקדוקיהן, וקבעו מתי ועל מה ראוי לברך כל ברכה וברכה, כל המברך ברכה שלא בזמנה ושלא במקומה הרי זה ברכה לבטלה בין אם כיוון לשם חובה ובין אם לא. ופשיטא לי שאין אדם יכול לקום בכל בוקר ולברך אקב”ו על אכילת מצה בתורת נדבה, וכן בכל ברכה וברכה, דכל המברך שלא לפי הלכות ברכות ברכתו לבטלה ועבירה בידו.

ודו”ק בכל זה.

ברכה שאינה צריכה

והנה עוד מצינו בגמרא ובהלכה שאסור לגרום ברכה שאינה צריכה, ואף אם בשעה שיברך ברכה זו תהיה ברכת חובה, אך מכיון שאפשר היה למונעה וללא צורך גרם לברכה שתיאמר, אף זו אסורה.

ואף שבלשון חז”ל ברכה שא”צ היינו ברכה לבטלה, באמת שני דינים יש בזה, ברכה לבטלה, וברכה שאינה צריכה אף שאין היא יוצאת לבטלה.

ומקור הלכה זו ביומא (ע’ ע”א), שם פירשו בגמ’ למה כהן גדול ביוה”כ היה קורא בעל פה “בעשור שבחומש הפקודים” (משנה שם ס”ח ע”ב) והקשו בגמ’:

“ונייתי אחרינא ונקרי, רב הונא בר יהודה אמר משום פגמו של ראשון, ור”ל אמר משום ברכה שאינה צריכה”.

הרי שקרא הכהן הגדול בע”פ, ועבר על מה שאמרו ‘דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע”פ’ משום ברכה שא”צ, דכיון שהיה יכול לקרוא גם פרשה זו מתוך הספר הראשון ואזי פטור היה מלחזור ולברך, וקראו מספר שני ובכך גרמו לברכה שתיאמר, אסור לגרום ברכה שאינה צריכה.

ובשו”ת משכנות יעקב (או”ח סימן כ”ח) ובנשמת אדם (כלל ה’ אות א’) נקטו דבאמת נחלקו בזה אמוראי שם, ולדעת רב הונא בריה דר”י אין איסור לגרום ברכה שאינה צריכה, ומשום כן פירש באופן אחר למה היה קורא בע”פ, משום פגמו של הספר הראשון.

ומתוך כך הסיק במשכנ”י להלכה מתוך דברי הרמב”ם דאין כלל איסור בברכה שאינה צריכה שהרי הרמב”ם (פ”ג מהלכות עבודת יוה”כ ה”י) כתב רק טעמו של רב הונא ולא טעמו של ר”ל, וגם ברי”ף במסכת מגילה (פרק ד’) הביא רק טעם זה.

אך באמת מבואר במרדכי (מגילה סימן תשצ”ג) שלא נחלקו בזה אמוראי אלא “מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי”. וכך כתב בשו”ת מהרשד”ם (או”ח סימן א’) ובשו”ת המבי”ט (ח”א סימן קי”ז וסימן ק”פ), שהרמב”ם פסק גם הא דר”ל.

וכך נקטו התוס’ בכמ”ק בש”ס, וכך נקטו רוב הראשונים והפוסקים לדורותיהם דאסור לגרום ברכה שאי”צ, כמבואר לקמן.

והנה המבי”ט שם כתב לדייק מלשון הרמב”ם בסוף הלכות ברכות (פי”א הט”ז) דיש איסור בברכה שאי”צ. ולענ”ד כתלמיד הדן לפני רבותיו בקרקע יש לפקפק בדבריו, ונבאר.

הנה כתב הרמב”ם:

“כל דבר שהוא מנהג, אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג, ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחולו של מועד של פסח, אין מברכין עליו, וכן כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו עושין אותו בלא ברכה, ולעולם יזהר אדם בברכה שאינה צריכה וירבה בברכות הצריכות, וכן דוד אמר בכל יום אברכך”.

הרי לן בדברי הרמב”ם ד”לעולם יזהר אדם מברכה שאינה צריכה”. אך באמת נראה לכאורה פשוט דכונתו לחשש ברכה לבטלה ממש, שהרי בהלכה זו כתב שיטתו דאין לברך על המנהג, ועל זה קאי בהזהירו דאף שיש אומרים ונוהגים לברך על המנהג לעולם יהא אדם זהיר מברכה שאי”צ ואין לברך מספק.

