Reading The Megillah at Night and During the Day
מקרא מגילה לילה ויום
“אמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס וכו’, ואמר רבי יהושע בן לוי חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום שנאמר ‘אלקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי’. סבור מינה וכו’ איתמר נמי אמר רבי חלבו אמר עולא ביראה חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום שנאמר ‘למען יזמרך כבוד ולא ידום ה’ אלקי לעולם אודך'” (מגילה ד’ ע”א).
הנה נחלקו הראשונים האם חוזר ומברך זמן על מקרא מגילה ביום, או שמא אינו מברך זמן אלא בלילה כאשר הוא מקיים מצוה זו לראשונה.
כתב הרמב”ם (הל’ מגילה פ”א ה”ג):
“מצוה לקרות את כולה, ומצוה לקרותה בלילה וביום, וכל הלילה כשר לקריאת הלילה, וכל היום כשר לקריאת היום, ומברך קודם קריאתה בלילה שלש ברכות ואלו הן: בא”י אמ”ה אשר קב”ו על מקרא מגילה, בא”י אמ”ה שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, בא”י אמ”ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו, ומקום שנהגו לברך אחריה מברך: בא”י אמ”ה האל הרב את ריבנו והדן את דינינו והנוקם את נקמתינו והנפרע לנו מצרינו והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו בא”י האל הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם האל המושיע”.
וכדברי הרמב”ם פסק הבית יוסף בשו”ע (סימן תרצ”ב סעיף א’).
את התוס’ (שם ד”ה חייב) כתב:
“אומר ר”י דאף על גב דמברך זמן בלילה חוזר ומברך אותו ביום דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא וקרא נמי משמע כן דכתיב ולילה ולא דומיה לי כלומר אף על גב שקורא ביום חייב לקרות בלילה והעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב תחילה”.
וכדבריהם הביא הרא”ש (פ”א סימן ו’) בשם ר”ת, עי”ש.
וכדברי התוס’ פסק הרמ”א שם.
ולכאורה שיטת הרמב”ם פשוטה, דזה כלל גדול בברכת שהחיינו במצוות, ולעולם אינו מברך אלא כשמקיים את המצוה לראשונה ולא כאשר הוא חוזר ומקיימה, וכדאשכחן גם בנר חנוכה שאינו מברך זמן אלא בלילה הראשון, וכן במצוות לולב שמברך רק ביום הראשון. וצריך עיון וביאור בשיטת הר”י ור”ת דמה בכך שעיקר פרסומי ניסא ביום, דמ”מ כבר קיימו מצוה זו בלילה.
ובמגן אברהם (שם סק”ב) כתב “דעיקר מצות קריאתה ביום”, וכדבריו העתיק המשנה ברורה (סק”ב), וזה לשון הרא”ש והטור בשם ר”ת, אך התוס’ כתבו בשם הר”י שעיקר פרסומי ניסא ביום.
ונקדים שלש דרכים שכתבו בזה גדולי האחרונים לדורותיהם ומה שיש לדון ולפלפל בדבריהם.
א. הנה חידשו שלשה מגדולי האחרונים דמקרא מגילה ביום הוי מדברי קבלה ומתקנת אנשי כנסת הגדולה, אבל מקרא מגילה בלילה אינה אלא מדברי סופרים.
כתב הטורי אבן (מגילה שם ד”ה סבר) דמקרא מגילה ביום הוי תקנת אנשי כנסת הגדולה ברוח הקודש וכדכתיב “והימים האלה נזכרים ונעשים”, ומקרא מגילה בלילה אינה אלא מדברי סופרים, ומשום כך צריך לחזור ולברך זמן על הקריאה ביום.
