The Zohar and Kabbalah in Halacha

בסוגיות רבות ובתחומים שונים בהלכה הביאו הפוסקים את דברי הזוהר והאר“י הקדוש, לפעמים הכריעו כדבריהם ולפעמים דחו דבריהם מפני דברי בעלי ההלכה. תרתי בלבי למצוא כללים מסויימים להבין פשר דבר ולמצוא נתיבות בים התלמוד, האם כלל יש בדבר או שמא אין בכלל אלא מה שבפרט, ובכל ענין וענין הכריעו לפי מה שהיה נראה בעיניהם.

ידעתי גם ידעתי שסוגיה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, ולא באתי אלא לדון בכללי ההוראה ולהביא מקצת מקורות לסבר את האוזן. וליקטתי מאשר עלה בזכרוני ל“ג מקורות בסוגיא עצומה זו, וכדברי הכתוב “גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך“.

א

בביאור דברי כנסת הגדולה והמשנה ברורה

אפתח בדברי ראש המדברים בדורות האחרונים בהלכות אורח חיים, המשנה ברורה.

א. הנה כתב (בסימן כ“ה ס“ק מ“ב) “כתב הכנה“ג בכללי הפוסקים כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים, הלך אחר הגמרא והפוסקים. מיהו, אם בעלי קבלה מחמירין, יש להחמיר ג“כ. ואם לא הוזכר בגמרא ובפוסקים, אף על פי שנזכר בקבלה, אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך. ודין שאין מוזכר בהיפוך בש“ס ופוסקים, יש לילך אחר דברי קבלה. וגם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים, דברי קבלה יכריע“.

ודבריו מבוססים על דברי המג“א (שם ס“ק כ‘), עי“ש. 

הרי לן חמשה כללים ביחס שבין ההלכה והקבלה:

א. כשיש סתירה בין הש“ס והפוסקים לזוהר והמקובלים, הלך אחרי דברי הגמ‘ והפוסקים.

ב. אמנם אם המקובלים מחמירים, יש לחוש לדבריהם.

ג. אין לכוף הנהגה שלא הוזכרה בגמ‘ ובפוסקים אלא בדברי קבלה בלבד.

ד. כשיש בדברי קבלה שלא מצינו היפוך הדברים בש“ס ובפוסקים, יש לילך אחר דברי קבלה.

ה. וכך גם כשיש מחלוקת בין הפוסקים, דברי המקובלים יכריעו.

ולכאורה יש בזה סתירה מיניה וביה. דמחד גיסא כתב שדבר שאין לו מקור בהלכה אין לכוף הנהגתו, ומאידך כתב דכשיש ענין בקבלה ולא מצינו היפוכו בהלכה, נוהגין לפי הקבלה.

ונראה לכאורה בכונת הדברים דכאשר יש בדברי המקובלים ענין שאין לו שורש וענין בהלכה אין לכוף לנהוג לפיו, דההלכה לבדה נר לרגלנו ואור לנתיבותינו, אך כאשר מצינו חומרא הלכתית בדברי המקובלים ואין הפוסקים מכריעים היפוכו, יש לנהוג לפי המקובלים. ונביא בזה שתי דוגמאות:

א. כתב המגן אברהם (סימן כ“א ס“ק ב‘) עפ“י כתבי האר“י דעפ“י הסוד יש לשכב בלילה עם טלית קטן, והמג“א חלק עליו.

וברור כשמש דאף לדעת האר“י אין זה עפ“י ההלכה דהלא לילה לאו זמן ציצית וכל עיקר הנהגה זו עפ“י הסוד בלבד, וכל ענינו תוספת קדושה.

ב. כתב הבאר היטב (סימן רל“ח ס“ק ב‘) וכ“ה הברכי יוסף (שם ס“ק ב‘) מכתבי האר“י דאין ללמוד תורה שבכתב בלילה, דתורה שבכתב דינים היא, וגם לילה הוי מדת הדין ואין לעורר בו דינים. וגם הנהגה זו אין לה קשר להלכה וכל עיקרה ממדת הקבלה, שהרי יהושע עומד ומצווה “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה“, ועל תורת משה נאמרו הדברים.

וכל כה“ג אין כופין הנהגה על הבריות. אבל כאשר יש שאלה הלכתית שלא מצינו לה פתרון בפוסקים או שנחלקו הפוסקים בדבר, או שהמקובלים מחמירים בדבר כנגד כל הפוסקים, כל כה“ג פוסקים לפי דעת המקובלים.

אך שוב עיינתי בדברי הכנסת הגדולה במקורם (כללים בדרכי הפוסקים אות א‘) וראיתי שרוח אחרת היתה בקרבו וז“ל:

“כל דבר שלא הוזכר לא בגמרא בבלי ולא בגמרא ירושלמי ולא דברו בהם הפוסקים אשר מפיהם אנו חיין ועליהם אנו סומכין בכל דבר, אעפ“י שבעלי הקבלה דברו בו, אין אנו יכולים להכריח בו למי שאינם נוהגים כדברי הקבלה, הרא“ם ז“ל ח“א. והרדב“ז ז“ל בתשובה ח“א סי‘ ח‘ ול“ז ומ“ט ופ‘ כתב, כל מקום שתמצא הקבלה חולקת עם הגמרא, הלך אחרי הגמרא והפוסקים. ואם אין נזכר בגמרא ובפוסקים, הלך אחרי הקבלה. וכ“כ בספר יוחסין, וכ“כ הר“י הלוי ז“ל בתשובה סי‘ מ“א בשם הר“ש הלוי, דכל שהזוהר אינו חולק עם הגמרא נקטינן כותיה. ולא פליגי על הרא“ם ז“ל, דהנך רבוותא מדברים בהנהגה שינהג האדם בעצמו והרא“ם ז“ל מדבר במי שאינו רוצה לנהוג כדברי הקבלה שאין מכריחין אותו“.

הרי לן להדיא דלעולם אין לכוף את דעת הקבלה, אף לא כאשר הפוסקים סתמו דבריהם או נחלקו, ואף לא כאשר המקובלים מחמירים, אלא שאם רוצה אדם לנהוג גם לפי הקבלה אלה הם כללי ההוראה.

וכ“כ בערוך השלחן (סימן כ“ה סעיף כ“ט) “ודע שיש בענייני תפילין וכן בשארי מצוות מה שעושין ע“פ חכמת הקבלה וכתבו הפוסקים כלל בזה דכשהגמרא והפוסקים מחולקים עם הזוהר הולכין אחרי הגמ‘ והפוסקים, ואם הזוהר מחמיר יכול מי שירצה להחמיר כהזוהר. ובדבר שלא נזכר בגמרא, ודאי ראוי לעשות כדברי הזוהר אמנם אין כופין על זה“.

הרי שהדגיש שלעולם אין לכוף את הנהגת הקבלה, אך הרוצה לכלכל את אורחותיו אף לפי הקבלה קבעו לו הפוסקים כללי הנהגה.