ולכאורה נראה לדייק מדברי הרמב”ם הללו היפך דברי המבי”ט, שהרי המשיך וכתב “וירבה בברכות הצריכות”. הרי דיש להשתדל ולהרבות בברכות הצריכות, ומה שייך להרבות אא”כ נאמר דאף לכתחלה מצוה להשתדל ולהרבות בברכות אף במקום שלא היה צריך לברך ואפשר היה למנוע ברכות אלה.

אך באמת נראה לענ”ד דהאוכל או שותה או מריח בשמים כדי לברך, אין בו דופי כלל ואין זה בכלל ברכה שאינה צריכה, שהרי מצוה להודות על הכל ולברך את הקב”ה ככל שבידו, ומה פגם יש בזה. ולא אמרו שאסור לברך ברכה שאינה צריכה אלא כאשר יכול היה להיפטר בברכה שכבר בירך, וככהן גדול ביוה”כ שכבר בירך על קריאת התורה, ואילו היה גולל וקורא מתוך הספר הראשון היה פטור מלברך, וגרם ברכה שא”צ, וכשח בין תפילה לתפילה ובין שחיטה לשחיטה, בזה אמרו שאסור לעשות כן, אבל העושה מעשה כדי לברך את ה’ מצוה קעביד. וזה שכתב הרמב”ם דמצוה להרבות בברכות הצריכות, ודו”ק בזה. ולפי”ז אפשר לפרש דברי הרמב”ם גם כמוש”כ המבי”ט שאכן דעתו דיש איסור בברכה שאי”צ, אך אין לכך הכרח בדבריו.

גדר איסור ברכה שאינה צריכה

ויש לעיין מה גדר האיסור לגרום ברכה שאינה צריכה ומה טעמו. ובודאי לא מסתבר לומר דהוי כברכה לבטלה, שהרי בשעה שמברך מחוייב הוא לעשות כן ואין הברכה יוצאת לבטלה. וגם אין נראה מדברי הגמ’ דהוי איסור דרבנן ותקנה שתיקנו, דהלא כל מקור האיסור מדברי ריש לקיש בביאור המשנה ביומא, ומשמע דסברא הוא. ונראה לכאורה דכך חידשו חז”ל מסברא, דכשם שאסור מה”ת להוציא ש”ש לבטלה, וגם בברכה אסרו חז”ל לברך לבטלה, וכל זאת משום כבוד ה’ והמורא משמו הגדול יתברך, מסתבר שאין זה מן הראוי לברך ברכה שאי”צ.

ומובן לפי זה שמצינו באופנים שונים [עיין להלן אות ו’], דכאשר הכונה לש”ש משום צורך גדול וענין נשגב הקילו לגרום ברכה שאי”צ אף לכתחלה. דכיון שלא מדובר באיסור גמור ומוגדר מה”ת או מדרבנן אלא בהנהגה ראויה וסברא ישרה, כל שאין במעשיו זלזול בכבוד שמו הגדול אין בזה איסור.

ובאמת בדרך זה היה נראה לענ”ד לבאר מה שנחלקו רב הונא ור”ל במסכת יומא, דר”ל אמר משום ברכה שאינה צריכה ורב הונא אמר משום פגמו של ראשון, וכבר הבאתי לעיל שיש מן האחרונים שנקטו דרב הונא חולק על עיקר איסור זה ולכן לא ס”ל להא דר”ל. ומאידך הבאתי מה שכתב במרדכי שלא נחלקו כלל, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואי בדידי תליא הוי אמינא דכיון שאין גוללין ספר תורה בציבור משום כבוד הציבור כמו שאמרו שם בגמ’, ס”ל לר”ה דאין בזה איסור כלל משום ברכה שאינה צריכה, דכיון דמשום כבוד הציבור אמרו חכמים שאין גוללין, ברכה זו צריכה וצריכה, ודו”ק בזה.