וכיסוד דבריו כתב גם הנודע ביהודה (מהדו”ק או”ח סימן מ”א) דרק מגילה ביום הוי מדברי קבלה, ובלילה אינה אלא מדרבנן, ומשו”ה פסק דיש להפסיק באמצע מקרא מגילה כדי לברך ברכת הלבנה, דשתי המצוות הוי מדרבנן, ויש להפסיק במצוה שאינה עוברת כדי לקיים מצוה עוברת, עי”ש.
וכדבריהם כתב מדעתא דנפשיה בישועות יעקב (סימן תרצ”ב סק”ו), דמקרא מגילה בלילה מצוות אי”צ כונה ככל מצוות דרבנן ורק במגילה דיממא צריך כונה, עי”ש.
והמשנה ברורה בשער הציון הזכיר חידוש זה פעמיים (סימן תר”צ ס”ק מ”א וסימן תרצ”ב ס”ק כ”ז), שם הביא את מה שהעתיק בפתחי עולם מהישועות יעקב, אך לא הביא את הטורי אבן והנודע ביהודה, עי”ש.
אך כל דרך זו חידוש שאין לו מקור בדברי הראשונים, ובודאי אין זה במשמע מפשטות לשון התוס’ והרא”ש.
ולכאורה יש לתמוה על כל דרך זו מדברי הגמ’ (שם ג’ ע”א):
“דאמר רב יהודה אמר רב כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן וישראל במעמדן כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה, תניא נמי הכי כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן, תלמוד תורה לא כל שכן”.
וברור מתוך פשטות הסוגיא, ומדברי הרמב”ם (הל’ מגילה פ”א ה”א) והשו”ע (סימן תרפ”ז ס”ב) פשוט וברור שבהלכה זו אין בין מגילה ביום ובלילה, ואם נכונים דבריהם, הלא אין ביטול עבודה אלא ביום, ואף שמגילה דיום דוחה עבודה, מנא לן דאף מגילה דלילה דקילא טפי ואינה אלא מדברי סופרים דוחה תלמוד תורה.
וזו לכאורה קושיא גדולה.
ב. כתב הפרי מגדים (א”א תרצ”ב סק”ב) בביאור דברי המגן אברהם דעיקר מצות מגילה ביום ולא בלילה:
“ויראה דמרדכי ואסתר תחלה תקנו ביום, ואח”כ תקנו ג”כ בלילה”.
הרי שאף הוא כתב דשתי תקנות היו, ומצות המגילה ביום היתה התקנה הראשונית ורק אח”כ הוסיפו אנשי כנסת הגדולה חיוב קריאתה גם בלילה, אך לא הפליג כדברי האחרונים הנ”ל לחלק בין מגילה דיום דהוי מדברי קבלה ומצות הלילה דהוי מדברי סופרים.
ג. בצפנת פענח (הל’ מגילה שם) כתב שנחלקו הרמב”ם והתוס’ אם מצות המגילה ביום ובלילה שתי מצוות הן, וזה דעת בעלי התוס’ ומשום כן מברכים זמן אמגילה דיום כיון דהוי מצוה בפני עצמה, או מצוה אחת הן, וזה דעת הרמב”ם, ולפיכך אין מברכים זמן אלא על הפעם הראשון שקוראים את המגילה.
ואף דרך זו רחוקה, וברור לכאורה ששתי הקריאות מצוה אחת הן כקריאת שמע שחרית וערבית, ושמונת ימי חנוכה, שאין מברכים זמן אלא ביום הראשון בלבד, ושבעת ימי החג שאינו מברך על הלולב אלא ביום הראשון בלבד, כי כל שבעת הימים מצוה אחת הן המתפרסת על פני שבעה ימים, וכך פשוט גם במקרא מגילה לילה ויום.
והנראה עיקר בזה לענ”ד, בשימת לב להבדלי הלשון שבין שני גדולי עולם בעלי התוס’ הר”י ור”ת, שאמרו דבר אחד אך בשני לשונות ידברו, ובעוד לשון התוס’ בשם הר”י הוא שעיקר פרסומי ניסא ביום, כתבו הרא”ש והטור בשם ר”ת שעיקר מצות קריאתה ביום.
