מילה בזמנה ושלא בזמנה לענין ביטול העשה

מילה בזמנה ושלא בזמנה לענין ביטול העשה

"זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר… והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם" (בראשית י"ז י' י"ג).

א

אם יש להקדים ספק מילה שלא בזמנה למילה דיום השמיני

יש לדון במי שנולדו לו תאומים, האחד נולד בין השמשות והשני לאחר צאת הכוכבים, ושניהם נימולים ביום אחד, מי מהם נימול ראשון ומי אחריו.

והנה מנהג העולם באם נזדמנו לפונדק אחד שני תינוקות למול והאחד נולד יום לפני חבירו, שמלים ראשון מי שנולד ראשון, וכמובא בשו"ת ברית אברהם (סי' י"ד) ובשו"ת יד אליהו (סי' מ"א) ודבריהם הובאו בפתחי תשובה (יו"ד רס"ה סק"ט), וכתבו הטעם דכיון שהוא נכנס ראשון לחיוב המצוה יש למולו ראשון. אך זה ניחא כששניהם מילה שלא בזמנה ובזה שורת הדין דמי שחל עליו מצוה קודם לחבירו, קודם לחבירו לקיום המצוה, אבל כששניהם נולדו ביום אחד ושניהם בזמנה או שניהם שלא בזמנה כתב הברית אברהם דלא ידע טעם למנהג זה, ואפשר דמשום דרכי שלום עי"ש, ולפי"ז לכאורה בתאומים לא שייך טעם זה כלל דשניהם בני איש אחד הם, ובזה לכאורה אין קפידא.

ומ"מ אין לשנות מן המנהג ללא טעם והכרח אף כשאין טעם המנהג ידוע.

אמנם בני"ד, הראשון הלא הוא ספק מילה שלא בזמנה והשני מילה בזמנה היא.

וכבר נחלקו הדעות כשיש שני תינוקות למול אחד בזמנו ואחד שלא בזמנו, איזה מהם קודם, בברית אברהם ובשו"ת יד אליהו (שם) כתבו בפשיטות דמילה בזמנה קודם משום דהוי גם תדיר וגם מקודש, ועוד דחביבה מצוה בשעתה, וגם בתפלה חזינן דתפלה בזמנה קודמת לתשלומין,

ויש לדון טובא בסברות אלה, ולכאורה לא מצינו דין תדיר קודם אלא בשתי מצוות שונות, משא"כ בנידון דידן דמצות מילה אחת היא אלא שזו בזמנה וזו שלא בזמנה, וגם לא ראיתי טעם לומר דמילה בזמנה מקודשת ממילה שלא בזמנה, וגם אין לדמות דין תשלומין בתפלה למילה שלא בזמנה, ואף שמצינו בספר הרוקח (הל' לולב) שמילה שלא בזמנה הוי תשלומין, אין לדמות תשלומין דתפילה לתשלומין דמילה שלא בזמנה, וכל כונת הרוקח דהוי כעין תשלומין ולא גדר תשלומין ממש, דעיקר זמן מצות מילה ביום השמיני, ועדיין צ"ע.

ומ"מ דעתם דלעולם יש להקדים מילה בזמנה למילה שלא בזמנה.

אבל בשו"ת דבר אברהם (ח"א סי' ל"ג וח"ב סי' א' – ד') האריך מאוד להוכיח דיש להקדים את המילה שלא בזמנה, ונימוקו עמו דבמילה שלא בזמנה עובר ומבטל מצ"ע בכל שעה שבידו למול ואינו מל והוי ביטול מצ"ע ממש, משא"כ ביום השמיני דהוי משום זריזין מקדימין בלבד כמבואר בפסחים (ד' ע"א) ויומא (כ"ח ע"א).