ב

שיטת הרדב“ז

ב. ומ“מ ברור שדעת הגמ‘ והפוסקים מכריעים כנגד הכתוב בזוהר ובספרי הקבלה. וכבר כתב כן הרדב“ז שהיה מגדולי הפוסקים והמקובלים גם יחד. וכך כתב בשו“ת (ח“ד סימן ל“ו):

“שאלה, על מה סמכו להניח תפילין בבית ואחר כך באים לבית הכנסת, וכ“ת שהטעם הוא שלא ללכת ארבע אמות בלא תפילין, והרי אין אנו נזהרין בזה, לפי שאנו בין האומות וגם התפילין צריכין גוף נקי והלואי שלא נסיח דעתנו בהם בשעת התפלה. תשובה, חכם אחד מן האחרונים כתב בשם רשב“י ז“ל לפי שצריך לומר בשעת כניסתו אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך, ואם אין תפילין בראשו היכן היא היראה ונמצא כאלו מעיד עדות שקר על עצמו, ועליהם נאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה‘ נקרא עליך ויראו ממך. ובכל מקום שתמצא ספרי הקבלה חולקים על פסק הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים, ובכל מקום שאינו חולק כגון בכי האי גוונא שלא נזכר בגמרא וגם בפוסקים אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה“.

ג. ושוב חזר על משנתו זו שם בסימן פ‘ וז“ל: “שאלה, שאלת על מה סמכו העולם לחלוץ התפילין בתפלת מוסף ראש חדש. תשובה, דבר זה לא נמצא בגמ‘ ולא בפוסקים הנמצאים אצלנו, ונמצא בספר אלקנה על המצות ועליו סמכו ונהגו כולם לחלוץ התפלין. ואעפ“י שאינם יודעים טעמו של דבר, אלא  כיון שראו למקצת המתעסקים בספרי הקבלה שחולצין אותם, גם הם עושים כן מצות אנשים מלומדה כהלכתא בלא טעמא. אבל הוא ז“ל נתן טעם יעויין מספרו… וגם אני נוהג לחלוץ אחר שראיתי הספר ועמדתי על הדבר, לפי שיש בידי כלל גדול בכל דבר שנכתב בגמרא או באחד מן הפוסקים או בעלי ההלכות אפילו שיהיה הפך ממה שכתוב בספרי הקבלה, אני מודה בו ולא אחוש למה שכתוב באחד מאותם הספרים, ולעצמי אם הוא חומרא אני נוהג אותו ואם קולא לא אחוש לה“.

הרי לן דכאשר יש סתירה בין ההלכה לקבלה לעולם פסקינן כהכרעת ההלכה, אך מ“מ כאשר אין סתירה בין ההלכה והקבלה ראוי לנהוג כדעת המקובלים, ובפרט לחומרא, אין זאת חובה גמורה.

ג

דברי הזוהר נגד דברי הגמ‘ והפוסקים

אך לכאורה נראה שאף כלל זה אינו כלל גמור וגם בו נאמר אין למדין מן הכללות, ומצינו בשו“ע הלכתא גבורתא שמקורן דברי הזוהר, אמנם אפשר שהב“י חולק על הני כללי שכתב בכנסת הגדולה, ואפרש.

ד. דהנה איתא בטור (או“ח סימן ל“א) דיש שמסתפקים אם יש מצוה להניח תפילין בחולו של מועד ומניחים בלי ברכה, אך הרא“ש היה מניח ומברך. וכך פסק הטור שיש להניח תפילין בחוה“מ.

וכתב הבית יוסף דמנהג כל בני ספרד שלא להניח, והוסיף עוד “ושמעתי שמקודם היו מניחים אותם בחול המועד כדברי הרא“ש ואח“כ מצאו שכתב רשב“י במאמר אחד שאסור להניחם בחוה“מ, ע“כ נמנעו מלהניחם“. והבית יוסף הביא את דברי הזוה“ק כלשונם, ובסוף דבריו כתב “ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לנו לגשת לעבור בקום ועשה על דברי רשב“י המפליג כ“כ באיסור הנחתם“. וכן פסק בשו“ע (שם סעיף ב‘) “בחוה“מ גם כן אסור להניח תפילין“.

הרי דאף שנהגו מקדם כשיטת הרא“ש להניח עם ברכה, לא ראו בזה ספק ולא פסקו ספק ברכות להקל, מ“מ אחר שמצאו את דברי הזוה“ק שוב נמנעו מלהניח תפילין.

אך באמת נראה שאין דברי הב“י סותרים את הכלל הנ“ל שכתבו הרדב“ז והמשנ“ב, דאילו היה בזה מחלוקת בין הגמ‘ והזוהר, היתה הכרעת ההלכה כדברי הגמ‘. וכן אילו נחלקו הב“י והאר“י או הפוסקים והמקובלים, שהרי להדיא כתב הב“י “מאחר ובתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לנו וכו‘”, הרי שאילו היה מבואר להדיא בגמ‘ היינו דוחים את דברי הזוהר ללא כל ספק, אך מכיון שאין סתירה לדברי הזוהר מן הגמ‘ אין לדחותם, ומשום כך הכריע שלא להניח תפילין בחוה“מ דשוא“ת עדיף.

ה. וכך כתב הבית יוסף עוד בסימן קמ“א דאף שלדעת הפוסקים יש למי שעולה לתורה לקרוא עם הבעל קורא, כיון שאין הלכה זו מבוארת בגמ‘ יש לנהוג לפי דברי הזוהר שלא לקרוא עם הבעל קורא, וציין לדבריו בסימן ל“א, אך הרמ“א בדרכי משה שם חלק עליו וכתב שדברי הפוסקים קובעים אף כנגד הזוהר.

והנה אף שבבית יוסף קבע שיש לנהוג לפי הזוהר לא לקרוא עם הבעל קורא, שוב כתב דאף לפי הזוהר אין קפידא אלא אם כן משמיע לאזניו, ומשו“כ פסק בשו“ע (שם סעיף ב‘) שיקרא עם הבע“ק אך לא ישמיע לאזניו, עי“ש. אך מ“מ מבואר אף כאן שפסק לפי הזוהר במה שנחלקו הפוסקים.

ויש לבאר דבריו בשתי דרכים:

א. כיון שנחלקו הרא“ש והרשב“א בשאלה זו וכמו שהביא שם הב“י, יבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, דכאשר נחלקו הפוסקים יש לפסוק לפי הקבלה.

ב. אפשר שהב“י הכריע כאן לפי דברי הזוהר לא משום ערכו הסגולי בלבד, אלא אף משום קדימותו, דלעולם יש להכריע כדברי חז“ל נגד רבותינו הראשונים, וכיון שאין ראיה מפורשת בתלמוד יש לפסוק כדברי הזוהר.

אמנם רוח אחרת היתה בקרב רבינו המהרש“ל ובשו“ת (סי‘ צ“ח) דחה את מי שפסק לפי הזוהר דיש להניח תש“י מיושב, ולדעתו מה שנהגו בארץ ישראל לא להניח תפילין בחוה“מ אינו משום מה שכתוב בזוהר, אלא משום דעת הרשב“א שחלק על בעלי התוס‘, דלעולם יש ללכת בתר דעת הפוסקים, ובתו“ד כתב: “ואם היה רשב“י עומד וצווח לפנינו לשנות המנהג שנהגו הקדמונים לא אשגחינן ביה כי ברוב דבריו אין הלכה כמותו“.

ובפתיחה לשו“ת רב פעלים הטיח דברים קשים נגד המהרש“ל שזלזל בכבוד הרשב“י אור העולם. אך לענ“ד כל כונת רבינו הרש“ל אינו אלא לקבוע גבולות ההלכה שאין להשגיח בדברי קבלה נגד ההלכה המסורה, וחלילה לא זלזל ברשב“י שכבודו מלא עולם, ודו“ק.