ונראה עפ”י מה שיש לחקור ביסוד גדר מצות המגילה דיש לפרשו בשני פנים. האם הגדרת המצוה פרסומי ניסא, ותיקנו לפרסם הנס ע”י קריאת המגילה, או שמא גדר המצוה עצם קריאת המגילה כדי שעל ידי קריאתה יתפרסם הנס.
וכעין זה הארכתי במנחת אשר (דברים סימן י”ב) בגדר מצות קריאת שמע, האם יסוד גדרו קבלת עול מלכות שמים ע”י קריאת פרשת השמע, או שמא גדר המצוה עצם קריאת הפרשה כדי שע”י קריאתה יקבלו עול מלכות שמים. וביארתי באריכות שבשאלה זו נחלקו הבבלי והירושלמי בארבעה מקומות, עי”ש.
ונראה שבשאלה זו נחלקו הרמב”ם ובעלי התוס’, דעת הרמב”ם שעצם הקריאה היא המצוה וכיון שכבר בירך על הקריאה בלילה אין מקום לחזור ולברך זמן על הקריאה של היום, אך דעת ר”ת והר”י דעצם המצוה הוא פרסומי ניסא, וכיון דעיקר פרסומי ניסא הוא ביום ולא בלילה, הרי שעיקר מצות הקריאה ביום הוא ולא בלילה, ומשו”כ מצוה לברך זמן בלילה כיון שזו לראשונה הוא מקיים מצות קריאת המגילה, אך חוזר ומברך ביום כיון שעיקר מצות המגילה ביום הוא ולא בלילה.
וכך נראה עיקר מפשטות לשון התוס’ והרא”ש, ודו”ק בזה כי נכון הוא לדעתי הענייה.
ב
עוד בדברי הטורי אבן
והנה עוד כתב הטורי אבן (ד’ ע”א ד”ה נשים) לפי דרכו לבאר גם את שיטת בעל הלכות גדולות דאף שגם נשים חייבות בקריאת המגילה כיון שאף הן היו באותו הנס, אין הנשים מוציאות את האנשים. ודרכים רבות נאמרו בביאור שיטה זו, עיין מנחת אשר (מועדים ח”ב סימן ל”ב).
וכתב הטורי אבן גם בזה לפי דרכו, דרק האנשים חייבים במקרא מגילה מדברי קבלה, וחיוב הנשים אינו אלא מדרבנן, דכל עיקר סברת “אף הן היו באותו הנס” הוי מדרבנן, ואין המחוייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מדברי קבלה.
ושני חידושים גדולים יש בדבריו:
א. עצם ההנחה דבמצוות מגילה יש שתי דרגות, חיוב מדברי קבלה והיא עיקר תקנת מרדכי ואסתר ואנשי כנסת הגדולה, וחיוב משני מדרבנן.
ב. המחוייב במצוה מדרבנן אינו מוציא את המחוייב מדברי קבלה, כשם שאינו מוציא את המחוייב מדאורייתא, ולענין זה דברי קבלה כדברי תורה דמיין.
וכפי הנראה דהטורי אבן כתב דבריו לשיטתו שכתב במגילה (ה’ ע”ב ד”ה חזקיה) דבספיקות בדיני מגילה אזלינן לחומרא, כיון דהוי מדברי קבלה וכדברי תורה דמיין וספיקן לחומרא. (וזה שלא כדברי הריטב”א והר”ן שם שכתבו דספק בדיני מגילה הוי כספיקא דרבנן ולקולא, עי”ש).
ועיין עוד בדבריו (ד’ ע”א ד”ה אף הן) דדברי קבלה דמצות מגילה הוי כעין גדר ממוצע בין דאורייתא לדרבנן ולפיכך נקטו הראשונים דספיקן לקולא, ועי”ש שהאריך בזה, ואכמ”ל.