ויסוד דבריו השתית על דברי הרמב"ם (פ"א ה"ב ממילה) שכתב: "וכל יום ויום שיעבור עליו ולא ימול ביטל מצות עשה". ואין לדחות דרק בכל יום ויום עובר ולא בכל שעה ושעה באותו היום, דבפיה"מ בשבת (פרק ר"א דמילה) כתב "וכל זמן שלא ימול אותו ויהיה ערל יהיה עובר על מצות עשה שהגיע זמנה". הרי דבכל שעה עובר, והביא כן גם משו"ת חסד לאברהם (סי' ס'), ושמע כן גם בשם הגר"ח מבריסק, עי"ש.

ולפי"ז לכאורה תלויה שאלתנו בשני דרכים אלה, דלשיטת היד אליהו והברית אברהם ימולו את הצעיר לראשונה כיון דהבכור הוא ספק שלא בזמנו והצעיר הוא ודאי בזמנו ויש להקדים מילה בזמנו, וכדאי היא קדימה זו שיסודה בעיקרי ההלכה לדחות המנהג להקדים את הבכור שאין לנו טעם במנהג זה ובפרט בתאומים כמבואר. אך לשיטת הדבר אברהם יש להקדים את הבכור משום טעם זה גופא דכיון שהוא ספק שלא בזמנה יש להקדימו כיון שיש בו חשש ביטול מצ"ע בכל רגע.

ב

אם יש ביטול עשה בכל שעה במילה שלא בזמנה

אמנם הארכתי להוכיח במק"א דלא כדבר אברהם, ויש ראיות רבות מדברי הפוסקים דפשיטא להו דאין ביטול מצוה בכל שעה במילה שלב"ז, וגם הגדולים אשר השיגו על הדבר אברהם בח"ב של ספרו בתשובות (א' – ד') הביאו ראיות רבות נגד דבריו. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קס"ו) שכתב לבטל מה שנהגו בקהילה אחת לדחות מילה שלב"ז לער"פ כדי שהבכורים יוכלו לאכול לשובע, וכתב לגנותם מכמה טעמים: א. זריזין מקדימין. ב. שמא ימות התינוק וכו'. וכתב דאם לא יחדלו ממנהג נפסד זה, יגזור שאסור למול שום תינוק בער"פ אפילו לא היה אפשר למולו לפני כן, וכבר עשה כן למעשה, עי"ש.

ומכל דבריו למדנו דפשיטא דאין בזה ביטול מצוה ממש, גם ממה דלא ביטל מנהג נפסד זה מטעם פשוט זה, וגם ממה שהיה גוזר שלא למול שום תינוק ביום זה, ואם הוי ביטול מצ"ע בודאי לא היה בכוחו לגזור על אב לבטל מצ"ע משום פשעי זולתו.

וע"ע בש"ך (יו"ד סי' רס"ו ס"ק י"ח) שהביא מהתשב"ץ שאין למול שלב"ז ביום חמישי שמא יצטרכו לחלל שבת לפקח נפשו בשלישי למילה, והש"ך דחה דבריו אך לא כתב בפשטות דהוי ביטול מצוה, עי"ש, ואת"ל דהוי ביטול מצות עשה, פשיטא דאין לבטל מצ"ע חמורה מחשש חילול שבת לצורך פקו"נ, והלא לצורך מצוה מותר להפליג בספינה ג' ימים סמוך לשבת (עי' שו"ע או"ח סי' רמ"ח א'), אף שכתבו חלק מהראשונים דאיסור הפלגה תוך ג' ימים מחשש חילול שבת הוא, וא"כ יש להוכיח גם מדברי הרשב"ץ וגם מדברי הש"ך שלא כדברי הדבר אברהם.

ועיקר השגתי על הדבר אברהם הוא, דלענ"ד אין שום משמעות וראיה מדברי הרמב"ם שהביא, ואדרבה מוכח בלשון הרמב"ם בשתי מקומות שלא כדבריו.

דז"ל הרמב"ם בפיה"מ (שם) אחרי שכתב דכל זמן שלא ימול את בנו עובר על מצות עשה: "וכשימול אותו תסור ממנו זאת העבירה". וכן לגבי מילת עצמו כתב: "וכל זמן שלא ימול עצמו הוא עובר על מצות עשה עד שימול, וכשימול אפילו באחרית ימיו אז עשה מצוה וסר ממנו העון".