ומ“מ חזינן שהב“י הכריע לפי הזוהר להלכה במקום שנחלקו הראשונים. ובשתי הלכות אלה חלק הרמ“א על השו“ע, ולשיטתו אין קובעים הלכה לפי הזוהר, וכמו שכתב להדיא בדרכי משה (סימן קמ“א ס“ק ב‘):

“ואין לזוז מדברי הפוסקים אף אם היו דברי הזוהר חולקים עליהם כן נ“ל דלא כב“י שכתב דלא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים“.

הרי לן דעת הרמ“א שלעולם נקטינן כדברי הפוסקים כנגד הזוה“ק והמקובלים, וכשיטת המהרש“ל. וכפי הנראה שזו מסורת הפסיקה של גדולי אשכנז.

ו. והנה בסימן כ“ה הביא הטור את מה שנחלקו הראשונים בברכות התפילין, לדעת הרי“ף והרמב“ם מברך ברכה אחת על תפילין ש“י ותש“ר, ולדעת הרא“ש מברכים שתי ברכות, וכן פסק הטור.

והבית יוסף שם כתב:

“והאגור (סי‘ לו) כתב וזה לשונו ואני המחבר מצאתי בספר הזוהר בפרשת פינחס מאמר דרבי שמעון בן יוחאי דאין לברך על שניהם אלא ברכה אחת וזה לשונו אמר רבי שמעון תפילין אינון על מוחא לקבל זכור ותפילין דדרועא שמאלא על לביה לקבל שמור ומה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו אף הכא ברכה אחת לתרווייהו ולא צריך לאפרשא בשהייה בעלמא בין דא לדא כמה דאוקמוה ואני תמהתי על הני רברבי החולקים על רבי שמעון בן יוחאי אם היה שידעו מאמר זה ומכל מקום העולם נוהגים לברך שתים עכ“ל. ואיני יודע למה תמה על זה יותר מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא ואין הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא וטעמא משום דאפילו אם היו יודעים דברי רבי שמעון בן יוחאי לא הוו חיישי להו במקום דפליג אתלמודא דידן והמפרשים דלעולם צריך לברך שתים משמע להו דבהדיא קאמר תלמודא הכי ולפיכך פסקו כן כל שכן שבימי הפוסקים עדיין לא נגלה ספר המאור הקדוש בעולם“.

ובעקבות דבריו כתב להלכה שמברך ברכה אחת, אך לא משום דברי הזוה“ק, אלא משום שכך דעת רש“י והרמב“ם.

הרי שכאן לא הכריע להלכה עפ“י הזוהר אעפ“י שאין סתירה לזוהר מדברי הגמ‘ אלא שנחלקו בזה הראשונים, וצ“ע מאי שנא הלכה זו מהני תרי הלכתא בתפילין בחוה“מ וקיראת התורה.

ז. והנה כתב הרמ“א (סימן כ“ה סעיף י“א):

“יש מי שכתב להניח של יד מיושב, ושל ראש מעומד, ובמדינות אלו לא נהגו כן, אלא שתיהן מעומד“.

ומקור המנהג להניח של יד מיושב, בזוהר (פרשת במדבר, ק“כ ע“ב) והביאו בספר האגור (סימן פ“ד). והדרכי משה (ס“ק ה‘ וסימן כ“ז ס“ק ז‘). וכן דעת האר“י הק‘ (שער הכוונות דרוש ה‘ דתפילין) ובספר פרי עץ חיים (שער התפילין פ“י).

והבית יוסף כאן התעלם מדברי הזוהר, והרמ“א כדרכו דחאם מהלכה.

ח. והנה איתא בשו“ע (או“ח סימן ל“ב סעיף א‘):

“אם בא לבהכ“נ ומצא צבור בסוף פסוקי דזמרה אומר: ברוך שאמר עד מהולל בתשבחות, ואח“כ: תהלה לדוד עד מעתה ועד עולם הללויה, ואח“כ: הללו את י“י מן השמים עד לבני ישראל עם קרובו הללויה, ואח“כ: הללו אל בקדשו עד כל הנשמה תהלל יה. הגה: ואם יש לו שהות יותר יאמר: הודו לה‘ קראו , עד והוא רחום וידלג עד והוא רחום שקודם אשרי, כי בנתיים אינו רק פסוקים מלוקטים וכו‘”.

אך בשו“ת חכם צבי (סימן ל“ו) הביא מדברי הזוהר (במדבר ק“כ ע“א) שאין לדלג בתפילה כי יש סודות גדולים בסדר התפילה, וכן דעת האר“י הק‘ שכל התפילה מסודרת לפי סדר העולמות כידוע. וכבר כתב המשנה ברורה (סק“א) שהמגיד גילה לבית יוסף שאין לדלג בתפילה כי המדלג מהפך את הצינורות, עי“ש.

אך הבית יוסף מתעלם מדברי הזוה“ק ודעת המקובלים, וכתב לפי דברי הפוסקים שיש לדלג כדי להתפלל בציבור, עי“ש.

אמנם החכם צבי שם כתב שאין בהכרח סתירה בין דברי השו“ע ודברי הזוה“ק, ואף שיש ענין גדול בסדר התפילה, מ“מ תפילה בציבור עדיף, ואך בזוהר מצינו ענינים גדולים בשבח תפילה בציבור, עי“ש.

אך לגופן של דברים כתב החכם צבי דברי נחרצים בהשקפת ההלכה:

“וצריך אני להודיע לשואל שאפי‘ אם היו דברי הזוהר היפך מהפוסקים ל“ה לנו להניח דברי הפוסקים בשביל דברים האמורים בסתרי תורה כי אין לנו בדינים והוראות עסק בנסתרות זולתי במקום שיש מחלוקת בין הפוסקים אז נכון לסמוך על הכרעת הזוהר וכן כתב הרב הגדול מוהר“ר דוד בן זמרא בתשו‘ ל“ו וז“ל ובכל מקום שנמצא דברי הקבלה חולקי‘ על הגמ‘ הלך אחר הגמ‘ והפוסקים ובכל מקום שאינו חולק כגון בכה“ג שלא נזכר בגמ‘ וגם בפוסקים אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה עכ“ל ובתשובה א‘ כתב וכיון שהיא פלוגתא (רצה לומר בין הפוסקים) דברי הקבלה יכריעו עכ“ל הרי שאם לא היתה פלוגתא בין הפוסקים דברי הקבלה לא יכריעו ההיפך וזה יסוד תורתינו הקדושה שאם לא כן נתת תורת כל או“א בידו לילך אחר הבנתו בספר הזוהר הטובה היא אם רעה ובעונותינו שרבו זה סיבה לפרצות גדולות אשר עיני ראו ולא זר כמה אנשים עברו תורות חלפו חק בהסמכם על דברי הזוהר או ברעיא מהימנא לפי דעתם המזוהמת בפירוש דברי הזוהר או ברעיא מהימנא וחס להו לבעלי הזוהר והרעיא מהימנא מעלות על דעתם הדברים ההמה ול“ה מן הצורך להעלות דבר זה על ספר אלא להוציא מלבן של המתחכמים להורות היפך דעת רבותינו הפוסקים ז“ל על משענת קנה חכמת הזוה“ק אשר דבריו סתומים וחתומים באלף עיזקאין כל קביל די רוח יתירא בהו לומר כי הם ירדו לסוף דעתו וכל רז לא אניס להו וה‘ הטוב יכפר“.