אם איסור ברכה שא”צ רק במתחייב בה בכוונה

הנה כתבו בתוס’ ישנים ביומא (ע’ ע”א) “מכאן יש ללמוד דהשוחט בהמות הרבה או עופות ביחד אסור להסיח בין שחיטת עוף לחבירו כדי לחזור ולברך כיון שיכול לצאת בברכה ראשונה”. וכך כתבו בתוס’ עוד במסכת מנחות (ל”ו ע”א) ובחולין (פ”ז ע”א) וכ”כ בתורת הבית לרשב”א (סוף בית א’), עי”ש.

ועוד מצינו הלכה זו בהלכות תפילין, דכתבו התוס’ במנחות (שם) דמהאי טעמא אסור לשוח בין תפילין ש”י לתש”ר משום שגורם ברכה שאי”צ, וכ”ה בשו”ע (סימן כ”ה ס”ט) ועי”ש בבית יוסף.

ויתירא מזו כתב שו”ע הרב (סעיף י”ג) דמזה הטעם תיקנו להניח את שתי התפילין בסמיכות זל”ז כדי שלא להרבות בברכות ושלא לגרום ברכה שא”צ, שהרי באמת שתי מצוות הן, עי”ש.

והנה לכאורה יש לדייק מלשון התוס’ ישנים ביומא דאין בזה קפידא כשהוא מפסיק בשיחה בין שחיטת בהמה לבהמה ובין עוף לעוף אלא כאשר כל כוונתו רק כדי להרבות בברכות, אבל אין קפידא אם הוא משיח לפי דרכו, שהרי כתבו “אסור להסיח בין שחיטת עוף לחבירו כדי לחזור ולברך”.

וכך נראה לכאורה גם מלשון הרא”ש (חולין פרק ו’ סימן ו’) שכתב “מסתבר דכל היכא שיכול לפטור את עצמו בברכה אחת אסור הוא לדבר כדי שיהא זקוק לברכה אחרת כדמוכח ביומא וכו'”. הרי דאין בזה איסור אלא כאשר כונתו כדי לברך ברכה אחרת, ומשום דאין להרבות בברכות ללא צורך. אבל אם אין כונתו להרבות בברכות אין בזה קפידא.

אך באמת אין לזה מקור כלל ואי אפשר לאומרו. שהרי כל עיקר מקור איסור זה במסכת יומא בקריאת כה”ג ביוה”כ, ושם הרי אילו היה קורא מן הכתוב בספר תורה שני לא היה זה כדי להרבות בברכות אלא כדי לקרוא מתוך הכתב, ואעפ”י כן לא עשו כן משום שאסור לברך ברכה שאינה צריכה.

וע”כ דלאו דוקא נקטו כדי לחזור ולברך, ועיקר כונתם דאסור לעשות כן משום שיצטרך לחזור ולברך. ואפשר עוד דכונתם דאסור להפסיק בשיחה אם יש בשיחה זו כדי לחייבם לחזור ולברך. ובמקומות רבים מצינו לשון זה ד”כדי” כאשר הכונה למידה ושיעור, כהא דברכות (נ”א ע”ב) “ועד מתי מברך… כדי שיתעכל המזון שבמעיו” וכהא דסוטה (ד’ ע”א) “כמה שיעור סתירה… כדי מזיגת הכוס… כדי לצלות ביצה”, וכהא דבבא בתרא (כ”ז ע”ב) “אילן שהוא נוטה לרשות הרבים קוצץ כדי שיהא גמל עובר ורוכבו”, וכן בגיטין (כ”ז ע”ב) “איזה שלא לאלתר… כדי שתעבור שיירה ותשרה”, וכך רבות בש”ס.

וזו כונתם שאסור להפסיק בשיחה שיש בה כדי לחזור ולברך, אבל בשיחה שאין בה כדי לחייבו לחזור ולברך כגון השח בענין השחיטה והתפילין אין איסור, ודו”ק בזה.

במה מותר לגרום ברכה שאינה צריכה

הנה מצינו בכמה אנפין שמותר לגרום ברכה שאינה צריכה, ונבאר:

א. נחלקו הראשונים אם מותר לענות דברים שבקדושה כגון קדיש וקדושה בין תפילין ש”י ותש”ר כמבואר בבית יוסף (או”ח סימן כ”ה). דעת הרשב”א בשו”ת (חלק ה’ סימן י”ג) דמותר ואין זו ברכה שאינה צריכה שהרי לא בכדי גרם ברכה זו, אלא כדי לענות כמצותו. אך דעת הרא”ש (הלכות תפילין סימן ט”ו) שגם בזה אסור לברך ברכה שאי”צ, וכך נפסקה הלכה בשו”ע שם (סעיף י’).

