מנחת אשר | גדר הערבות בממון ובמצוות

"כי עבדך ערב את הנער" (מ"ד ל"ב).

אם יש קשר בין ערבות בממון לערבות במצוות

מצינו במצוות התורה והלכותיה גדר הערבות בשני עניינים ותחומים שונים.

א. בדיני ממון מצינו שיכול האדם להיות ערב בעד חבירו, ואם קיבל על עצמו ערבות זו, ביד המלוה לגבות ממנו את שחבירו זה לוה ממנו.

ב. במצוות, שלגביהם אמרו (סנהדרין כ"ז ע"ב, שבועות ל"ט ע"א) "וכשלו איש באחיו – איש בעון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה", ומשום ערבות זו אמרו (ראש השנה כ"ט ע"א) דאעפ"י שכבר יצא אדם ידי חובתו בברכה ובתפלה, יכול להוציא אחרים ידי חובתם כיון דערב הוא בעד חבירו, וכמבואר לקמן.

ויש לעיין אם שני גדרים אלה שייכי אהדדי ויש ביניהם צד השוה במהותם, או שמא אין בהם גדר משותף מלבד הדמיון הכללי שבשניהם ערב האדם לחבירו לשלם חובו ולסייע לו במצוותיו.

המקור לדמות ערבות דמצוה לערבות דממון מצינו בדברי הריטב"א (ר"ה כ"ט ע"א):

"כל ברכות המצות אף על פי שיצא מוציא, שאע"פ שהמצות מוטלות על כל אחד הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו".

ואם אכן יש קשר בין שני דינים אלה, יש לעיין בגדר ערבות דמצוה האם דומה היא לערב בעלמא או לערב קבלן. דהלא שני דינים יש בערב כמבואר במקומות רבים בש"ס ובחו"מ (סימן קכ"ט סעיף י"ז – כ'). ובערב סתם אין נפרעין מן הערב תחילה, דרק אם לא מצא המלוה לגבות מן הלוה רשאי הוא לתבוע את הערב, אבל בערב קבלן זכאי המלוה לתבוע את הערב תחילה, ויש לעיין, אם ערבות במצוות מישך שייכא לערבות בממון, לאיזה מגדרי הערבות יש לדמותה.

והנה במשנה למלך (פכ"ה ממלוה ה"ג) מובא דרוש שדרש המחבר במה שאמרו במדרש (תנחומא ויגש סימן ב'): "בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה א"ל הקדוש ברוך הוא הביאו לי ערבים טובים כו' אמרו הרי בנינו ערבים אותנו", ותמה המל"מ מה תוקף יש בערבות זו, הלא אין נפרעין מן הערב תחילה, וכיון שאין מעצור ומונע מהקב"ה להפרע מן הלוה, לעולם אינו נפרע מן הערב. וחידש המל"מ דאדרבה היא הנותנת דכיון שלעולם יכול המלוה להיפרע מן הלוה ואעפ"כ קיבל על עצמו להיות ערב, על כן בכוונתו להיות כקבלן ולאפשר למלוה לפרוע ממנו תחילה.

ובשם הגר"ח מבריסק (הובא בספר אמת ליעקב להגר"י קמינצקי ועוד) אמרו דבערבות דמצוה לעולם הוי ערב קבלן, כדמוכח מהא דאעפ"י שיצא מוציא. ויסוד דבריו, דשאני ערב מקבלן ביסוד גדרן, דאין הערב מקבל על עצמו אלא תשלומין, אבל קבלן נכנס עם הלוה לעצם החוב והשיעבוד, ומכיון שאמרו אעפ"י שיצא מוציא, והו"ל כמצוה דידיה, ע"כ דהוי כערב קבלן.

אמנם אני לכשעצמי ביארתי במק"א (שו"ת מנחת אשר ח"ב סימן ק"ו) את הנלענ"ד, דאין בין ערב לערב קבלן חילוק בשורש גדרם אלא בכוונת הערב בלבד, וכל שכוונתו להשתעבד הו"ל תנאי שבממון קיים, ואכמ"ל.