ד

דברי המקובלים כנגד דברי הפוסקים

ט. והנה בסימן מ“ו סעיף ו‘ כתב בשו“ע שיש הנוהגים לברך הנותן ליעף כח בשם ומלכות ואין לנהוג כן, כיון שברכה זו לא מצאנו בגמ‘, עי“ש.

וכתב שם הברכי יוסף שאנו נוהגין אכן לברך בשו“מ עפ“י האר“י, ואילו היה הב“י רואה את דברי האר“י החי ודאי היה מקבל דעתו, ומשו“כ אכן יש לנהוג כדעת האר“י.

ז“ל הברכ“י:

עתה נתפשט המנהג בגלילותנו לברך זאת הברכה, עפ“י כתבי רבינו האר“י זצ“ל (שער הכוונות). כי אף דקבלנו הוראות מרן קים לן דאלמלא מרן אף הוא ראה דעת קדוש האר“י זצ“ל, גם הוא יורה לברכה. ומה גם שכתב הרב כנה“ג דאיכא מאן דשמע דהדר ביה מרן בסוף ימיו. וכן ראוי לנהוג. ודלא כהרפ“ח.

וכתב בכנסת הגדולה בסימן מ“ו שהעיד איש אחד שהבית יוסף חזר בו בסוף ימיו והוא עצמו חזר לברך ברכה זו בשם ומלכות. והיו שנהגו על פיו לברך, וכנה“ג דחה זאת בתוקף וכתב שאין איש נאמן לומר שהבית יוסף חזר בו, עי“ש.

י. אמנם כבר כתבתי לעיל דאין אלה כללים מוחלטים, וכבר מצינו בדברי הבית יוסף גופיה כעין דברי הברכ“י באהע“ז (סימן כ“ה) הביא הב“י את דברי התוס‘ (יבמות ל“ד ע“ב) בשם הר“י דמותר להוציא זרע לבטלה באקראי כשאין כוונתו להשחית זרע, וכתב עליו (בבדק הבית) דאילו היה הר“י רואה את דברי הזוהר (פרשת ויחי, רי“ט ע“ב) שעונש המז“ל חמור משאר כל העבירות, לא היה מיקל בזה. הרי דאף הב“י כתב דבעלי התוס‘ היו ודאי מבטלים דעתם מפני דברי הזוהר.

אך באמת יש לחלק בין הדברים בשני פנים, ואבאר:

א. עד כאן לא כתב הב“י לפקפק בדברי הר“י שבתוס‘ אלא משום שהזוהר גילה את חומר העון של הוז“ל ואילו היה הר“י יודע שעבירה זו חמורה מכל העבירות שבתורה לא היה נוטה להקל בה, אך לא מדובר בפסק הלכה שבזוהר ששונה מדברי הפוסקים, משא“כ לגבי ברכת הנותן ליעף כח שבו הוראת האר“י למעשה שונה משיטת הבית יוסף, כל כה“ג הלכה כדברי הפוסקים ואין חוששין לדברי המקובלים.

ב. עד כאן לא כתב הב“י אלא שהראשונים היו מבטלים דעתם מפני דברי הזוהר, דהלא דברי הזוהר דברי חז“ל המה, ודברי הראשונים נידחים בפניהם בכל מקום כידוע ופשוט. אך מהי“ת לדחות את דברי הב“י מפני דברי האר“י שהיה בן דורו, ומסתבר שהיחס שבין הב“י והאר“י דומה ליחס שבין הגמ‘ להזוהר, והלא כשם שדברי הזוהר נידחים מפני דברי הגמ‘, כך לגבי האר“י והב“י. וצ“ע בזה.

יא. ובגוף השאלה אם לברך ברכה שלא מצינו בדברי הגמ‘, סתר הב“י דברי עצמו, שהרי הטור באהע“ז (סימן ס“ג ס“ב) כתב דאחר בעילת מצוה מברך בשם ומלכות אשר צג אגוז בגן עדן וכו‘, ובטור וב“י מבואר שברכה זו מקורה בה“ג ואין לה מקור בגמ‘. ועי“ש בח“מ (סק“ז) ובב“ש (סק“ד) שהביאו דעת המהרש“ל שאינו מברך כיון שאין לברכה מקור בגמ‘, עי“ש ואכמ“ל.

וחידוש הוא שבהלכה זו שיטת הבית יוסף אינה תואמת את דעת המקובלים, ופסק הרמ“א נכונה עפ“י הקבלה.

יב. ועיין עוד מה שכתוב בשו“ע (סימן מ“ו סעיף ח‘):

“כל הברכות האלו אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או לא לבש או לא חגר, אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם. הגה: וי“א דאפילו לא נתחייב בהן מברך אותן, דאין הברכה דוקא על עצמו אלא מברכין שהקב“ה ברא צרכי העולם. וכן המנהג, ואין לשנות“.

ובברכי יוסף (שם אות י“ב):

“ומנהגנו לברך כל הברכות בשם ומלכות, חוץ מברכת על נטילת ידים עפ“י כתבי רבינו האר“י זצ“ל (שה“כ דף א ע“ג)”.

הרי שגם כאן כתב הברכי יוסף שמנהג קהילות ספרד לנהוג כדברי האר“י נגד הבית יוסף.

יג. ועיין עוד באו“ח (סימן ל“ב סעיף א‘) שכתב הרמ“א שיש לכתוב קודם את הפרשיות של תפילין של יד ואח“כ של ראש, ובבאר היטב (סק“ג) הביא משער הכוונות של האר“י שיש להקדים לכתוב את של ראש, וגם כאן הלך הרמ“א בדרכו בעקבות הפוסקים ולא כבעלי הקבלה.

אך יש מגדולי ספרד שאכן פסקו לפי דברי הברכי יוסף כדברי האר“י בכל מקום אף נגד דברי הבית יוסף, כך כתב באריכות הכף החיים (סימן מ“ו ס“ק מ“ז), וכן איתא בבן איש חי (עי‘ פרשת וישב אות י“ג).

ה

בענייני תפילין ותפלה

יד. ועיין עוד בדברי הבית יוסף (ברי“ס כ“ה) דאף שלפי ההלכה יש להקדים ציצית לתפילין, דציצית הוי תדיר מתפילין דמצות תפילין אינה נוהגת בשבת ויו“ט וציצית נוהגת בכל יום ויום, ועוד דהוי נמי מקודש מתפילין דרק בציצית אמרו חז“ל שהיא שקולה כנגד כל המצוות שבתורה, מ“מ לפי הזוהר אין להתעטף בציצית כל עוד אינו מעוטר בתפילין. ומשום כך כתב הב“י מעין פשרה שילבש טלית קטן ושוב יניח תפילין ויבוא לביהכ“נ מעוטר בתפילין ורק אח“כ יתעטף בטלית גדול, וכ“כ בשו“ע (סימן כ“ה ס“ב), עי“ש.

והלכות רבות יש במצוות תפילין שכל מקורם בדברי הזוהר והמקובלים.

טו. עיין עוד (סימן כ“ה סעיף י“א) בשו“ע דיש לברך על של ראש לפני הכריכות של יד, אך כבר כתבו הט“ז (סק“ט), המג“א (סקי“ח) והמשנ“ב (סקל“ח) דבכתבי האר“י כתוב דיש לכרוך לפני שמברך על של ראש, וכך מנהג העולם.