ב. נחלקו הראשונים אם מותר לחלק סעודתו לשנים כדי לקיים מצות שלש סעודות. התוס’ בשבת (קי”ח ע”א ד”ה במנחה) כתבו דיש מחלקים סעודת שחרית ומברכים ברכת המזון באמצע הסעודה כדי לצאת ידי חובת סעודה שלישית, והתוס’ דחו דבריהם גם משום דהוי ברכה שאינה צריכה, עי”ש.

אך דעת בה”ג שמותר לעשות כן לכתחלה, כמבואר בדברי הראשונים (שם קי”ז ע”ב), וכ”כ בשו”ת הרא”ש (כלל כ”ב סימן ד’). ובשו”ע (סימן רצ”א ס”ג) כתב להקל במקום שאם לא יחלק סעודתו לא יוכל לאכול סעודה שלישית אלא אכילה גסה, עי”ש.

ג. נחלקו האחרונים אם מותר לגרום ברכה שאי”צ כדי להשלים מאה ברכות. דעת השל”ה (מסכת שבת) דבשבת ויו”ט כדי להשלים מאה ברכות יכול להניח פירות עד לאחר הסעודה כדי לברך עליהם אף שבימים אחרים היה פוטרן בברכת המוציא ואוכלן תוך סעודתו. והמג”א (סימן רט”ו ס”ק ו’) חלק עליו. אך גם לשיטתו מותר לכתחלה לצוות על בני ביתו שלא יביאו את הפירות עד לאחר הסעודה כדי להרבות בברכות. ובשם כנסת הגדולה הביא שגם זה אסור משום ברכה שאינה צריכה. ונמצא שלש מחלוקות בדבר.

ומ”מ חזינן דיש מקום להקל לגרום ברכה שאי”צ כדי להשלים מאה ברכות.

ד. כתב בשו”ת שערי ישועה למהר”י זיין (שערי ישועה שער ה’ סי’ י”א) דכאשר הש”צ מבדיל בבית הכנסת אסור ליחיד להבדיל לבדו משום דהוי ברכה שאינה צריכה, אא”כ הוא צריך להוציא את בני ביתו ידי חובתן. והברכי יוסף (או”ח סימן רצ”ה אות ה’) הביא דבריו והאריך מאוד לדחותם, דכיון דמצוה זו רובצת עליו אין זו ברכה שאינה צריכה כלל, והלכה כדבריו, בפרט לפי המבואר בתוס’ בברכות (כ”א ע”ב) ובסוכה (ל”ח ע”א) דיש הידור לברך בעצמו ולא לצאת ע”י אחרים, עי”ש.

הצד השוה שבכל הלכות אלה, דאף דלא הרי זה כהרי זה ולאו הא בהא תליין, מ”מ בכל הני יש מי שאומר דכיון שהסיבה לגרום ברכה שאי”צ אינה אלא משום דבר מצוה, אין בזה איסור ברכה שאינה צריכה.

ויסוד הדבר דכיון שכל איסור זה משום כבוד שמו הגדול כנ”ל, כל שהכונה רצויה והענין ראוי אין בזה איסור, ודו”ק בכ”ז.

והנה כתב האבני נזר (או”ח סי’ שפ”ג) בחולה שאינו יכול לאכול כזית מרור, ולדעתו יש מקום להניח שמקיים מצוה אף בפחות מכזית, שילמד את ההלכה שברמב”ם, ויכוין שאם אכן יש מקום לברך ברצונו לצאת ידי חובת הברכה.

(וכבר תמהתי במק”א שאין נוסח הברכה מופיע ברמב”ם, ובגוף ענין יציאת יד”ח מרור בפחות מכזית עיין מנחת אשר מועדים ח”ג סימן י”א).