והנה יש לדון ולפקפק, דאם באנו לדמות ערבות דמצוה לערבות דממון, יש לעיין במה דומה ערבות זו לחובת פרעון החוב שרובצת על הערב, האם חובת האדם לפרוע להקב"ה את מצות חבירו, או שמא מה שנענש על עבירת חבירו דומה לפריעת החוב דערב.

דהלא עיקר גדר הערבות במצוות למדו ממה דכתיב (ויקרא כ"ו ל"ז): "וכשלו איש באחיו", "איש בעון אחיו" ופירשו חז"ל דכל שיש בידו למחות ולא מחה נתפס בעון זולתו ונענש עליו, הרי לן דעיקר דין ערבות במצוות נאמר לענין העונש והראשונים הן הם שפירשו וחידשו דגם מה שאמרו אעפ"י שיצא מוציא מושתת על דין ערבות, דכשם שנענש בעון חבירו כך גם מוטל עליו למנוע מחבירו מלבטל מצוותיו, ושני דינים אלה שני צדדים של אותה המטבע.

ורק במצוות יש כאן שני צדדים, לסייע לחבירו לכתחלה בקיום מצוותיו, ולעמוד עמו בעונש כאשר בדיעבד ביטל מצוותו, אבל בממון אחד הוא דין הערבות ואין כאן שני פנים דפרעון החוב ה"ה המצוה והעונש, ולפי כל זה אין כל ראיה ממה שמוציא חבירו אעפ"י שכבר יצא דהוי ערב קבלן, ודו"ק בזה.

ובאמת נראה פשוט דכשאמרו ישראל: "הבנים יהיו ערבים בנו" אין זה ענין כלל להא דאעפ"י שיצא מוציא, שהרי לא אמרו כל ישראל ערבים לנו אלא הדגישו את הבנים, ונראה ברור דכל כוונתם לומר דאם חלילה נעבור על רצון ה' יענשו ע"י מיתת הבנים והקב"ה יפרע מהם, וכמו שמצינו כמה פעמים בש"ס בעון אבות בנים הקטנים מתים.

וכך מפורש במדרש שם:

"אמרו לו בנינו יהיו ערבים שלנו, מיד קבלן הקדוש ברוך הוא ונתן את התורה לישראל שנאמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז (תהלים ח'), לפיכך כשישראל מבטלין את התורה הקדוש ברוך הוא פורע מן הערבין שנאמר 'ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני' (הושע ד'). מהו 'גם אני', אמר הקדוש ברוך הוא אף אני מצטער עליהם שאני מפסידן".

בדברי האחרונים שהשוו ערבות במצוות לערבות בממון

אמנם לדידי נראה פשוט, דבאמת אין לדמות כלל את שני גדרי הערבות לפרטיהן, ואין ביניהם אלא דמיון כללי כמבואר, ובערבות דמצוה אין לצייר כלל ערב סתם וערב קבלן. ואטו נחדש גם במצוות, ערב דשלוף דוץ ונשא ונתן ביד שאין נפרעין בהם אלא מן הערב בלבד, אתמהה.

והנה כתב בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן קנ"א) לגבי אחד שקנה עבירות חבירו, דלא מהני כלל כיון דאף בערב קבלן זכאי המלוה להפרע מן הלוה ואין הערב קבלן יכול למנוע זאת ממנו, עי"ש. ויש לתמוה מה ענין מוכר לערב, דאף דודאי זכאי המלוה לגבות מן הלוה, כשם שמוכר שט"ח לחבירו כל זכויותיו עוברים ללוקח שבו גם מוכר עבירות לחבירו כל חובותיו ללקוח.

אך לדידי נראה דאין דמיון כלל בין שני מושגים אלה לפרטיהן וכמבואר.