טז. ועיין סימן כ“ז (ס“ב) דיש ליזהר שלא תזוז יו“ד של קשר בשל יד מהתפלה, וכל מקור הלכה זו למד הבית יוסף מהזוהר בפרשת פנחס, עי“ש.

יז. ובסימן ל“ב סעיף מ“ד איתא דשער שכורכין בו הפרשיות צריך שקצתו יראה חוץ לבית וגם הלכה זו מקורה בזוהר פרשת בא, עיין בבית יוסף שם שהביאו.

יח. גם בהלכות תפלה מצינו הלכות רבות ומנהגים רבים שמקורם בכבשונה של הקבלה, ומלבד מה שכבר נתבאר לעיל, עיין עוד בית יוסף (בסימן נ‘) דמה שנוהגים לומר לפני ברוך שאמר פעמיים ה‘ מלך הוא עפ“י התיקונים, וכ“ה בתיקון ע‘ מתיקוני הזוהר.

יט. ועיין עוד בבית יוסף (סימן נ“ט) לגבי מה שנחלקו אם יחיד אומר קדושה שביוצר אור, אחרי שהביא את מה שנחלקו הפוסקים כתב דלפי שאין דבר זה מבואר בגמ‘ יש לקבל את דברי הזוהר וכמו שכתב בסימן ל“א לגבי תפילין בחול המועד, והעתיק את כל לשון הזוהר בפרשת תרומה שמבואר בהם שאין היחיד אומר קדושה ביוצר. (והרמ“א שם כתב שיחיד אומרה).

כ. ועיין עוד בסימן קכ“ח סעיף ו‘ דהמנהג שהלויים נוטלין את ידי הכהנים מקורו בדברי הזוהר בפרשת נשא (קמו.), עי“ש.

כא. ועיין עוד (סימן ד‘ ס“ב) דיש ליטול ידים בקומו משנתו שש פעמים כדי להעביר רוח רעה, ומקור הלכה זו בשבת (ק“ח ע“ב), אך הב“ח הביא בשם ספר תולעת יעקב (סוד נט“י) מהזוהר דאסור לילך ד‘ אמות בבוקר ללא נט“י, ותמה על הב“י שהשמיט הלכה זו, עי“ש.

ולבי אומר לי דבעבודת התפילה וסדר היום, כגון תפילין, יש משקל מיוחד בדברי הקבלה, ובענינים אלה שעיקרן בעבודה שבלב ובפנימיות הנפש נקבעו הלכות רבות ומנהגים רבים עפ“י פנימיות העבודה מבית מדרשם של גדולי הקבלה.

ו

בנוסח הקידוש

כב. והנה נחלקו הראשונים והפוסקים עם המקובלים גם בנוסח הקידוש בליל שבת קודש.

וכך כתב בשער הכוונות (ענין הקידוש):

“וזה סדר הקידוש: תחילה תאמר יום השישי ויכולו השמים עו‘. ואח“כ תאמר סברי מרנן, בא“י אמ“ה בפה“ג. ואח“כ תאמר נוסח הקידוש הזה: בא“י אמ“ה, אשר קדשנו במצותיו, ורצה בנו, ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו זכרון למעשה בראשית. תחילה למקראי קודש, זכר לי“מ, ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו, בא“י מקדש השבת. ובס“ה בפרשת בראשית, נתבאר בפירוש, כי יש ע‘ תיבות בסדר ויכולו ובסדר הקידוש. ל“ה תיבות בויכולו, ול“ה תיבות בקידוש. ולכן אותם הנוהגין לומר את תיבות זכר לי“מ, כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים, ושבת קדשך כו‘, הם טועים טעות גמור, כי מוסיפין בחשבון התיבות. ואין לומר סדר גירסא זו, אלא בקידוש של יו“ט בלבד, והטועים העתיקוהו משם בסדר הקידוש של שבת“.

וכן כתב השל“ה (של“ה מסכת שבת פרק תורה אור אות צ“ד):

“סוד נוסח הקידוש. ברוך אתה ה‘ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו זכרון למעשה בראשית תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו, ברוך אתה ה‘ מקדש השבת. וכתב בספר לקט שכחה ופאה, וכן כתב האר“י ז“ל (שער הכוונות דף ע“א ע“ב; ספר הכוונות ג‘ ע“א) כי טעות גדול לומר ‘כי בנו בחרת‘, ולא יהיה רק שבעים תיבות ביחד. וכן האריך בזה תולעת יעקב (סוד שבת, אות י‘), שלא יהיה בנוסח הקידוש רק ל“ה תיבות, ועם ויכלו הם שבעים תיבות, והאריך בסוד הדבר, עיין שם“.

ומקור הדברים בזוהר (ויקהל דף ר“ז ע“ב):

“בעי בר נש למסהד סהדותא דא בחדוה ברעותא דלבא לאסהדא קמי מאריה דמהימנותא, וכל מאן דיסהיד דא וישוי לביה ורעותיה לדא מכפר על כל חובוי, בא“י אמ“ה אק“ב ורצה בנו וכו‘, האי קידושא איהו בחד מתקלא לקבל סהדותא דמהימנותא ואינון תלתין וחמש תיבין אחרנין כמה דאית בויכלו, כלא סלקין לשבעין תיבין (קלב ב) לאתעטרא בהו שבת דמעלי שבתא, זכאה חולקיה דבר נש דיכוון רעותיה למלין אלין ליקרא דמאריה“.

הרי לן לשיטתם שאין לומר בקידוש “כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים“.

וכך כתבו כל המקובלים בעקבותיהם.

אך מכל מקורות הראשונים, בין בסידורים הקדמונים ובין בספרי הפוסקים, תיבות אלו מופיעות בנוסח הקידוש.

כך כתב בסדר רב עמרם גאון (סדר שבתות), וכ“ה במחזור ויטרי (סימן קנ“ז), וכן בפירושי סידור התפילה לרוקח (סדר קידוש ליל שבת עמוד תפ“ו), וכך גם באבודרהם (מעריב של שבת), וכ“ה במנהגי מהרי“ל (הלכות שבת – בסדר הקידוש) וכ“ב בלקט יושר (ח“א עמוד נ‘ ענין ה‘).

וכך מפורש ברמב“ם (הל‘ שבת פרק כ“ט הלכה ב‘):

“וזה הוא נוסח קידוש היום: ברוך אתה ה‘ אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו זכרון למעשה בראשית תחלה למקראי קדש זכר ליציאת מצרים כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו ברוך אתה ה‘ מקדש השבת“.

והנה המגן אברהם (סימן רע“א ס“ק כ“ב) הביא את דברי המקובלים וכתב:

“ולי נראה שאין לשנות שום מנהג כי לכל מנהג יש טעם ויסוד דוק ותשכח וגם י“ל שהזוהר קאמר דדי על קידוש של תפלה שהיא אלהינו ואלהי וכו‘ שהוא ג“כ ל“ה תיבות“.

וגם בביאור הגר“א שם כתב שאין לדלג “כי בנו בחרת“, עי“ש.

וחידוש יש בענין זה שלדעת האר“י הק‘ נוסח “כי בנו בחרת וכו‘” השתרבב בטעות מקידוש של יו“ט לקידוש של שבת, בעוד מצינו נוסח זה בדברי כל רבותינו הגאונים והראשונים כמבואר.

ולמעשה יש בזה מנהגים שונים, נהרא נהרא ופשטיה.