והנה אם נצרף את שני חידושיו של הטורי אבן זה לזה, יתחדשו לנו שתי הלכות שלא מצינו באף אחד מדברי הראשונים והפוסקים, וזה מעורר תהיה רבתי.
א. אף לשיטת הבה”ג אשה יכולה להוציא את האיש במקרא מגילה בלילה, כיון שאף לאנשים אין קריאת הלילה אלא מדרבנן, ובקריאת המגילה בלילה אין בין איש לאשה, ולא מצינו הלכה זו בדברי אף אחד מן הראשונים והפוסקים שכולם דנו בדברי הבה”ג.
ב. אף לשיטת בעלי התוס’ והרמ”א דמברכים זמן אף בקריאת היום אין זה אלא באנשים ולא בנשים שהרי לגבי נשים אין בין קריאת היום לקריאת הלילה ושניהן מדברי סופרים. ואף זאת לא מצינו לאחר הראשונים והפוסקים.
ולפיכך יש לתהות בדבריו, ואי אפשר לקיים שניהם גם יחדיו.
ולגבי מה שחידש שאין המחוייב מדרבנן מוציא את המחוייב מדברי קבלה מצינו בית אב לדבריו, ולכאורה נחלקו בשאלה זו התוס’ והמאירי.
דהנה הקשו התוס’ (מגילה י”ט ע”ב ד”ה ורבי יהודה) למה אין הקטן מוציא את הגדול במקרא מגילה כיון דמצוה דרבנן היא, וקטן שהגיע לחינוך חייב במצוות מדרבנן, ותירצו דתרי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן, עי”ש. ולדברי הטורי אבן הלא אין קטן שכל חיובו מדרבנן יכול להוציא הגדול שחיובו מדברי קבלה. והמאירי שם אכן כך כתב ליישב קושיא זו, “יש מי שאומר שקטן שהגיע לחינוך בדיעבד מוציא אחרים ידי חובת מגלה ששניהם מדברי סופרים ר”ל קריאת המגלה מדברי סופרים וחיוב קטן שהגיע לחנוך מדברי סופרים וכן בברכות שהן מדברי סופרים ואף תלמוד המערב מוכיח להתיר קריאת המגלה בקטנים ואף בתוספתא אמרוה כן בהדיא למעשה בשם קצת זקנים כמו שנכתבנה בסמוך ואין הדברים נראין כלל שהרי מגלה תקנת נביאים היא”.
הרי לן שיש להוכיח לכאורה מדברי התוס’ שהמחוייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מדברי קבלה. (אך יש לדון ולומר דחדא מתרי ותלת טעמי נקטו, ודברי המאירי הם מקור לסברת הטורי אבן כמבואר).
ודו”ק בכל זה.
ג
ובכל עיקר ההנחה דעיקר מצות קריאת המגילה הוי ביום ולא בלילה, יש לדברים בית אב בשני מקורות בדברי חז”ל.
א. הנה איתא במס’ סופרים (פכ”א ה”ז):
“מקום שנהגו לקרות את המגילה שני ימים קורין, לילה ויום קורין הכל כמנהג המדינה”.
ובביאור הרישא פירשו דמיירי בעיירות המסופקות שקוראים בי”ד וט”ו, אך אין בזה כדי לפרש את הסיפא דמקום שנהגו לקרות לילה ויום קורין.
ועוד דעיירות המסופקות קורין שני ימים מעיקר הדין ולא במנהגא תליא. ונראה טפי כמו שפירש בנחלת יעקב שם, שבימיהם היו מקומות שקראו גם בי”ד וגם בט”ו, והיו מקומות שנהגו לקרות לילה ויום ומקומות אחרים לא נהגו אלא ביום, עי”ש.