אמנם מצינו בביאור הגר"א למשלי (פרק ו' פסוק א' – ב') שגם הוא כתב דיש אף במצוות שני דיני ערב ערב סתם וערב קבלן, וז"ל:

"'בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך. נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך'. שיש שני מיני ערבות, הא' ערב סתם שאם לא ישלם הלוה ישלם הוא, והב' הוא הנקרא שלוף דוץ והוא ערב קבלן, וזהו, אם ערבת לרעיך הוא ערב סתם, אם תקעת לזר כפיך הוא ערב קבלן שנכנס בכף ממש, והענין שהם כנגד שני מיני ראשי ישראל… אמנם המלמדים תורה הם ערב סתם שהוא מחוייב לראות שלא יבוא מכשול מידו… ואם תקעת לזר כפיך הוא נגד הדיינים שזה תלוי כמו ערב קבלן שמכניס עצמו במקומו ממש כן הדיינים הכניסו את עצמם כי נוטל ממון מזה ונותן לזה בלא רצון בעל הדין הרי מכניס עצמו כערב קבלן".

אך גם דברי הגר"א לא נאמרו בדרך הפשט וההלכה, וגם אינם ענין לגדר הערבות במצוות כלל, אלא מעין אזהרה לראשי אלפי ישראל ומנהיגי העם שיש בהם שני מינים וכמבואר בדבריו.

וידעתי שגדולי עולם פלפלו בפרטי דיני ערבות גם במצוות, ואביא לדוגמא מה שנחלקו שני גדולי עולם המהרי"ט והתומים, במי שלא מחה בעוברי עבירה שנתפס בעוונם, ובעלי העבירה חזרו בתשובה, האם נתכפר גם לאלה שלא מחו בו.

המהרי"ט בספר צפנת פענח (פרשת האזינו) כתב דכיון דאם אין לוה אין ערב ואם מחל המלוה ללוה גם הערב נפטר כמבואר בשו"ת הרא"ש (כלל ע"ג סימן י') ובקצוה"ח (סי' ס"ו ס"ק כ"ו), כך גם בבין אדם למקום אם נתכפר לבעל העבירה נתכפרו גם הערבים, אך ביערות דבש (ח"א דרוש י"א) נקט דאף שנתכפר לבעל העבירה, הערבים אף הם צריכים לשוב בתשובה.

והגאון בעל חקרי לב בספרו מערכי לב (דרוש ע') הביא דבריהם והכריע דאם עשה תשובה מיראה לא נתכפר אלא לעבריין בלבד כיון שנעשו לו כשגגות אבל נשאר רושם החטא, אבל אם עשה תשובה מאהבה וזדנותיו נעשו כזכויות בטלה גם עבירת הערבים. וע"ע מש"כ בזה הנתיבות בספרו אמת ליעקב (יומא פ"ו ע"ב).

אך פשוט וברור שכל אלה דברי דרוש המה, יקרים מפז ומפנינים, אך אין להם מקום בהלכה. ואין הדברים מופיעים בספרי ההלכה של הגדולים הללו, אלא בספרי הדרוש שלהם.

הנה גדר הערבות בישראל מתבטא בשני פנים. בחובת המחאה ומניעת החטא, וחובת העזרה בקיום המצוות.

מחד גיסא דרשו (סנהדרין כ"ז ע"ב) "וכשלו איש באחיו (ויקרא כ"ו ל"ז) איש בעון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה", ומבואר בגמ' דאין זה אלא כשיש בידם למחות ולא מחו.

ומאידך גיסא מבואר בדברי הראשונים (ברכות מ"ח וראש השנה שם) שדין אף על פי שיצא מוציא אחרים יוצאים ידי חובתן משום שכל ישראל ערבים זב", ואעפ"י שזה כבר יצא יד"ח, מכיון שחבירו לא יצא עדיין שומה עליו להיות לעזר לחבירו במצוותיו ולהוציאו ידי חובתו.

ויש לעיין במקור הלכה זו, ומתי נעשו ישראל ערבים זב"ז.

ובדברי חז"ל והראשונים מצינו כמה מקורות לעיקר גדר הערבות.

א. במס' סנהדרין (שם וכן בשבועות ל"ט ע"א) למדו מדכתיב "וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה".