כג. והנה בשו“ע (או“ח סימן ג‘ סעיף ו‘) איתא:

“וכן אסור לישן בין מזרח למערב, אם אשתו עמו. ונכון להזהר אפילו כשאין אשתו עמו“.

ומקור הלכה זו בברכות (ה‘ ע“ב), עי“ש.

ובשו“ת הרמ“ע מפאנו (סימן ג‘) הביא את דברי הזוהר (במדבר דף ק“ט ע“ב) שראש המטה יהיה למערב ורגליה למזרח. הרי שגם כאן אין דברי השו“ע מתיישבים עם דברי הזוהר, אלא כדברי הגמ‘. ובמשנה ברורה (סק“ו) כתב שיש לנהוג כמו שכתוב בשו“ע משום שלדעת הגר“א אף דברי הזוהר מתיישבים כדברי השו“ע, ולשיטתם אין כאן כל תהיה.

ז

מקורות ביורה דעה ואבן העזר

אך מצינו גם בשאר חלקי השו“ע וגם בהלכות איסור והיתר שהפוסקים הביאו מדברי הזוהר ונטו אחריו.

כד. באו“ח סימן קע“ג כתב הבית יוסף דיש מחמירין שלא לאכול בשר אחר גבינה בסעודה אחת, משום שכתוב בזוהר (פרשת משפטים דף קכ“ה ע“א) שאין לאכול בשר וחלב בסעודתא חדא. והביא מש“כ המרדכי (חולין סימן תרפ“ז) שמהר“ם היה נוהג שלא לאכול בשר בהמה אחר הגבינה משום שפעם אחת מצא גבינה בין שיניו וגזר להחמיר על עצמו, וכתב הב“י “שהוא ז“ל לא ראה ספר הזוהר ואפ“ה היה מחמיר על עצמו משום מעשה שהיה, ואעפ“י שהיה מיקל בעוף היינו לפי שלא ראה ספר הזוהר, אבל אנו שזכינו לראותו טוב ונכון להחמיר אפילו בבשר עוף“.

כה. ובהלכות מזוזה (יו“ד סימן רפ“ח) הביא הבית יוסף מקור למה שנהגו לכתוב שם ש–די על המזוזה מבחוץ, מדברי הזוהר בפרשת ואתחנן (ח“ג דף רס“ו ע“א), עי“ש.

כו. ובאבן העזר (סימן כ“ז סעיף א) כתב הרמ“א דנהגו לקדש דוקא בטבעת עפ“י הזוהר, ובדרכי משה כתב שמנהג זה מקורו בתיקונים תיקון ה‘, והבית יוסף לא הביא מנהג זה.

כז. ועיין עוד בדברי הרמב“ם בהלכות חליצה (פ“ד ה“ו) שהיבמה משליכה את הנעל ארצה, וכ“ה באהע“ז (סימן קס“ט בסדר החליצה סעיף נ“ב). והטור שם תמה על הרמב“ם מנין לו הלכה זו. והבית יוסף כתב דאורחא דמילתא נקט ולא משום שצריך לעשות כן. ותימה על הבית יוסף דהלא מקור הלכה זו בזוהר פרשת חקת, כפי שציין בבהגר“א (ס“ק קט“ו) והלא הבית יוסף בכל ביתו של הזוהר נאמן הוא.

כח. וביו“ד סימן ס“ה כתב הבית יוסף דאף דנפסקה הלכה כמ“ד גיד הנשה אינו אסור אלא באכילה ומותר בהנאה, יש להיזהר אף בהנאה כיון שבזוהר (פרשת וישלח ע“ח ע“א) מבואר דאסור בהנאה.

והרמ“א בדרכי משה תמה עליו דהלא שאלה זו אם גד“ה מותר בהנאה או אסור הלא היא שנויה במחלוקת בין ר‘ שמעון לר‘ יהודה בפסחים (כ“ב ע“א), ר“ש אוסר ור‘ יהודה מתיר והלכה כר“י, וא“כ מה בין דברי הרשב“י בגמ‘ לדבריו בזוהר וכיון שהלכה כר‘ יהודה מה לן במה שר‘ שמעון חוזר על דבריו ושיטתו גם בזוהר, עי“ש.

והרמ“א חזר על תמיהתו בספר תורת חטאת (כלל צ‘ דין ב‘), עי“ש.

אך באמת נראה דמה שנטה הב“י לדברי הזוהר אינו משום שהלכה כר‘ שמעון, אלא משום משקלם המיוחד והסגולי של דברי הקבלה ופנימיות התורה, ואף שנפסק כר‘ יהודה לפי ההלכה, מ“מ על פי הקבלה יש טעם לאסור ולהחמיר, ובזה נקט הב“י דיש לאדם לכלכל את מעשיו ואת דרכו אף לפי תורת הקבלה, ומשום כך נקט דמנהג הגון הוא להחמיר ולהמנע מהנאה בגד“ה.

אך בשלחנו הערוך (שם סעיף י‘) לא כתב אלא “גיד הנשה מותר בהנאה“, ולא כתב שיש להיזהר, וכנראה משום דמ“מ נפסקה הלכה כר“י נגד ר“ש, ודו“ק בזה.

ושמעתי בשם אחד מהגדולים המובהקים שיש משקל יתר בדברי הזוהר שזו תורה שלמד רשב“י עם רבי אלעזר בנו י“ב שנים במערה, ולא ידעתי מנא ליה שבמערה למדו סתרי תורה ולא נגלה, והלא בשבת (ל“ג ע“ב) איתא דלפני שהתחבא רשב“י במערה היה הוא מקשה לרבי פנחס בן יאיר קושיא והיה רבי פנחס בן יאיר מתרץ י“ב תירוצים, וכשיצא מן המערה היה רבי פנחס ב“י מקשה קושיא והיה רשב“י מתרץ בכ“ד תירוצים. הרי לן שבמערה התעלו בתיובתא ופירוקא, ומי לנו גדול מבעל התניא בקבלה, וכתב באגרת הקודש (פרק כ“ו) “וגם באמת ע“כ עיקר עסקיהם במערה הי‘ תורת המשניות ת“ר סדרי שהיה בימיהם עד רבינו הקדוש דאילו ספר הזהר והתיקונים היה יכול לגמור בב‘ וג‘ חדשים כי בודאי לא אמר דבר אחד ב‘ פעמים“.

ויש לעיין בזה עוד לפי מה שביארתי במנחת אשר (מועדים ח“א סימן ל“ט אות א‘)  שנחלקו הרמב“ם והרשב“א אם כללי הפסיקה שמצינו בש“ס כהא דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, נאמרו רק כאשר נחלקו בהלכה, או אף כאשר נחלקו בביאורי המקראות ובענייני מוסר. הרמב“ם כתב בג‘ מקומות בפירוש המשנה (סוטה פ“ג מ“ג, סנהדרין פ“י מ“ג ושבועות פ“א מ“ד) דאין בענייני אגדתא ומוסר כל כללי פסיקה, אך מדברי שו“ת הרשב“א (ח“א סימן קצ“ד וסימן רמ“ב) מוכח שדעתו דאף באלה כללי הפסיקה עומדים בעינם.

ואפשר לשיטת הרמב“ם דאף דהלכה כרבי יהודה נגד רבי שמעון אין זה אלא כשנחלקו בהלכה, אבל בענייני קבלה ופנימיות התורה אפשר שאין הלכה כר“י נגד ר“ש. אך באמת יש לחלק בין דברי הרמב“ם והרשב“א דמיירי בענייני אגדה ומוסר, לנידון דידן שהנידון הוא נידון הלכתי מובהק, אם גיד הנשה אסור בהנאה, ובזה מסתבר טפי שהלכה כרבי יהודה אף אם יש טעמים בפנימיות כותיה דר“ש, דמ“מ בהלכה עסקינן והלכה כר“י נגד ר“ש, וכן נראה עיקר, ודו“ק בזה.