ואף שנקבעה הלכה פשוטה שאין כל זה תלוי במנהג, ומעיקר הדין קוראים לילה ויום, מ”מ יש כאן ראיה מסויימת שעיקר המצוה ביום ולא בלילה.
ב. והנה איתא בירושלמי (מגילה פ”ב ה”ד – דף כ’ ע”ב):
“ר’ לעזר בשם ר’ חנינה רגיל צריך לקרותה בלילה ולשנותה ביום”.
וכתב הפני משה לפרש שכך היה שם האמורא “ר’ חנינה רגיל”, אך הקרבן העדה פירש:
“ל”א מי שהוא רגיל ובקי בקריאה וכ”נ עיקר. צריך לקרותה בלילה. אבל שאינו בקי אינו צריך דעיקר קריאתה ביום “.
הרי לן ירושלמי דרק מי שהוא בקי ורגיל צריך לקרות גם בלילה, אבל מי שאינו בקי ורגיל אינו צריך לקרא אלא ביום, משום דעיקר המגילה ביום.
וכן מצינו בדברי הר”ן בריש מכילתין (דף א’ ע”א מדפי הרי”ף) בדין בני הכפרים המקדימין ליום הכניסה:
“ומגילה דליליא אפשר דלא קרו לה בני כפרים דמגילה דיום עיקר כמו שאכתוב לפנינו בסייעתא דשמיא וכשם שהקלו על בני כפרים להקדים כן הקלו עליהם שלא לקרות אלא מגילה של יום”.
הרי לן מקורות מדברי חז”ל והראשונים, שעיקר מצות מגילה ביום, וזו סברת בעלי התוס’ דמברך שהחיינו גם ביום וככל החזיון הנ”ל.
ב
עוד בענין הנ”ל
לנכדי אהובי כבבת עיני
האברך המופלא הרה”ג ר’ נתן שרגא זאב נ”י
מכתבו ובו הערות והארות על מה שכתבתי במנחת אשר (מועדים ח”ב סימן כ”ב) בענין ברכות נר חנוכה קבלתי, וברכתי עליו ברכה כפולה ומכופלת, ברכת התורה וברכת הנהנין, כי הנאה גדולה לראותך מתעלה במעלות התורה ומפלפל בהבנה ישרה ובבקיאות גדולה, ובעזהי”ת עדיך לגאון ולתפארת. כה יתן ה’ וכה יוסיף.
ולגופן של דברים, אעיר בקצרה את הנראה להוסיף בזה.
א. בקושיית האחרונים, מה בין ברכת שעשה נסים בהדלקת נר חנוכה דמבואר בגמ’ בשבת (כ”ג ע”א) דאילולי שבימי חנוכה התחדש הנס בכל יום ויום היה מברך ביום הראשון ותו לא, ובפורים מברכים ברכה לילה ויום ולא סגי בברכה אחת בלילה, אף שאין אנו עושים זכר אלא לנס אחד.
והבאת בזה את מה שכתב הגרי”י מקוטנא בהגהות מעט צרי (שנדפס בסוף ספרו ישועת מלכו) לחלק במהות הדברים, דבחנוכה אין מברכים ברכה זו על מצות ההדלקה שהרי אף הרואה נר חנוכה מברך ברכה זו, אף שלא קיים את מצות ההדלקה, אלא מברך על הנס ומשו”כ אילולי שהנס התחדש בכל יום ומוסיך והולך, לא היה מברך אלא יום הראשון, משא”כ במגילה שמברך על מצות קריאת המגילה מסתבר שמברך בכל פעם שקורא את המגילה כמצותו.
אך לענ”ד תימה לחלק בין חנוכה לפורים במהות הברכה, וטעמא מאי, ומה סברא יש לומר שיש שוני כלשהו בברכה זו בין חנוכה לפורים.
ומה שמברך הרואה נר חנוכה ולא מצינו כותיה במגילה, פשוט דמשום שבחנוכה פרסומי ניסא תלויה בראיה, משא”כ במגילה שאין בו כל ענין בראיה אלא בשמיעה, וכל הפרסומי ניסא בשמיעה תליא.