ולא הבנתי איך אפשר לדייק מלשונו דכל זמן שלא ימול עצמו או בנו הוא עובר על מצות עשה דעובר בכל שעה, הרי תוכד"ד המשיך וכתב: "וכשימול אפילו באחרית ימיו עשה מצוה וסר ממנו העון", הרי שסר העון ותיקן את אשר עיוות, ואין לומר דסר העון רק מכאן ולהבא, דפשיטא ומאי קמ"ל, אלא ע"כ כונתו דכל זמן שלא מל הוא עומד בחטא אבל אין כאן ביטול מצ"ע כמעוות שלא יוכל לתקון, וכשמל התברר שלא עבר בחטא של ביטול מצות עשה. וכך מוכח גם מתחילת דבריו לגבי מצות האב, דאם לא מל ביום ח', כתב: "עבר על מצות עשה גדולה וחמורה וכו' ולא יתכן לו לעולם לשלם זאת המצוה". ובמילה שלב"ז כתב: "כל שלא ימול ויהיה ערל יהיה עובר על מצ"ע שהגיע זמנה וכשימול אותו תסור ממנו זאת העבירה". וברור ללא כל צל של ספק מדברי הרמב"ם דאין כאן אלא שהוי מצוה וביטול מעלת זריזין שהוא עון וחטא, אבל אין בזה ביטול מצ"ע כלל אלא כשימול תסור ממנו זאת העבירה [ולא כן במילה בזמנה וכמבואר].

ומש"כ הרמב"ם דעובר על מצ"ע, כונתו דכל שעה שלא מל הוא עומד בעבירה, וכך צריך לפרש גם לשונו במשנה תורה שם דמבטל מצוה כל יום עד שמל ומקיים את המצוה, ומצינו גם (בפט"ו מאישות ה"ד) לשון "מבטל מצוה" לגבי המתעכב מלישא אשה אחר גיל כ' שנים, אף שאין בזה ביטול גמור אלא עיכוב ושיהוי, דהלא פשוט דאין ביטול ממש של מצות פו"ר בגיל עשרים שנה, דמאי שנא בן י"ט מבן כ' בעיקר גדר המצוה, ולא מצינו בזה בחז"ל אלא הפלגת העון בלשון תיפח עצמותיו, אבל פשוט דבעיקר דין וגדר המצוה אין עניין מסויים לאחר עשרים שנותיו.

ונראה ממה שכתב הרמב"ם (שם ה"ב) דאינו חייב כרת אלא אם כן מת ולא מל, דאין כאן ביטול גמור של מצות מילה, דאם אכן יש ביטול המצוה חייב כרת.

(ועיין בזה עוד במנחת אשר בראשית סי' ד' אות א'), וז"פ.

ותמיהני על גאון כמותו איך טעה במה שמפורש בכונת הרמב"ם.

ועיין עוד ברמב"ם (פ"א מהלכות מילה ה"ח):

"אין מלין לעולם אלא ביום לאחר עלות השחר בין ביום השמיני שהוא זמנה ובין שלא בזמנה וכו' וכל היום כשר למילה ואעפ"כ מצוה להקדים בתחילת היום שזריזין מקדימין למצות".

הרי לן דעל שניהם, בזמנה ושלא בזמנה, כתב ענין זה דזריזין מקדימין, ולא כדבר אברהם, וכיון שנתבאר שאין שום ראיה מדברי הרמב"ם נראה עיקר דאין בזה ביטול מצות עשה ממש.

וראיתי שוב בחי' הר"ן (סוף מועד קטן), שאחר שהביא את ההלכה דאם שני מתים בעיר מוציאין קודם את מי שמת ראשון (וכ"ה ביו"ד סי' שנ"ד), כתב:

"ומהכא שמעינן שאם יש שני תינוקות בעיר למול ביום אחד, שהנולד תחילה מלין תחלה".