ובפירוש המזרחי כתב שם, שאין פירוש זה מתיישב עם המשך הפסוק "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורדף אין ולא תהיה לכם תקומה לפני איביכם", וע"כ "שאין זה אלא אסמכתא בעלמא על קבלתם שקבלו, שכל ישראל ערבים זה בזה, כמנהגם בהרבה מקומות", עי"ש.

ב. במס' סוטה (ל"ז ע"ב) איתא:

"דתניא, רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ר' עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב, ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות. ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. אמר רבי לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו, אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו".

וברש"י שם:

"כל אחד מקבל עליו ערבות של ששים ריבוא בשביל חובות של חבירו וכל אחד מששים ריבוא הללו קבל עליו בריתות ששים ריבוא בשביל ערבות שנתערבו אחיו על חביריהם וזה קבל עליו אף ערבות של ערבים".

ג. ויש שלמדו דין ערבות ממצות התוכחה דכתיב (ויקרא י"ט י"ז) "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", וכוונת הכתוב שאם לא תוכיח את עמיתך תשר בחטאו ופשעו ותיענש, כי כל ישראל ערבים זב"ז.

כך כתב רבינו יונה באגרת התשובה (יום א') ובשערי תשובה (שער ג' אות ע"ב ושער א' אות נ'), ובשער ג' (אות קצ"ה) הביא הא דסנהדרין (כ"ז) שלמדו מוכשלו איש באחיו, עי"ש.

והנה על פי דרך א' הנ"ל משמע שמשעה שעמדו רגליהם על הר סיני נעשו ערבים זב"ז. אך בסנהדרין (מ"ג ע"ב) אמרו שאף על הנגלות לא נענשו עד שעברו ישראל את הירדן, ומשמע שרק בקללות וברכות שבהר גריזים והר עיבל קיבלו עליהם ערבות, וכן הוא לדרך ג' הנ"ל.

ואפשר דיש נפ"מ בין הדרכים השונות גם במהות גדר הערבות, ולא רק במקורו וזמנו. ודנתי (לקמן אות ד') אם גדר הערבות ענינו שמצוות חבירו הוי ממש כמצוה דידיה וכפי שכתב המשנה ברורה (שער הציון תרנ"ה ס"ק ה'), או שמא אין כאן אלא דין מסויים וענין סגולי שהאדם מצווה לסייע לזולתו במצוותיו ולהפרישו מעבירה, אך באמת אין כל הכרח שיש נפ"מ בין המקורות השונים ביסוד גדר זה.

ודו"ק בזה כי לא נתפניתי להאריך בדברים.

בביאור דין ערבות במצוות

אמנם מה שיש עדיין לדון בגדר זה שאמרו אעפ"י שיצא מוציא מטעם ערבות, דיש לפרשו בשתי דרכים:

א. כיון שכל ישראל ערבים זה בזה כל עוד חבירו לא קיים מצוותו, הו"ל כאילו גם הוא לא יצא יד"ח ומצות חבירו רובצת עליו כאילו מצוותו היא, וכמ"ש הריטב"א (ר"ה כ"ט ע"א) דכגוף אחד הם, ומשום כך אמרו אעפ"י שיצא מוציא, דגם הוא מחוייב במצוות חבירו.

ב. באמת אינם כגוף אחד כלל וכל אחד חייב במצוותיו שלו בלבד, אלא דמ"מ מצווים אנו לסייע זה לזה בקיום המצוות, ומשום מצוה זו דערבות המברך להוציא חבירו יד"ח אין ברכתו רשות בעלמא אלא ברכה דמצוה, וכיון דהוי ברכה דמצוה די בכך שחבירו יוכל לצאת ידי חובתו.

ונראה דבשאלה זו נחלקו האחרונים.

א. הנה הקשו התוס' (ר"ה ט"ז ע"ב ד"ה ותוקעים) במה שתיקנו תקיעות דמיושב ודמעומד ולכאורה עובר בבל תוסיף, וכתבו דאין לדחות דכיון דכבר יצאו ידי חובתן שוב הוי שלא בזמן המצוה, שהרי אמרו בגמ' (שם כ"ח ע"ב) דכהן שמוסיף על ברכות כהנים ואומר "יוסיף ה' עליכם וכו'" עובר בבל תוסיף אף שכבר יצא יד"ח, כיון דאילו אתרמי ליה ציבורא אחריני מצווה הוא לברך אכתי זמניה הוא, וה"ה בני"ד.

