ברכת הנר במוצאי שבת

"וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך" (א' ד').

"אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת הואיל ותחילת ברייתו הוא" (פסחים נ"ד ע"א).

"ואת יהודה שלח לפניו. ילמדנו רבנו, אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת. כך שנו רבותינו, אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. ומנין למדו, מן הקב"ה, שנאמר וירא אלקים את האור כי טוב, ואחר כך ויבדל אלקים בין האור ובין החשך. רבי זעירא בר אבהו אמר מכאן שמברכין על הנר במוצאי שבת משיאותו לאורו" (תנחומא ויגש ו').

א

ג' דרגות בברכת הנהנין

הנה ג' דרגות יש בברכות על הנאת האדם.

על הנאת האכילה והשתיה אמרו חז"ל (ברכות ל"ה ע"א) אסור לאדם להנות מהעולם הזה בלי ברכה. ועל הנאה זו שהיא הנאה גמורה וברורה תיקנו לברך שתי ברכות, ברכה ראשונה לפני הנאתו וברכה אחרונה לאחריה.

על הנאת האור אין מברכין כלל דקלושה היא מהנאת הריח וכמ"ש התוס' (פסחים נ"ג ע"ב ד"ה אין מברכין): "הקשה ה"ר יוסף למה אין מברכין בכל שעה שנהנה ממנו דאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. ותירץ דה"מ כשגופו נהנה אבל שאר הנאה לא".

ואף דפשוט דהנאת האור חשובה לאין ערוך מהנאת הריח, דללא האור היינו כיושבי חשך וצלמות וכסומים דחשיבי כמת, מ"מ אין כאן הנאת הגוף וכמבואר בתוס' ורק בהנאת הגוף שהיא ממשית וגופנית תיקנו ברכה וז"פ.

ובכף החיים (סימן רצ"ו ס"ק ג') כתב בשם הרשב"ץ הערה נחמדת בשם הרשב"ץ דבמוצאי שבת בהבדלה נקבע סדר הברכות מלמטה למעלה. קודם מברכים אנו על הנאת הגוף המוחלטת שהיא ברכת היין, שוב מברכים אנו על הנאה שהיא רוחנית יותר והיא ברכת הריח, ורק אח"כ מברכים אנו על הנאה שכל כולה רוחנית והיא ברכת האור.

והנה על הנאת הריח שהיא קלושה מהנאת האכילה לא תיקנו אלא ברכה ראשונה בלבד, וכדברי רש"י (נדה נ"ב ע"א): "ריחני, מברכין עליהם בורא עצי בשמים, ואין טעון ברכה לאחריו, דהנאה מועטת היא". וכן נפסק בשו"ע (או"ח סי' רט"ז ס"א). והביאו הפוסקים טעם זה, וביאור הדברים (עיין חזו"א או"ח סימן כ"ח סק"ד) דכיון שלאחר שהריח עברה הנאתו מן העולם שוב אין לברך עליו, משא"כ באכילה ושתיה דיש בהם שיעור עיכול עי"ש. ולכאורה היה אפשר לדקדק מדברי רש"י שהטעם הוא משום שהנאת הריח מועטת ולא משום שההנאה עברה מן העולם.

אך עיין בט"ז (שם סק"א) בביאור מש"כ בשו"ע דאין ברכה אחרונה בריח: "רש"י פי' בנדה ד' נ"ב הטעם משום דהנאה מועטת היא פי' שנפסק מיד ודומה לאוכל שנתעכל במעיו". הרי שפירש דברי רש"י כדברי החזו"א וכ"כ הב"ח שם. אך המג"א (שם סק"א) חילק לשני טעמים. בשם רש"י כתב דהנאה מועטת היא, ובשם הכלבו כתב משום דעברה הנאתו עי"ש. ועיין עוד מש"כ שם החזו"א ראיה ממן, ובמש"כ במנחת אשר (במדבר סי' כ"ו אות ד').