ומפשטות לשונו משמע, דמיירי אף אם אחד בזמנו ואחד שלא בזמנו, מדלא חילק בכך, וא"כ יהיה ראיה לשיטת הדבר אברהם אבל לא מטעמיה אלא משום שלעולם מקדימין את הראשון.

אך אפשר דכונתו לשתי תינוקות שנולדו היום, וכלשונו שני תינוקות למול ביום אחד, וצ"ע.

ג

דרכו של המשנ"ב בהנ"ל

והנה דקדקתי מדברי המשנה ברורה בשעה"צ (סי' תמ"ד ס"ק כ"ד) דרך מחודשת בגדר מילה שלב"ז, דהנה כתב שם המגן אברהם דההולך למול את בנו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, דאם הוי לאחר זמן איסורו ואינו יכול לבטל, חוזר לשרוף חמצו אף אם ע"י כך יבטל מצות מילה בו ביום, ורבים מן האחרונים תמהו עליו למה יבטל מילה מפני מצות תשביתו.

וכתב בשעה"צ:

"ולענ"ד הצדק עם המג"א, שבמילה אף שחיובה ביום השמיני מ"מ זמנה כל היום אלא שזריזין מקדימין, משא"כ העשה דתשביתו מתחיל תיכף לאחר חצות וא"כ חיובו קודם וכו', וגם במילה שלא בזמנה שחיובה בכל רגע ורגע מ"מ לא דמי לעשה דתשביתו, וכל שאסור להיות חמץ בבית ישראל מחצות היום של ערב פסח עד כלות ז' ימי פסח, וכשמבטל יום אחד מצוה זו שוב א"א לתקן אותו יום והוי חסרון לא יוכל להמנות משא"כ במילה סוף סוף ימולו אותו ולא חיסר אלא מה שהשהה מלקיים".

ויש בדבריו חידוש, דמחד כתב בבירור דשאני מילה שלב"ז דכל רגע ורגע זמנו, ממילה בזמנה דכל היום זמנה ואין בה אלא זריזין מקדימין, ומאידך גיסא כתב דשאני מתשביתו דהוי חסרון לא יוכל להמנות אבל במילה שלב"ז כשימול בסוף לא חיסר אלא מה שהשהה מלקיים.

וצ"ב בגדר ממוצע זה.

ונראה בהבנת הדברים, דשאני מצוה שיש לה זמן מוגדר לקיומה כמו מילה בזמנה, קר"ש, תפלה וכדו' דכל מצות הקדמתן אינה אלא מדת חסידות דזריזין מקדימין, דכיון שהתורה נתנה בה זמן יכול אף לכתחלה לקיימה בכל זמנה, אבל מצוה שאין זמן מסוים לסוף קיומה מסתבר דצריך לקיימה מעיקר הדין תיכף כשיכול לקיימה, דאם לא עכשיו אימתי, וכל רגע זמניה אף לולי שניתנה הלכה דזריזין מקדימין, וק"ו במצוה שעבר עיקר זמנה כגון מילה שלא בזמנה, אך מ"מ אין זה אלא דין מסויים וחובה המוטלת עליו כל שעה, ואף אם נתעכב, כשקיימה בסוף אף שעבר על הלכה זו מ"מ לא ביטל מצות עשה, ודו"ק בזה כי ברור הוא.