ותימה היא שלא העיר שדבריו נסתרים ע”י גדולי הפוסקים ובראשם המגן אברהם, דהנה איתא בשו”ע (סימן רט”ו סעיף ג’) דכשלומד הברכות עם התינוקות כדי לחנכם קורא את הברכות כתקנן ואין חוששין לברכה לבטלה, וכתב שם המגן אברהם (סק”ה) דאין זה אלא בקורא עם הקטנים לחנכם ואם לא יקרא את השם כתיקונו ישתבשו התינוקות בברכות, אבל הלומד בגמ’ ובפוסקים לא יוציא שם שמים, וכ”כ שם באליה רבה (רט”ו סק”ד), בשו”ע הרב (שם סעיף ב’), בברכי יוסף (שם אות ד’), ובשערי תשובה (סק”ד) הביא כך מתשב”ץ קטן בשם מהר”ם מרוטנבורג, עי”ש.

והמגן אברהם הביא ראיה מדברי התוס’ בברכות ר”פ הרואה (נ”ד ע”א) דאף שכתוב במשנה הרואה מקום שנעשו בו ניסים לאבותינו אומר “ברוך שעשה נסים לאבותינו וכו'”, באמת צריך לברך בשם ומלכות אלא שהתנא קיצר בלשונו, וכתב המגן אברהם דהטעם שהתנא קיצר בלשונו כדי למנוע הוצאת שם שמים לבטלה בדרך תלמודם של הבריות, עי”ש.

ואף שהיעב”ץ במור וקציעה חלק על המגן אברהם וכתב שיש להגות את הברכות כתקנן גם בדרך לימודו, באמת קיצר במור וקציעה והאריך בשו”ת שאילת יעבץ (ח”א סימן פ”א), ושם התייחס לראיית המגן אברהם וכתב לחלק בין שם ומלכות שבברכות קצרות שהכל יודעים שאין ברכה בלי שם ומלכות ולכן יש לנהוג כדברי המגן אברהם, אבל בשם ה’ בסוף ברכות ארוכות שאינם שגורות כל כך בפי הבריות יש להגות את ה’ כתיקנו כדי להתרגל בנוסח הברכה שלא יבוא לטעות, עי”ש.

הרי שלדעת היעבץ בברכה קצרה אין מן הראוי להזכיר שם שמים, ולא כעצת האבני נזר.

אמנם מצינו תנא למסייע ליה בדרך פקודיך להגרצ”א מדינוב (מצוה ד’ קידוש החודש בחלק המצוה בהג”ה) שהביא שהגה”ק רבינו יעקב יצחק מלובלין היה נוהג אם לא נראתה הלבנה בלילה עד שעבר זמנה, ללמוד את הגמ’ במס’ סנהדרין והיה אומר את נוסח הברכה כתיקנה, עי”ש.

אך הבני יששכר לכשעצמו כתב שנראה לו טפי לומר בריך רחמנא, וכן היה נוהג בכל ספק ברכה, עי”ש.

ולפי המבואר משאילת יעבץ אפשר דכ”ק החוזה מלובלין לא נהג כן אלא בברכת קידוש לבנה שהיא ברכה ארוכה ולא בברכות קצרות כמו ברכת המרור, ואין דבריו ראיה לדברי האבני נזר.

ודו”ק בכל זה.

אמנם נראה דאף לשיטת המגן אברהם והאחרונים שעמו, אין כאן ברכה לבטלה, אלא הנהגה נכונה בדרכי המוסר והחסידות דיש למעט ככל האפשר מלהגות את שם ה’, ואפשר דבמקום ספק ברכות, אף לשיטתם יש מקום להנהגה זו כדי לצאת יד”ח מספק, ודו”ק בזה.

בענין ספק ברכות להקל

כבוד יקירי האברך הנפלא

הרה”ג ר’ יעקב פרץ נ”י

הנני במענה קצר לאשר שאלני כיצד לנהוג בספק ברכות, ואיזה עצה היא הנכונה לצאת לידי חובת הברכה, וחקר לדעת כיצד אני נוהג בספק ברכות.

ואען בקצירת האומר.

הנה חמשה המה העצות והדרכים שמצינו בדברי הפוסקים והאחרונים, ואפרש.

א. מצינו שבמקום ספק מברכים בלי שם ומלכות, ואף שברור שכל ברכה ללא שם ומלכות אינה ברכה כלל, כמפורש בגמ’ (ברכות מ’ ע”ב) מצינו לגבי ברכת הגומל שתי הלכות, שבהם מבואר דבמקום ספק יש לברך בלי שם ומלכות.