ובלחם חמודות (ברכות פ"ו אות ק"כ) כתב נפק"מ בין הטעמים לגבי ברכת שהחיינו, דלדברי רש"י שהנאה מועטת היא מיושב נמי מה שאין מברכים שהחיינו על ברכת הריח. ובמג"א שם כתב שאין מברכים שהחיינו מפני שהם כל השנה, ובאליהו רבא כתב על דבריו שהחוש מכחיש זה.

 

 

ב

במהות ברכת הנר

והנה נחלקו הפוסקים בברכת הנר במוצ"ש מה גדרה ושלש מחלוקות בדבר:

א. ברכה זו לא ברכת הנהנין היא, שהרי אין מברכין אלא על הנאת הגוף (תוס' בפסחים שם ורמב"ן ברכות (נ"א ע"ב) ועי"ש ברא"ש ברכות פ"ח ס"ג) ואף לא ברכת השבח היא, "אלא לזכר בעלמא שנברא האור במוצאי שבת מברכין כדרך שמברכין על החמה בתקופתה כשהיא בתחילת הווייתה" (רמב"ן שם).

ב. י"א שברכה זו כעין ברכת המאורות היא, שהיא ברכת השבח דכשם שאור היום במאורות כך אור לילה באש, כ"כ עוד הרמב"ן שם. אלא שלא נתבאר היטב לשיטה זו למה מברכין על המאורות בכל יום ועל האש מברכים רק במוצ"ש. וצ"ל דברכת המאורות קשורה לקריאת שמע ומשום כך נאמרת בכל יום בהדי קר"ש, ומ"מ לשיטה זו הוי ברכת השבח.

ג. וי"א דהיא ברכת הנהנין וכיון שבשבת אסור להדליק אש, מברכין במוצ"ש וברכה זו פוטרת את הנאת האור של כל השבוע כיון שכל שעה אדם צריך לאש ואינו מסיח דעת הימנו, כך כתב הכל בו (סימן מ"א). ועי"ש שכתב עוד דבכל יום נפטרים ע"י ברכת המאורות, והדברים חידוש גדול, ודו"ק בזה.

ולולי דבריו הו"א דאף אם ברכת הנר ברכת הנהנין היא אין הכרח שדינה יהיה ככל שאר ברכות הנהנין שהרי חזינן דשאני ברכת הריח שאין מברכין אלא לפניה, מברכת אכילה שמברך גם לאחריה כנ"ל, הרי דלאו בחדא מחתא מחתינן להו, וא"כ לא יפלא דאף דגם ברכת הנר על הנאת הנר היא, מ"מ כיון שאין כאן הנאת הגוף לא תיקנו לברך אלא במוצ"ש ובכך סגי, ודו"ק.

ג

עד שיאותו לאורו

והנה מבואר במשנה (ברכות נ"א ע"ב) דאין מברכין על הנר עד שיהנו לאורו, ונחלקו אמוראי בהלכה זו (שם נ"ג ע"ב), לרב יהודה אמר רב אין צריך שיהנה ממש אלא כל שראוי להנות ממנו בקירוב מקום מברך עליה מרחוק ובלבד שיראה את הנר, ורבא אמר עד שיאותו ממש דהיינו שיעמוד קרוב לנר. ונחלקו שם [וכן בירושלמי] בשיעור הקירבה לנר, י"א שיהיו הנשים טוות לאורו, י"א שיראה מה בכוס ומה בקערה וכיוצ"ב עי"ש. והלכה כרבא כמבואר ברמב"ם (שבת פכ"ט הכ"ה) ובשו"ע (סימן רח"צ סעיף ד').