וכך נראה כונת הרמב"ם בפיה"מ, דמחד כתב דכל זמן שלא מל עובר על מצוה, ומאידך כתב דכשימול תסור ממנו העבירה, ולדברינו הדברים ברורים. אמנם עדיין צ"ע מדברי הרמב"ם (פ"א ה"ח) שם משמע דאף מילה שלב"ז אין בה אלא זריזין מקדימין למצוות, וצ"ל דכיון דביטול מצוה ממש אין כאן נקט הרמב"ם טעם השוה בתרוייהו דהיינו זריזין מקדימין, ועוד דכל עיקר הסברא שביארנו במילה שלב"ז הוי מיסוד גדר זריזין מקדימין אלא דעדיף טפי מחובת הזריזין במילה בזמנה שיש בה זמן מוגדר, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

והנה לפי דרכנו מתיישבים כל הסתירות הנ"ל דאין חיוב גמור למול בהזדמנות הראשונה ומ"מ המתעצל בה הוי כחוטא עד אשר ימול, ומ"מ עדיין צ"ע בנידון דידן דאפשר דיש להקדים משלב"ז כיון דהקדמה זו מוטלת עליו יותר מהקדמת מילה בזמנה, אך מאידך אפשר דדיני הקדימה הכלליים דהיינו תדיר ומצוה בשעתה עדיפי. ונראה למעשה דכיון שגם הנולד ראשון הוי ספק מילה בזמנה יש להקדימו כיון שנולד ראשון. כך נראה עיקר לענ"ד.

ד

ובכל עיקר השאלה במילה שלא בזמנה יש לעיין בשאלה כללית במצוות חיוביות שאין להם גדר מסויים בזמן קיומם, מתי המשתהה ומתעכב נחשב כמבטל מצות עשה. ולכאורה נראה דכל עוד יש בידו לקיים המצוה אין כאן ביטול מצוה גמור.

והחזון איש (סוף מס' נגעים סימן י"ג אות י"ז) דן לגבי חיוב טהרת הנגע, וכן לגבי מצוות יבום וחליצה, וכתב:

"ויש לעיין במצוה שאין זמנה קבוע מאימתי קעבר עלה. והנה במ"ק ז' ב' ילפינן דממתינין לדבר מצוה ולדבר רשות ואיכא למ"ד דאין ממתינין לדבר רשות ומשמע לכאורה דאם נשתהה בשביל הפסד ממון עובר בעשה וא"כ בכל מצות דליכא קרא דממתינין לדבר הרשות עובר מיד, ומיהו  מצינו בחליצה ויבום שאינו חייב מיד ואמרינן פסחים ד' א' שאם ממתין אינו עובר רק משום זירוז, ומיהו התם במצוה שזמנה קבועה והרי אמרה תורה שאינו עובר עד שיעבור היום, ומיהו נראה דבכל מצוה שאין זמנה קבועה ממתין בין לדבר מצוה בין להפסד ממון והא דאיצריך קרא בנגעים דחמירי טפי דחייב על קציצתו וכתיב בהו השמר, א"נ קרא אשמעינן דממתין ואין בו משום זירוז, וה"ה בשאר מצות ממתין לדבר מצוה ולדבר רשות וכדאמר בנדרים ל"ב א' במשה שנענש במלון תחלה מכלל דמותר מן הדין, ומיהו אם מתעכב בלא טעם אפשר דעובר בעשה, ואפשר דכל שדעתו לקיימה אינו עובר בעשה וכעין שאמרו בפסחים כ"ט ב' במשהה חמץ על מנת לבערו".

הרי לן שהסתפק וכתב בזה שלשה אפשריות, אפשר דכל עוד יש בידו לקיים את המצוה אינו נחשב מבטל  מצות עשה, ואפשר דברגע שהחליט בדעתו שלא לקיים את המצווה נחשב כמבטל מצות עשה, ואפשר עוד דכל שמתעכב סתם ללא שהוא עוסק בדבר מצוה או בענין אחר, כבר הו"ל כמבטל מצות עשה, (ועיין מה שכתבתי בזה במנחת אשר למס' מכות סימן ל"ז).

ויש לדון מדבריו גם לנידון דידן דמילה שלא בזמנה.

ודו"ק כי קצרתי.

 

 

לך לך

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (יב, א).

"לך לך – להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים. ועוד שאודיע טבעך בעולם" (רש"י שם).