ח

שיטת הגר“א

והנה אף שנתבאר לעיל מדברי הפוסקים כיצד יש לנהוג כאשר ההלכה והקבלה סותרות זא“ז, ידועה דעת הגר“א דבאמת לעולם אין הקבלה סותרת את מסקנת ההלכה, ובכל מקום שנראה כאילו ההלכה והקבלה סותרות זא“ז, אין זה אלא משום חוסר הבנה בקבלה או בהלכה.

כט. כך כתוב בעליות אליהו ובספר כתר ראש במאמרים (סימן ט“ז), עי“ש. ומשו“כ מצינו ברוב המקומות שהגר“א הכריע כדעת הפוסקים נגד דעת המקובלים, כידוע. דקרוב יותר לומר שאין אנו מבינים את הקבלה מלתלות שטועין אנו בדבר הלכה.

ל. וע“ע בערוך השלחן (סימן כ“ה סעיף כ“ט) “אמנם מקובלני שא“א להיות הזוהר מחולק עם הגמ‘ אא“כ שגם בגמ‘ יש פלוגתא, ובמקום שהדין פסוק בגמ‘ גם הזוהר ס“ל כן. ואולי יש מקומות שלא פירשו כן בזוהר לא כוונו האמת וצריך לפרש פירוש שישתווה עם הגמ‘ ודו“ק“.

ט

שיטת החתם סופר

ועוד יש לציין בזה את השקפת החתם סופר דאין לערב כלל את הקבלה וההלכה ואף במקום שאין הקבלה סותרת את ההלכה אלא מוסיפה עליה חומרא אין לקבוע הלכה עפ“י הקבלה ואין לכפות הנהגת הקבלה על הציבור, אף בדברים המפורשים בזוהר. (ולכאורה זה כמבואר לעיל אות א‘ בהבנת הכנסת הגדולה).

לא. כך כתב בשו“ת (או“ח סימן ק‘) לגבי מצות שילוח הקן דאין מצוה אלא כאשר רוצה אדם לאכול את האפרוחים או את הביצים, ואף שבזוהר מבואר דע“י שילוח האם מתעוררים רחמיה וכך מתעוררים רחמי השכינה על בנ“י והשכינה שבגלות, מ“מ להלכה אין בזה מצוה.

לב. וכך כתב בשו“ת (אהע“ז ח“ב סימן פ“ה) לגבי אשה זקנה שאינה חפצה להינשא לאיש אין עליה מצות חליצה, אף שלפי הזוהר יש מצוה אף בזה, אין לכפות את דברי הזוהר עליה.

לג. ובאו“ח (סימן נ“א) כתב את מה שרגיל היה לומר דכל המערב קבלה והלכה עובר על זורע כלאים בכרם, וכל המערב הגיון (פילוסופיה) והלכה עובר על לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, ואם מנהיג ישראל הוא, הרי הוא מנהיג בכלאים, עי“ש.

ובשו“ת מנחת אלעזר (ח“ב סימן ע“ח) כתב להתרעם ולתמוה על דברי החת“ס מדברי הב“י שהרבה להכריע עפ“י דברי הזוהר והחשיב מאוד את דבריו. ובסערת רוחו כתב דעיקר כונת החת“ס למה שכתב נגד ערבוב ההגיון והפילוסופיה בהלכה ונדחק טובא בדברי החת“ס. ובשו“ת שבט הלוי (ח“א סי‘ ב‘) דחה דבריו וכתב לפרש דברי החת“ס דאף כאשר נוהגין אנו לפי דברי המקובלים מ“מ אין זה מצד גדרי ההלכה, אלא משום שבמקומות אלה נוהגים אנו שלא כהלכה אלא כקבלה והאי לחודא קאי והאי לחודא קאי והביא כן מהרמ“ע מפאנו עי“ש.

אך האמת יורה דרכו דאף דבריו אינם נראין בכונת החת“ס, וגם אינם מתיישבים בדברי הב“י שאכן הכריע להלכה עפ“י המקובלים במקומות שונים כמבואר לעיל, והלא הראנו לדעת שיש סעיפים מפורשים בשו“ע שמקורם בזוהר, וכי אין זו הלכה, והלא תמצית ההלכה הוא השולחן ערוך שערך הב“י לפני כל ישראל.

ולענ“ד הדברים פשוטים וברורים. דאף אם יש וגדולי הפוסקים הכריעו לפי הקבלה אין זה כללו של דבר אלא כיוצא מן הכלל, ובאופן כללי יש לשמור על תיחום ברור בין ההלכה והקבלה. ורק גדולי עולם הרואים מאחורי הפרגוד ובקיאים בסתרי תורה יודעים בעומק בינתם וברוחב דעתם מתי ראוי לנהוג עפ“י המקובלים.

וזו כונתו הפשוטה של החת“ס, ידע גם ידע רבינו החת“ס שהב“י פעמים רבות הכריע עפ“י הזוהר אך מקומות אלה בטלים באלף וטיפה המה מן הים הגדול בתורת הב“י שבו הכריע ושקל ומדד והכריע ברוחו הגדולה עפ“י דברי הגמ‘ וגדולי הראשונים והפוסקים עמודי ההלכה, והדברים פשוטים וברורים.

ונראה עוד דהחת“ס כמו הנודע ביהודה לפניו לפי דורו כתב את הדברים להוציא מלבם של אלה שזלזלו בהלכה בתואנה שנוהגים הם לפי הקבלה וכנגדם כתב מה שכתב, ואף אם הב“י קבע הלכות לפי הזוהר, הבו דלא לוסף עליהם, ודבר ה‘ זו הלכה והיא לבדה נר לרגלנו.

ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה

“אמר רבי עקיבא ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה” (ספרא קדושים י“ט ט“ו וירושלמי פ“ט מנדרים).

עומדים אנו בעיצומם של ימי הספירה, ימים שאנו נוהגים בהם דיני אבילות, ויש לנו להתבונן בפרשה זו וללמוד ממנה דרך חיים ותוכחת מוסר.

מוסר נשגב ונורא יש ללמוד בתורת המדות מתלמידי רבי עקיבא וקורותיהם דהנה מבואר ביבמות (ס“ב ע“ב) שהיו לו לר“ע כ“ד אלף תלמידים וכולם מתו בין פסח לעצרת על שלא נהגו כבוד זה בזה והיה העולם שמם עד שבא ר“ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, ומי היו רבותינו שבדרום תלמידיו האחרונים של ר“ע, ר‘ מאיר ור‘ יהודה ר‘ יוסי ור‘ שמעון ור‘ אלעזר בן שמוע.

ובקהלת רבה (י“א) איתא דכשבא ר“ע אצל רבותינו שבדרום ללמדם תורה אמר להם כ“ד אלף תלמידים היו לי וכולם מתו “על שהיתה עיניהם צרה בתורה זה בזה, אתם אל תהיו כמותם“. ועוד מבואר שם שגם ר‘ נחמיה היה בין תלמידיו האחרונים של ר“ע עי“ש.