והמאירי בברכות שם הביא מי שנקט דלשיטת רבא אין לברך עד שיהנה ממש ולשיטתו צריך קודם להנות מן האור ואח"כ לברך, אך המאירי דחה שיטתו ונקט דאין כונת רבא אלא שצריך להיות קרוב לנר שיוכל להנות מאורו אך אי"צ להנות בפועל, וכ"כ בהשגת הראב"ד על המאור שם. וכך מבואר בדברי הטושו"ע שם דאין הקפידה אלא שיהיה קרוב כדי שיוכל להנות לאורו עי"ש.

אך בדברי הרשב"א (ברכות שם) מבואר דצריך להנות ממש וכפשטות הלשון "עד שיאותו לאורו" עי"ש. ומ"מ נהגו להסתכל בצפרניים ובכפות הידיים כמבואר שם בשו"ע ס"ג, ובטור כתב הטעם כדי שיראה באופן שיכול ליהנות מהאור ולהכיר בין מטבע למטבע כשם שמכיר בין ציפורן לבשר.

ד

מברך לפני ההנאה או לאחריה

והנה נחלקו הפוסקים מתי מברך על הנר, לפני שנהנה ממנו או אח"כ. הט"ז (סימן רח"צ סק"ב) הביא משבולי הלקט שמברך כאשר פושט הוא את אצבעותיו ונעשה אור במקום חושך, הרי שמברך אחר שכבר נהנה מן האור, וכך משמע במשנ"ב (סימן רצ"ו ס"ק ל"א). אך יש אחרונים שכתבו דמברך תחלה ואח"כ נהנה, כ"כ הכנסת הגדולה (שיירי כנה"ג הגה"ט סי' רח"צ סק"ג, פמ"ג שם משבצות זהב סק"ב) וכ"ה בסידור הגר"א, וטעמם דכיון דצריך שיהנה לאורו, והלכה כרבא דיאותו ממש אף אם אינו ברכת הנהנין ממש מ"מ דינו כברכת הנהנין דצריך שיברך לפני שנהנה. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ה סימן ט'), ותמה על המשנ"ב דמשמע מדבריו דנהנה ואח"כ מברך, עי"ש.

ולענ"ד נראה, דמדברי הפרקי דרבי אליעזר (פרק כ') משמע כדברי הט"ז והמשנ"ב שנהנה ואח"כ מברך, וז"ל: "שפושט את ידיו לאור האש ומסתכל בצפרניו שהן לבנות מן הגוף ואומר ברוך אתה ה' בורא מאורי האש, וכיון שמרחיק מן האש אומר בא"ה המבדיל בין קדש לחול". הרי לן שקודם מסתכל בצפרניו ואח"כ מברך.

ומ"מ נראה פשוט דאין כאן קפידא מדינא ובמנהגא תליא מילתא דכיון שלרוב הראשונים אין כאן ברכת הנהנין אלא ברכת השבח או ברכה שתיקנוה משום זכר אין נפ"מ אם מברך לפני שנהנה או אחריה. ונוהג אני לצאת ידי חובת כולה עלמא, ולהסתכל בצפרניים לפני הברכה ולאחריה.

וביעב"ץ בסידור בית יעקב כתב כעין פשרה אחרת שיקרב ידו לנר ועדיין לא יביט רק יברך ואח"כ יביט בהם. וכ"כ הגינת ורדים (ח"ב כלל ג' סי' כ"ה).

ה

בביאור הדין דאין מחזרים על האור

והנה מבואר בברכות (נ"ג ע"ב) דאין מחזרים על האור כדרך שמחזרים על המצוות. וכתב שם הרא"ש (סימן ג') דכיון "שאין ברכה זו אלא לזכר בעלמא שנברא האור במוצ"ש דאי משום הנאת האור מברך היה צריך לברך בכל פעם ופעם כשנהנה מן האור" משום כך אין מחזרין אחריה, והביאו גם הבית יוסף בריש סימן רח"צ.