"ויאמר ה' אל אברם לך לך – להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים, לשון רש"י. ואין צורך, כי משפט הלשון כן, הגשם חלף הלך לו (שהש"ר ב, יא), אלכה לי אל הגדולים (ירמיה ה, ה), קומו ועברו לכם את נחל זרד (דברים ב, יג), ורובם ככה. אבל רבותינו (יומא ג, ב; עב, ב) עשו מדרש במה שאמר הכתוב (דברים י, א) ועשית לך ארון עץ, ועשה לך שתי חצוצרות כסף (במדבר י, ב), בעבור שאין המלאכה שלו, והיה ראוי שיאמר כמו שאמר במשכן ואת המשכן תעשה (שמות כו, א)" (רמב"ן שם).

ובספר משכיל לדוד להג"ר דוד פארדו כתב ליישב דברי רש"י שאין הדיוק מייתור הלשון דלך לך אלא מדכתיב לך ולא כתיב צא, כי אין הליכה אלא במי שהולך למקום מסויים, אבל מי שיוצא ממקום מסויים ואינו יודע לאן ילך ואינו מכיר את המקום שאליו רגליו מוליכות אותו, אינו אלא יוצא ממקום מושבו. ומדכתיב 'לך לך' ע"כ שבא לרמוז להנאתך ולטובתך.

אך לענ"ד אין בדבריו ליישב קושיית הרמב"ן, כי ההבדל בין הליכה ליציאה אינו תלוי אם יודע ההולך לאן ילך אלא במגמת ההליכה ענינה וכוונתה, שכאשר אין לו לאדם כל ענין וכוונה ללכת למקום אחר, אלא לצאת ממקום המצאו אינו אלא יוצא, אבל כאשר מגמת ההליכה וענינה אינה לצאת ממקום זה אלא ללכת למקום אחר אף שעדיין אינו יודע לאן הוא הולך ראוי לכתוב עליו 'לך לך', ולא צא לך.

ולפיכך כתבה תורה 'לך לך', לרמוז שלא נצטווה אברהם אבינו לצאת לשם יציאה בלבד, אלא הולך הוא למקום נשגב "אל הארץ אשר אראך", אף שאינו יודע לאן רגליו מוליכות אותו.

ועוד זאת יודע הוא שעל אף הקושי והצער להיפרד מארצו, מולדתו ובית אביו, הליכה זו להנאתו ולטובתו.

ומעשה אבות יצירה לבנים, בגדלותו של אברהם אבינו מארצו וממולדתו ומבית אביו, ועומדו אף בנסיון זה כשם שעמד בכל עשרת הנסיונות שנתנסה, נותן כח ותעצומות לזרעו אחריו לעמוד בנסיון הגלות בכל דור ודור, גולה אחר גולה, גולה וסורה, ועל אף כל הגלויות עמדו ישראל בצדקותם ובאמונתם, ובעומק לבם הרגישו, שגולים המה בדרכם "אל הארץ אשר אראך", שהדרך הארוכה, המפותלת והמיוסרת, מובילה בסופה אל ירושלים עיר הקודש.

ועוד זאת האמינו שעל אף הקושי והצער, והימים של דם ודמע, האמינו שאף הגלות מפתח של גאולה הוא, להנאתם ולטובתם, ומתוך אבלות הגלות בקוע יבקע אור הגאולה.

וחידוש גדול כתב רש"י (אבות ה, ג) במשנת "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכלם", וז"ל, "ולא הרהר אחר מדותיו ית' מרוב אהבתו".

ושמעתי פעם מכ"ק מו"ר בעל דברי יציב, שכידוע שיכל בשואה הנוראה את אשתו ועל אחד עשרה ילדיו, "לרגע לא הרהרתי אחרי מידותיו של הקב"ה". רעד וצמרמורת עברו בי לשמע הדברים, וזו מעלתו של אברהם אבינו שלא זו בלבד שעמד בכל הנסיונות, אף לא הרהר אחר מידותיו יתברך שמו.

"בגלל אבות תושיע בנים ותביא גאולה לבני בניהם" במהרה בימינו אמן.