ונתקשו חכמי לב להבין את העונש הנורא הזה של מיתת כל אותן אלפי תלמידים על שלא נהגו כבוד זה בזה וכי עונש כרת או מיתה יש בכבוד חברים, אלא נראה פשוט דרק משום שהיו תלמידיו של האדם הגדול בענקים ר‘ עקיבא דקדק עמהם הקב“ה כחוט השערה במדות שבין אדם לחבירו ובכבוד חברים, דהלא ר‘ עקיבא הוא זה שלימדנו (אבות פ“ג מי“ד) “חביב אדם שנברא בצלם חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלקים“. ובתו“כ פר‘ קדושים אמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה. ומכל זה חזינן שיטת ר“ע שאהבת רעים וכבוד חברים הם מיסודות התורה וחיבת האדם ענף הוא מאהבת ה‘ “כי בצלם אלקים עשה אותו” ולפיכך נענשו תלמידיו כשלא נהגו כבוד זה בזה. (ודוקא מתוך שנענשו באופן כ“כ חמור יש ללמוד גודל מעלתם, שהרי בב“מ (פ“ד ע“ב) הוכיחו עד כמה זהיר היה רבי אלעזר בן רבי שמעון בכבוד ת“ח שהרי פעם אחת לא מיחה בכבוד ת“ח ונענש שלאחר מותו יצא תולעת מאזנו, עי“ש).

ונראה עוד דבאמת לא מתו תלמידי רבי עקיבא כעונש על הנהגתם הקלוקלת דלא מצינו דמי שאינו נוהג כבוד בחבירו חייב מיתה בידי שמים, אלא שההשגחה העליונה ייעדה תפקיד נשגב לתלמידי הענק שבענקים ר‘ עקיבא, עליהם הוטל להיות ממעתיקי השמועה ומוסרי תורתו לדורות שאחריהם, ותורתם של מעתיקי השמועה צריכה להיות תורה טהורה ומזוקקת מכל סיג ופגם, ותלמידים אלה שלא ידעו לנהוג כבוד זב“ז, לא נמצאו ראויים ליעוד נשגב זה, בהכרח נגזר עליהם לפנות מקומם לתלמידים אחרים, טובים מהם, שיהיו ראויים לאותה איצטלה להיות מעתיקי השמועה ומוסרי התורה של רבם הגדול.

וכמה נפלאים הדברים, הלא רוב תורה שבע“פ תורתן של תלמידי ר‘ עקיבא האחרונים היא דהלא אמרו בסנהדרין פ“ו ע“א:

“סתם מתניתין ר‘ מאיר, סתם ספרא ר‘ יהודה, סתם ספרי ר‘ שמעון, סתם תוספתא ר‘ נחמיה וכולהו אליבא דר“ע“.

הרי שכמעט כל התורה שבע“פ היא נחלת תלמידי ר“ע האחרונים, רבותינו שבדרום, שקיימו מצות רבם ונהגו כבוד זה בזה ומכל אלפי תלמידיו הראשונים שלא נהגו כבוד זב“ז לא נשאר יד ושם בין כותלי ביהמ“ד.

בא וראה פלא בתוך פלא, הרמב“ם בהקדמה לפירוש המשנה מונה והולך את מעתיקי השמועה מימות משה רבינו עד חתימת התלמוד וכשאתה מונה והולך תמצא שרבי עקיבא הוא ל“ב ממשה רבינו, ורבי שמעון וחבריו המה ל“ג, ולבי אומר לי שרמז יש בדבר הקשור לשמחת ל“ג בעומר ר“ש וחבריו הן המה מעתיקי השמועה למסורת התורה שמסרו את תורת רבי עקיבא בן יוסף לדורות הבאים.

ובאמת מצינו מאמרים נפלאים ויקרים בשבח המדות שבין אדם לחבירו מתלמידי ר‘ עקיבא האחרונים ואף הם כמותו ראו באדם צלם אלקים ומרכבה לשכינה, ר‘ מאיר אומר (תנחומא ויחי ב‘):

“כל המברך את ישראל כאילו מברך את השכינה“.

ועוד ציוה ר‘ מאיר (אבות ד‘ י‘):

“הוי שפל רוח בפני כל אדם“.

ובירושלמי סוטה א‘ ד‘ מצינו מעשה מופלא על מדותיו עי“ש.

ר‘ יהודה אמר (שיר השירים רבא ב‘ ט“ו):

“כל המקבל פני חברים כאילו מקבל פני שכינה“.

ר‘ יוסי בן חלפתא שאף הוא היה מתלמידי ר“ע האחרונים העיד על עצמו (שבת קי“ח ע“א):

“מימי לא עברתי על דברי חברי יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואעפ“כ אם אומרים לי חברי עלה לדוכן, הייתי עולה“.

ובב“מ ל“ג ע“א אמר:

“דאפילו לא האיר (חבירו) עיניו אלא במשנה אחת הוא רבו“.

וגם ר‘ שמעון האיר עינינו בעוצם החיוב בכבוד חבירו (ברכות מ“ג ע“ב):

“נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים“.

ור‘ אלעזר בן שמוע אחרון תלמידיו של ר‘ עקיבא השאיר לנו צוואה לדורות ברוחו של רבו הגדול ר“ע ואף הוא דימה כבוד ישראל לכבוד הקב“ה (אבות ד‘ ט“ו):

“יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך וכבוד חברך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים“.

ור‘ נחמיה שלדברי המדרש אף הוא היה מרבותינו שבדרום, הוא זה שאמר בשבת (ל“ב ע“ב) בעון שנאת חנם מריבה באה בתוך ביתו וכו‘.

תלמידיו האחרונים של רבי עקיבא שתורתם היתה מיוסדת על יסודות עצומים ואיתנים של תיקון המדות, אהבת רעים, וכבוד חברים, הם שהנחילו תורה לדורות עולם והיא שעמדה להם שלא תמוש התורה מפינו לעולם ועד.

וביום ל“ג בעומר נהגו כל בית ישראל לנהוג בשמחה בהילולא דרשב“י (ועיין רמ“א סי‘ תצ“ג ס“ב שנוהגין בו קצת שמחה ואין אומרים בו תחנון), וטעמים רבים נאמרו בשמחה זו, רבים נקטו שיום זה הוא היום שבו עלה הרשב“י בסערה השמימה, אך החיד“א כתב במראית העין (תצ“ג) שביום זה התחיל ר‘ עקיבא ללמוד תורה עם רבותינו שבדרום עי“ש, והארכתי בזה במק“א (עיין מנחת אשר שיחות על המועדים ח“ג מאמר נ“ג – נ“ד).

אך המאירי ביבמות שם כתב שביום זה פסקה המגפה, ואמרתי מאז (עיין מנחת אשר שיחות על המועדים ח“ג מאמר נ“א), דהנה ידוע שמ“ט ימי העומר מכוונים כנגד מ“ח דברים שהתורה נקנית בהם, וכאשר סופרים אנו במדות אלה מדה כנגד יום נמצא שביום ל“ב מימי הספירה עלינו ללמוד וללמד את המדה “אוהב את הבריות“.

כאשר תלמידי רע“ק תיקנו עצמם ביום ל“ב באהבת הבריות פסקה המגיפה ביום ל“ג, ובימינו אלה כאשר אין לך יום שאין קללתו מרובה משל חבירו, והסכנות מרובות והמגיפה גדולה, גם אנו צריכים להתחזק באהבת רעים ובכבוד חברים למען נחיה.