ולכאורה משמע מדבריו, דאילו ברכה זו היתה ברכת הנהנין היה צריך לחזר אחריה ומשום דזכר היא אין מחזרין. ולכאורה איפכא מסתברא, דאם ברכת הנהנין היא אין מחזרין דלעולם אין האדם צריך להנות כדי לברך, אבל אם תיקנו ברכה זו משום זכר למה לא יחוייב לחזר אחריה והלא מצוות רבות ועצומות יש שכל עניינן זכר.

ונראה פשוט בכונתו דאילו ברכה זו היתה בגדר ברכת הנהנין, לא על ההנאה המסויימת שהוא נהנה במוצאי שבת היה מברך אלא על הנאת האור של כל השבוע כולו וכמבואר לעיל מדברי הכלבו, וכיון שהנאה זו מחוייבת המציאות היא מסתבר לומר שחייב לברך עליה וכיון שתיקנו לברך ברכה זו על הנר במוצ"ש מסתבר היה לומר שצריך לחזר אחריה, אבל אם אין הברכה אלא לזכר בלבד מסתבר דאין צריך לחזר אחריה, דאין כאן זכר לנס כמו מצוות זכירת יצי"מ וחנוכה ופורים וכדו' אלא זכר בעלמא לאור שנברא במוצאי שבת קודש ולא חובה גמורה היא, ודו"ק בזה.

ומ"מ כתבו הפוסקים דבמוצאי יוה"כ מצוה לחזר אחר ברכת הנר, כיון שכל עניינו להבדיל בין הקודש ובין החול דהלא צריך לברך על נר ששבת, כ"כ הרשב"א בשם הראב"ד וכך הביא המחבר (בסימן רח"צ ס"א) בשם יש אומרים.

ו

סומא בברכת הנר

הנה נחלקו רבותינו הראשונים אם סומא מברך ברכת הנר, בספר המנהיג (הלכות שבת סימן ס"ט) כתב דמברך כשם שמברך על המאורות, וכך הביא באורחות חיים בשם י"א (הביאו גם הבית יוסף שם).

אך בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן תשל"ט) כתב, דכיון דצריך שיראה את הנר ויהנה לאורו אין הסומא יכול לברך, וכ"כ במרדכי (מגילה פ"ב סימן תשצ"ט). ובשו"ע (שם סעיף י"ג) הכריע דאין הסומא מברך. גם בשו"ת המהרש"ל (סימן ע"ז) כתב דאין הסומא מברך, אלא שחילק בין ברכת הנר לברכת הלבנה ולגבי ברכת הלבנה נקט דסומא שפיר מברך, עי"ש.

אמנם חידוש עצום כתב שם הרשב"א, דסומא אינו צריך להבדיל כלל על הנר ובתפלה סגי, וכבר תמה עליו בערוך השלחן (שם סעיף י"ז) דבשלמא ברכת הנר לא יברך כיון שאינו נהנה מן האור אך למה לא יחוייב להבדיל, וכן פסק המשנ"ב (שם ס"ק ל"ד) בשם האחרונים שצריך הוא לומר את שאר ברכות ההבדלה.

ונראה לכאורה דדעת הרשב"א דברכת הנר כחלק מהבדלה היא, וכשם שמבדיל על הכוס ומברך עליה כך מבדיל על הנר ומברך עליו, וכשם שמי שאין לו כוס מבדיל בתפלה כך גם מי שאין לו נר.

ולכאורה זו כוונת הבית יוסף שם שכתב לבאר את דעת הרשב"א וז"ל: "ונראה הטעם דכיון דאינו יכול לברך בורא מאורי האש אינו צריך להבדיל וכיון שהבדיל בתפלה דיו".

גם בערוך השולחן שם כתב: "ואולי קבלה ביד הגאונים דלא תקנו הבדלה שעל הכוס אלא כשיש גם ברכת הנר".

ז

אם מותר להנות מן הנר לפני שבירך עליו

חידוש גדול מצינו בדברי כמה מגדולי האחרונים דאסור להנות מן הנר במוצ"ש עד שלא יברך עליו.