כך כתוב בשו”ע (סימן רי”ט סעיף ט’) לגבי מי שניצל בנס מן הסכנה שאינה מארבעה שצריכים להודות. ועוד נפסק (שם סעיף ג’) שאם בירך שלא בפני עשרה טוב לחזור ולברך בפני עשרה בלי שם ומלכות, עי”ש.

ואפשר שאין זה אלא בברכת הגומל או בשאר ברכות הודיה, וכדומה שלא מצינו כן בשאר ברכות, דללא שם ומלכות אין כאן ברכה.

ב. הרהור. הנה איתא בשו”ע (או”ח סי’ ס”ב ס”ד) דמי שאינו יכול לקרוא קריאת שמע בפה יהרהר בלבו ויצא יד”ח, ובמשנה ברורה (שם סק”ז) כתב שודאי אין הכונה שיצא יד”ח, דהלא בחלוף הסיבה שנמנע ממנו לקרוא קר”ש חייב הוא לחזור ולקרוא קריאת שמע, הרי שלא יצא ידי חובתו, אלא ע”כ שכונת ההלכה דכיון שאין בידו לקרוא בפיו לכל הפחות יהרהר בלבו.

וכבר כתבתי במק”א (שו”ת מנחת אשר ח”ב סימן קכ”ט אות ב’) שדוחק עצום לפרש את דברי השו”ע שכתב שיצא דבאמת לא יצא. ומסתבר כדברי האגרות משה (או”ח ח”ה סימן ד’ הערות לסימן ס”ב סעיף ד’) דבאמת קיי”ל דבדיעבד כל שאינו יכול לקרוא קר”ש בפיו יוצא בהרהור הלב, ובמקום שאי אפשר יוצא בכך ידי חובתו, אלא שאם תתבטל הסיבה המונעת קר”ש בפה הרי שנתברר דבאמת לא היה בזה שעת דחק וכל שיאפשר לו לקרוא בפיו אינו יוצא בהרהור.

ולפי זה נראה דכיון דקיי”ל ספר ברכות להקל ואי אפשר לברך בפיו מחשש ברכה לבטלה יברך בהרהור הלב.

ג. רבים מן האחרונים עוצו עצה לברך בלשון תרגום “בריך רחמנא מלכא דעלמא” דמפורש בגמ’ (ברכות מ’ ע”ב) שיוצא בזה יד”ח הברכה, ואין איסור ברכה לבטלה אלא בלשון הקודש.

כך כתבו הפני יהושע (ברכות י”ב ע”א), וכן כתב באשל אברהם (סימן רי”ט סעיף ד’ בהג”ה), וכך כתב הבני יששכר בספר דרך פקודיך (מצוה ד’ ומצוה ל’), וכן הוא בספר ברכת משה להגאון מבוניהאד שכך נהג החתם סופר בקידוש לבנה במקום ספק.

אך בשו”ת הגרעק”א (סימן כ”ה) ובפרי מגדים (סי’ רי”ט משבצות זהב ס”ק ג’) כתבו דאיסור ברכה לבטלה נוהג בכל לשון, וכך כתב החתם סופר בחידושיו למס’ נדרים (ב’ ע”ב), וכן העיד בשמו תלמידו הגדול המהר”ם שיק בספרו על המצוות (מצוה ס”ט), וזה סותר את מה שהביא הברכת משה בשמו.

והארכתי בזה במק”א (עיין מנחת אשר שמות סימן י”א אות ג’).

ד. ובשו”ת אבני נזר (או”ח סימן שפ”ג) דן במצות מרור במי שאינו יכול לאכול כזית אם יוצא יד”ח בפחות מכזית, ואם יש מצוה בחצי שיעור, ובסו”ד כתב עצה ללמוד הלכה זו ברמב”ם שם כתב נוסח הברכה במלואה, ולכוין שאם יש מצוה ברצונו לצאת יד”ח.

ובדרך פקודיך (מצוה ד’) כתב ששמע ממגידי אמת שכך נהג הרה”ק החוזה מלובלין כאשר לא קידשו את הלבנה בזמנה ולמד את הגמ’ בסנהדרין (מ”ב ע”א), ויש מדבריו בית אב לדברי האבני נזר.