ותמה הגרעק"א (ר"ה שם) דאינו דומה לברכת כהנים דאם יזדמן לכהן ציבור אחר מקיים הוא מצותו הוא לברך את העם באהבה, ומשו"כ אמרו דעדיין הוי זמן המצוה, משא"כ בתקיעת שופר לאחר שיצא, דאף אם יזדמן לו מי שלא יצא הוא אינו מקיים מצוה אלא מוציא אחרים ידי חובתן.

ובשו"ת חתם סופר (או"ח סימן קס"ז) כתב דהיפך הדברים מסתבר, והדברים ק"ו, דהבא להוציא חבירו יד"ח הו"ל כאילו עדיין חייב במצוות עשה, דמצות חבירו רובצת עליו חובה ממש, משא"כ בברכת כהנים לאחר שהכהן נשא כפיו ובירך את העם שוב אין עליו חיוב כלל, דדעת רוב הפוסקים דאין כל מצוה על העם להתברך, עי"ש.

ונראה ברור דהגרעק"א נקט כסברא בתראי הנ"ל דכל דין הערבות אינו אלא דיש מצוה על האדם לסייע לחבירו בקיום מצוותיו, וא"כ עדיפה מיניה מצות הכהן לברך את העם אף אם כבר יצא יד"ח, והחת"ס נקט כסברא קמאי דהו"ל ממש כאילו הערב מחוייב במצוה כחבירו שעדיין לא יצא יד"ח.

[ובמק"א כתבתי מה שיש לדון בדבריהם לגבי מצות ברכה"נ, ואכמ"ל].

ב. כתב המג"א (סימן תרנ"ה) דמי שיש לולב בידו ולחבירו אין, מותר לו לעבור את הנהר במעבורת כדי לזכות את חבירו בלולב, רק אם חבירו לא פשע, אבל אם חבירו פשע ולא קנה לולב אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, והמשנ"ב הביא דבריו (בס"ק ג').

אך בשעה"צ (שם ס"ק ה') דחה דבריו וכתב דכיון שכל ישראל ערבים זל"ז הו"ל כאילו הוא עצמו עדיין לא יצא, דמצות לולב דחבריה עליה דידיה רמיא, ואין זה בכלל "חטא כדי שיזכה חבירך" אלא חטא באיסור קל על מנת שתזכה במצוה גדולה וחמורה, עי"ש.

ולכאורה נחלקו בשתי הדרכים הנ"ל, כאשר המג"א נקט כסברא בתראי, והמשנ"ב בשער הציון נקט כסברא קמאי.

אך באמת צע"ג בדברי השער הציון, דא"כ מה זה שאמרו חז"ל "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך" הלא לעולם יש לטעון דמשום ערבות הרי זה עבירה דידיה, ולא ראיתי כל סברא לחלק בין מצות עשה למצות ל"ת דהערבות ניתנה בכל מצות התורה, וע"כ צ"ל דמ"מ הרי זה מצוה דחבריה וחבירו הוא זה שיטול לולב זה ולא הוא, ולכאורה סברא זו פשוטה ביותר וכדעת המג"א.

ג. נחלקו האחרונים במי שבירך על השופר ולא הצליח לתקוע, ובא חבירו שלא שמע את ברכתו לתקוע במקומו כדי להוציאו ידי חובתו, ותוקע זה כבר יצא בעצמו, האם התוקע צריך לברך.

בשו"ע הרב (סימן רס"ג קו"א ס"ק ה') הביא את דברי העולת שבת (סי' תקפ"ה סק"ג) והחק יעקב דודאי אינו מברך כיון שאינו תוקע אלא בשביל חבירו וחבירו הלא בירך לעצמו, אך הגר"ז כתב לבאר את מה שנראה מפשטות דברי הרא"ש דמברך, דכיון דמ"מ חייב הוא לתקוע, ובבואו להוציא את חבירו יד"ח הרי הוא דומה למקיים מצוה דידיה ויש עליו לברך.