בשו"ת גינת ורדים (או"ח כלל ג' סימן כ"ה) נשאל אם מותר לקרות לאור הנר במוצ"ש קודם שבירך עליו. והסיק דאין ליהנות עד שיברך, ודקדק כן מן התוספתא: "מאימתי מברך עליה משתחשך, לא בירך משתחשך יברך כל הלילה, לא בירך כל הלילה לא יברך מעתה". וכתב הגנת ורדים: "שמעינן מהכא דכל מה דמקדמינן ברכת הנר משתחשך עדיף טפי, לפי שמשתחשך ממשמשת מיד ובאה הנאת הנר. וא"כ כשמתחלת הנאת אור הנר ראוי לברך ברכה זו מיד והוי כעין ברכת הנהנין וכשם שאין נהנים בלא ברכה כך אין ראוי ליהנות מאור הנר בלא ברכה".

ועוד כתב שם, דכיון דכל ברכת הנר נסמכת על אדם הראשון שהקיש שתי אבנים זה לזה במוצ"ש ויצא אש מביניהם (כמבואר בפסחים נ"ד ע"א) ומיד בירך ברכת הנר בתחילת ברייתו יש לנו ללמוד ממנו, "ואע"ג שאינה כברכת הנהנין לגמרי, שאין מברכין אותה בכל שעה שנהנים מאור הנר רק במוצאי שבת לזכר אדם הראשון, מ"מ לא מפני זה ניקל לגמרי ליהנות ממנה במוצ"ש בלא ברכה. דהא מיהא כיון דעבדינן זכר לאדם הראשון אית לן למיעבד לגמרי כותיה, ומיד כשבא לכלל הנאה ראוי לברך ברכתה".

וכעין דבריו כתב גם בשו"ת פרח שושן (או"ח כלל ג' סימן ב') שנשאל אף הוא אם מותר לקרוא את המגילה במוצ"ש לאור הנר לפני שבירך עליו, או בת"ב שחל במוצ"ש אם מותר לקרוא את מגילת איכה לאור הנר, וגם הוא כתב כעין דברי הגנת ורדים.

וכבר נחלקו בזה הפוסקים בריש סימן תרצ"ג לגבי הבדלה ומגילה בפורים שחל במוצ"ש (עי"ש בברכי יוסף), ומנהג העולם שאין מקפידין בזה וכמ"ש המשנ"ב (סימן רח"צ סק"ד ובשער הציון שם ס"ק ג' בשם הגרעק"א), והוכיח כן ממה שנוהגים לומר "ויתן לך" לפני הבדלה, וטעמם ונימוקם דכיון שאין כאן ברכת הנהנין אלא משום זכר תיקנו ברכה זו אין כל איסור ליהנות בלא ברכה, עי"ש.

 


בשביל ישראל שנקראו ראשית

"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א' א').

"בראשית ברא – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח' כ"ב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב' ג') ראשית תבואתו" (רש"י שם).

"ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (דברים ל"ד י"ב).

"לעיני כל ישראל – שנשאו לבו לשבורס הלוחות לעיניהם, שנאמר (דברים ט' י"ז) ואשברם לעיניכם, והסכימה דעת הקדוש ברוך הוא לדעתו, שנאמר (שמות ל"ד א') אשר שברת, יישר כחך ששברת" (רש"י שם).

הרבה קולמוסים נשתברו בביאור שבירת הלוחות ע"י משה רבינו ושגב עניינה. אמרו חז"ל (שבת פ"ז ע"א) שהסכים הקב"ה על דעתו של משה עד שאמר לו הקב"ה יישר כחך ששברת. הרי שמשה השיג ברוח קדשו דעת עליון ומילא רצונו.