(אמנם יש להעיר דבאמת בלשון הגמ’ בסנהדרין ברכת הלבנה לא כתובה במלואה, וצ”ל שלמד הלכה זו ברמב”ם הל’ ברכות פ”ו הט”ז) שם ברכה זו כתובה במלואה).

אך באמת עצה זו מנוגדת לדעת גדולי הפוסקים ובראשם המגן אברהם (סימן רט”ו ס”ק ה’) והארכתי בזה במק”א, ואכמ”ל.

ה. בשו”ת חתם סופר (או”ח סימן קנ”ו) בענין ברכת שהחיינו על חנוכת הבית לבית כנסת חדש כתב:

“והנה נהירנא אלוף נעורי הרב מו”ה מענדל לילג ז”ל רב בבהמ”ד בפ”פ סיפר לי, שהיה הוא תלמיד מובהק של הגאון הגדול מו”ה דוד שטרויז כ”ץ זצ”ל שהיה אב”ד בק”ק פיורדא ותחלתו היה ראש בפפ”ד, וכשנסע מפ”פ ודרש בפ”פ בבהכ”נ, יען היה שמו דוד התחיל ויברך דוד את ה’ לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך ה’ אלקינו מלך העולם שהחיינו וכו’ (או אפשר הטוב והמטיב לא נהירנא), נראה שהיה הגאון ז”ל מסופק וחש לברכה לבטלה על כן עביד כנ”ל”.

ומעולם לא ירדתי לסוף דעתו דהלא אין זה נוסח פרק זה שבדברי הימים (א’ פרק כ”ט), ואיך נאמר ויאמר דוד בא”י אמ”ה, כשדוד לא אמרו, ומה הרווחנו ע”י תפילת ויברך דוד, ואף שבתפילה זו אכן כתיב “ברוך אתה ה’ אלקי ישראל אבינו”, כיצד נשנה את נוסח התפילה ונאמר בא”י אמ”ה וכו’.

ולאחר חמשת דרכים הללו שדנו בהם גדולי האחרונים נראה להוסיף בזה שתי דרכים שבאמתחתי.

ו. באמת יש עצה פשוטה לזמן ילד קטן וללמדו את הברכה דהלא מפורש בשו”ע (רט”ו סעיף ג’) דהמלמד תינוקות לברך יש לו להגות את השמות כתיקונם כדי שלא ישתבשו הילדים לעתיד, וכי דין חינוך בתינוקות הוא דוקא בבית ספרן, והלא כל אדם מצווה ויכול ללמד בנ”י תורה ומצוות, ויאמר לתינוק הקשב נא ושמע נא מוסר אביך, וכשהוא מלמדו מותר לכתחלה להגות את ה’ ויכוין לצאת יד”ח ברכה על צד הספק.

ז. ויש לעיין עוד, דלכאורה אשכחנא פתרא לכל סב”ל, לבקש מחבירו לברך על הפרי ע”מ לאכלו, ויכוין להוציאו באמרו בא”י אמ”ה, והוא ישלים את הברכה הנצרכת המסופקת. דכבר ביארתי במק”א שיכול אדם לצרף דיבור ושמיעה כדי לצאת יד”ח הברכה, וכן מבואר בדברי הגרעק”א בברכות (כ’ ע”ב), וא”כ בידו לצאת יד”ח בא”י אמ”ה מחבירו והוא ישלים את ברכתו.

אלא שיש להסתפק אם זה דומה לפתח בדחמרא וסיים בדשכרא, והאם חבירו שמתכוין באמרו בא”י אמ”ה לברכת העץ יכול להוציא שמתכוין לברכת המזוזה וכדו’, ומן הסברא נראה לענ”ד שאין כל בעיא וחסרון בכוונה כפולה זו שחבירו מתכוין לברכתו הוא, ומכוין אף להוציאו אף שהוא יסיים סיומת אחרת.

ואין לתמוה על שתי עצות אלה, דאם אכן נכונים הדברים למה לא מצינו בדברי רבותינו הפוסקים, דשתי עצות אלה אינם בידי האדם אלא בהשתתפות אחרים, בעצה א’ צריך תינוק שהגיע לחינוך ברכות, ולפי עצה ב’ צריך שיתוף אדם גדול שיהיה מוכן מוזומן לברך על הפרי וכדו’, ומשו”כ אין זו תימה שלא מצינו כזאת בדברי הפוסקים

ועדיין צ”ע בזה.