אך באמת נראה דאין טעם הדברים משום דהוי ממש כמקיים מצות עצמו, אלא משום דברכת המצוה רמיא על מי שעושה את המצוה בפועל, וכמו שביארתי במק"א (עיין מנחת אשר בראשית סימן מ"ב) את המבואר לגבי בדיקת חמץ (סימן תל"ב) דשליח העושה מצוה בשביל חבירו השליח מברך ולא מי שהמצוה רובצת עליו, ואכמ"ל.

ד. עוד רגע אדברה במה שנחלקו הפוסקים אם מי שיצא יכול להוציא הבקי ידי חובתו, המשנ"ב בשני מקומות (סימן ח' ס"ק י"ד, סי' רע"ג ס"ק כ') הביא מהמג"א (סי' ח' סק"ח) שאף בדיעבד לא יצא יד"ח, אך כתב שסתימת הפוסקים דאין זה אלא דין לכתחלה אבל בדיעבד לכו"ע יצא יד"ח.

ואפשר דגם שאלה זו תלויה בשתי הדרכים הנ"ל, דאם כל חיובו רק אחריות שחבירו לא יבטל מצותו אינו מוציא את הבקי שיכול לברך בעצמו, אבל אם כל ישראל כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו, אפשר שמוציא גם את הבקי.

ועוד יש לומר, דשורש המחלוקת האם דין ערב במצוות דומה לדין ערב ממוני, דהבא להוציא את הבקי שיכול לברך בעצמו דומה לתובע את הערב כשיש ביד הלוה לשלם דהבקי יכול לקיים מצוותיו בעצמו אין חבירו ערב לו.

אך באמת נראה דלאו הא בהא תליא ולא נחלקו אלא בביאור מה שמצינו שאינו מוציא את הבקי, אם אף בדיעבד אינו מוציאו או שמא אין דין זה אלא לכתחלה. וכבר ביארתי פעמים רבות דעל פי רוב נחלקו הראשונים והפוסקים בפרטי ההלכה ובדקדוק תקנות החכמים ולא תמיד ראוי לתלות את הספיקות בשרשי הענין ומהותו. ובכל עיקר הלכה זו הארכתי במק"א.

אם יש מצוה מצד ערבות לקיים מצות חבירו

והנה עד כאן לא מצינו במצות הערבות אלא שעל האדם לסייע לחבירו בקיום מצוותיו, ולפיכך אמרו אעפ"י שיצא מוציא, ויש לעיין במי שלא קיים מצותו בפשיעה או בשגגה, האם מצווה חבירו ליכנס תחתיו ולקיים את המצוה בשלימותה כדי שחבירו לא יחשב מבטל מצות עשה.

וראיתי בשו"ע הרב (סימן תל"ו ס"ג) דאם בעל הבית לא בדק חמץ חייבים כל בני הבית לבדוק משום שכל ישראל ערבים זב"ז. הרי דעליהם לעמוד תחתיו ולקיים את מצותו הוא בשלימותה ללא כל השתתפות מצדו.

[ובמק"א (שו"ת מנחת אשר ח"ג סימן כ"ו אות ב') דנתי כנגד דבריו מצד אחר דלענ"ד נראה דכל בני הבית עוברים בב"י וחייבין מצד עצמם בבדיקת חמץ כיון שגם הבית וגם החמץ שבו נמצא בחזקתן ומשמש להנאתן, ואין זה תלוי דוקא בבעלות ממונית אלא במנהג הבעלים בשלהם, ואכמ"ל].

וכ"כ המשנ"ב (סימן תמ"ג ס"ק י"ד) דעל הנפקד לבער את החמץ כדי שהמפקיד לא יעבור עליו דכל ישראל ערבים זה בזה, עי"ש.

ובשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סי' צ"ד) כתב שלא מצינו חיוב על האדם לבער חמץ חבירו כדי שהבעלים לא יעברו באיסור. וכנראה דשיטתו דעד כאן לא אמרו אלא שצריך לברך להוציא חבירו יד"ח וכדו', אבל אינו צריך לקיים מצותו של חבירו.

אך לכאורה פשוט דאכן גם בזה יש ערבות דהלא כל עיקר גדר זה למדו ממה דכתיב וכשלו איש באחיו – איש בעון אחיו, וא"כ מה לן אם מצילו מעבירת לאו או מביטול מצות עשה או שמסייע בידו לקיים מצותו, בכל אלה נכנס תחת חבירו כערב לזכותו במצוה ולהצילו ממכשול ועון, וז"פ.

אמנם אם באנו לדמות ערב דמצוה לערב דממון, אין זה במה שאמרו אעפ"י שיצא מוציא, דלא מצינו שהערב מצווה לסייע ללוה לשלם חובו כגון להשתדל להשיג לו הלוואות או לסייע לו בפרנסתו, ולא מצינו אלא שאם לא פרע הלוה מצווה הערב לפרוע, והרי זה דומה יותר למי שלא בדק חמצו וחבירו בודק במקומו.

ודו"ק בכ"ז.

כמה ימי שני חייך

"ויאמר פרעה אל יעקב כמה ימי שני חייך ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם" (מ"ז, ח' – ט').

כל הקורא את תשובתו של יעקב אבינו לשאלת פרעה ישתומם, מה אריכות הדברים, ומה כוונתו של יעקב בדברו על ימי חייו ושנות מגוריו, ולמה מתייחס הוא בכלל לשני חיי אבותיו, כאשר פרעה לא שאלו אלא על ימי חייו הוא (ועיין בספורנו מה שביאר לפי פשוטו של מקרא).

ונראה בזה, שיעקב אבינו איש תם ענותן ושפל ברך, יעקב שאמר "קטונתי מכל החסדים", כאשר הוא נשאל "כמה ימי שני חייך" נשבר לבו בקרבו, וכי 'חי' אנכי, שואל הוא את עצמו, הלא "רשעים בחייהם קרויים מתים וצדיקים במיתתם קרויים חיים" (ברכות יח, ב), והלא "חיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובים" (רמב"ם פרק ז מהלכות רוצח הלכה א), והלא אין חיים אלא תורה שנאמר (דברים לב, מז) "כי הוא חייכם ואורך ימיכם", יעקב אבינו אינו יכול לומר על עצמו שימיו ימי חיים הם, אמנם "ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה", שנות מגורים הם, אלה השנים בהם מתגורר הוא בעוה"ז אבל אין אלה שנות חיים, "מעט ורעים היו ימי שני חיי, ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם". אצל אבותי הגדולים היתה חפיפה מוחלטת בין ימי חייהם לשנות מגוריהם, אברהם זקן בא בימים, וכן יצחק בנו, כל ימיהם, ימי תורה וימי עבודה היו, כל ימי מגוריהם ימי חיים היו, חיים שיש בהם אהבת תורה ויראת שמים, אבל אצלי, אומר יעקב בענותנותו, נפרצו הדרכים, שלשים ומאת שנה ימי מגורי אך מעט ורעים היו ימי שני חיי.

וזה הנראה פשר הכתוב באדם הראשון (בראשית ה, ה) "ויהיו כל ימי אדם אשר חי", ולכאורה יש כאן יתור לשון, דפשיטא שמדובר בימים אשר חי ולא בימי מותו, אלא שהכתוב משמיענו שכל ימיו ימי חיים היו, וכך אצל אברהם (שם כה, ז) "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי", אבל בישמעאל כתיב (שם, יז) "ואלה שני חיי ישמעאל" ולא כתיב "אשר חי", כי ימי מגורים היו אלו ולא שנות חיים, וכדבריו של יעקב אבינו בענותנותו.

אך לא כן מעידה תורתנו הקדושה על יעקב אבינו, אלא "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה" (שם מז, כח), כאברהם ויצחק כך יעקב כל ימיו שנות חיים היו, חיים לדורי דורות ולנצח נצחים.