ונראה בזה עפ"י המבואר בעבו"ז ב' ע"ב עה"פ "'הופיע בהר פארן, ה' מסיני בא וזרח משעיר למו' א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה". ומאמר זה נותן פתחון פה לטועים לומר שהקב"ה שקורא הדורות מראש לא הועיד את תורתנו הקדושה דוקא לישראל, והרי מתחילה חיזר אצל כל אומה ולשון כדי שיקבלוה ורק לבסוף כשלא קיבלוה בא אצל ישראל, ואילו אומה אחרת היתה מקבלת את התורה לא היתה ניתנת לישראל.

ובאמת מחשבת פיגול היא זו דפשוט וברור שהתורה יועדה לישראל עוד לפני בריאת העולם, והלא אנו אומרים בתפילותינו "אתה בחרתנו מכל העמים", וכך בברכת התורה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", וכמו שאמרו "בראשית ברא, בשביל תורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה" (ב"ר א' א'). ולא חיזר הקב"ה אצל שאר האומות אלא בידעו שהם לא יקבלוה ולמנוע מהם פתחון פה לעתיד לבא לטעון שאף הם היו מקבלין אותה לו ניתן בידם, אך ברור כשמש שהתורה וישראל כרוכים ירדו מן השמים. וכך אמרו (זוה"ק ויקרא ע"ג ע"ב) "קוב"ה ואורייתא וישראל חד".

ודברי רש"י בפסוק האחרון בתורת ה' חוזרים אל דבריו בפסוק הראשון בתורה, בשביל תורה שנקראה ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית, התורה שנבארה בשביל ישראל, וישראל בשביל התורה, ושניהם הם תכלית הבריאה.

וכך אמרו חז"ל (פסחים פ"ז ע"א) דכאשר "אמר הקב"ה להושע 'בניך חטאו' היה לו לומר בניך הם, בני חנוניך הם בני אברהם יצחק ויעקב. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו רבש"ע כל העולם שלך היא העבירם באומה אחרת". והקב"ה הקפיד על הנביא הושע ואמר לקחת את גומר בת דבלים הזונה ולהוליד בנים, ושוב אמר לו "בדול עצמך ממנה". והושע זעק יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה, וא"ל הקב"ה "ומה אתה שאשתך זונה ובניך בני זנונים ואין אתה יודע אם שלך הם או של אחרים הן. ישראל בני בחוני בני אברהם יצחק ויעקב… ואתה אומר העבירם באומה אחרת".

לעולם אין הקב"ה מעבירם באומה אחרת, שהרי בני אברהם יצחק ויעקב אנחנו, ובשבילנו נברא העולם.

וזה היה עומק כונתו של משה רבינו בשבירת הלוחות, כלומר אם אין ישראל ראויים לקבלת התורה, אין זולתם. אם אין ישראל אין תורה. ואם סרחו ישראל עד שאינם ראויים לקבל את לוחות הברית, אין חפץ בלוחות אלה ויש לשברם. ובכך קבע משה רבינו ע"ה קבל עם ועולם שהתורה לישראל וישראל לתורה ואין חלק לזר עמנו, והסכימה דעתו לדעת המקום.

וראה מה שכתב רבינו הרמב"ן (בבא בתרא י"ד ע"ב):

"אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה יישר כוחך ששברת. פי' סמוכין קא דריש משום דכתיב שברת ושמתם אלמא שברי לוחות חביבין לפני המקום, ואילו היתה שבירתן קשה לפניו לא היה אומר לשומם בארון שאין קטיגור נעשה סניגור, ומשום סמוכין דריש האי אשר לשון אשרי".

הרי לן שאכן שבירת הלוחות חביבה היא לקודשא בריך הוא, וביאור הדבר כנ"ל.

וכל כך גדול ענין נשגב זה עד שקבע לו הקב"ה מקום בפסוק האחרון בתורת משה "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל". וברש"י "שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם שנאמר ואשברם לעיניכם והסכימה דעת הקב"ה לדעתו שנאמר אשר שברת יישר כחך ששברת".