ה’ מסיני בא וזרח משעיר למו

“ויאמר ה’ מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב אלוה מתימן יבוא וגו’, מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, א”ר יוחנן מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה” (עבו”ז ב’ ע”ב).

תמיה רבתי יש בדברי חז”ל, וכי אם שאר האומות היו מקבלים את התורה הקב”ה היה בוחר בהם ולא בישראל, והלא כתב רש”י בתחילתה של תורת ה’ בראשית ברא אלקים, בשביל תורה שנקראה ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית, הרי דמתחילת הבריאה נקבע שהתורה מיועדת לישראל, וישראל מיועדים לתורה והעולם נבראה בשביל שניהם.

אלא באמת נראה פשוט דלא עלה על דעת הקב”ה ליתן תורה לכל עם ולשון ולא החזירה הקב”ה על כל האומות אלא כדי שלא יהיה להם כל פתחון פה לעתיד לבא. גלוי וידוע לפניו יתברך שמו שלא יקבלו האומות את התורה כי נפש שלהם ונפש התורה הם שתי הפכים, תרתי דסתרי שלעולם לא ישכנו במדור אחד.

וכבר כתבתי במק”א (מנחת אשר שיחות על המועדים ח”א מאמר ס”ט) לבאר שזה היה עומק כוונתו של משה רבינו בשבירת הלוחות, דלכאורה יש לתמוה, מה רשות היתה למשה לשבור את הלוחות מדעתו, וכי יעלה על הדעת ששליח שנמסר בידו חפץ רב ערך ולא מצא את הכתובת של מי שהוא אמור למסור לו את החפץ ישליכנו לים או ישבור אותו, והלא פשוט שעליו להחזירו לשולח שיעשה עמו מה שלבו חפץ ושמא יתננו לאחרים, וכך היה על משה רבינו להחזיר את הלוחות להקב”ה, שמא ישוב הקב”ה ויחזיר את התורה על האומות ויציע להם את תורתו, שמא נמלכו בדעתם ויסכימו לקבלה.

אלא שקבע משה רבינו דאם אין ישראל ראויים לקבל את הלוחות אין בהם צורך ואין להם מקום דאין עוד מלבדם עם התורה, ולפיכך עמד ושבר את הלוחות.

וכך למדתי מלשון הספרי (וזאת הברכה פיסקא שמ”ג):

“ויאמר ה’ מסיני בא, כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות, תחילה הלך אצל בני עשו”.

הרי שהקב”ה נגלה מתחילה ליתן תורה לישראל, אלא שהלך גם אצל האומות, וכל זה משום שאין הקב”ה בא בטרוניא עם בריותיו ומשו”כ חזר גם עליהם.

ובכתב סופר (על התורה פר’ יתרו) הביא בשם אביו הגדול החתם סופר משל נפלא בענין זה.

משל למה הדבר דומה, לאב שהיו לו כמה בנים אך רק אחד מהם היה חביב עליו ביותר. בבואו לחלק נכסיו רצה לתת לבנו החביב את מיטב נכסיו ומאידך רצה למנוע קנאה ושנאה בין בניו.

שדה אחת היתה לו שבעמקי האדמה היו מרבצי זהב, אך השדה שדה טרשים היתה, שאר שדותיו היו יפים ומטופחים אך לא היה בהם דבר מלבד אדמה. בחכמתו קרא לבנו האהוב וגילה לו את הסוד ואף לימדו את מלאכת כריית הזהב, לשאר בניו לא אמר דבר.

כאשר בא לחלוק עמם את הנכסים בחרו שאר הבנים את השדות היפים ורק הבן האהוב בחר לו את מכרות הזהב.

אומות העולם לא השכילו להבין את יקרת התורה ואת נועם מצוותיה ולכן לא קיבלוה אבל ישראל צאן קדשים שכבר קיבלו מאבותיהם את מתיקות התורה והמצוה הן הם שקיבלוה באהבה והקדימו נעשה לנשמע.