ואין לתמוה כלל למה לא תיקנו דהשומע מקרא מגילה אף לפני שקורא או שומע לקיים מצותו יברך, כשם שתיקנו בנר חנוכה, דבאמת לא קשה מידי, ואין לדמות כלל שמיעה במגילה לראיה בנר חנוכה. דמטבע הדברים כל השומע מקרא מגילה יוצא בה ידי חובתו משא”כ בנר חנוכה שאינו מקיים מצוה אלא על פתח ביתו מבחוץ, ומצוי בכל אדם, בכל עת, ובכל מקום שרואה נר חנוכה שאינו יוצא בו ידי חובתו ומשו”כ תיקנו ברכת הרואה משא”כ במקרא מגילה.
ומשו”כ אין נראה כלל לחלק ביסוד הדברים בין חנוכה לפורים בענין ברכת הנס, והדרא קושיא לדוכתא.
והבאת עוד מש”כ באגרות משה (או”ח ח”א סימן ק”צ) בדרך אחר, לפי מה שנחלקו הרמב”ם והתוס’ בבירך זמן במגילה בלילה אם חוזר ומברך ביום, דלדעת הרמב”ם (הל’ מגילה פ”א ה”ג) אם בירך שהחיינו בלילה אינו חוזר ומברך ביום, כדחזינן בחנוכה שאינו מברך שהחיינו אלא בלילה הראשון, והתוס’ (מגילה ד’ ע”א ד”ה חייב) נקטו דחוזר ומברך ביום כיון שעיקר פרסומי ניסא ביום.
וכתב האגרות משה דעד כאן לא נחלקו אלא לגבי ברכת הזמן, אבל לגבי ברכת הנס כו”ע מודים, דכיון דעיקר פרסומי ניסא ביום, לילה לגבי יום כלא נחשב וצריך לחזור ולברך ביום.
וגם בדרך זה לא נחה דעתי, דא”כ למה תיקנו לברך ברכה זו בלילה, ומסתבר טפי היה לברך שהחיינו בלילה, שהיא תחילת המצוה ולברך על הנס ביום שהיא עיקר פרסומי ניסא.
והנראה עיקר לענ”ד דקושיא מעיקרא ליתא, דאין להוכיח מדברי הגמ’ בשבת דאילולי שהנס נתחדש בכל יום לא היו מברכים על הנס אלא ביום הראשון, דהנה ז”ל הגמ’:
“אמר רב יהודה יום ראשון הרואה מברך שתים, ומדליק מברך שלש. מכאן ואילך מדליק מברך שתים, ורואה מברך אחת. מאי ממעט, ממעט זמן, ונימעוט נס, נס כל יומי איתיה”.
הרי שהקשו בגמ’ דמהיכי תיתי למעט זמן בשאר הימים, ושמא ימעט נס ולא זמן, וכך נראה בכונת הגמ’ דלא הקשו שנמעט נמי זמן ובשאר הימים יברכו רק ברכה אחת, הרי דפשיטא ליה דבשאר הימים מברך שנים, והקשו שמא ימעט נס ולא זמן, ועל זה תירצו דלא מסתבר כלל למעט נס כיון שהנס היה בכל יום ויום, ומשו”כ פשיטא ליה דממעט זמן.
ולפי זה אין כל הכרח דאילולי שהנס התחדש בכל יום באמת לא היה מברך על הנס בכל יום, אלא דבחנוכה פשוט שאין למעט נס שהרי בכל יום היה נס, אבל באמת גם בפורים מברך על כל מצוה ומצוה אעפ”י שהנס לא נתחדש.
וכבר שמעת ממני נכדי היקר הרבה פעמים, שהנטייה ליישב כל קושיא ולהסביר כל פלוגתא וספיקא עפ”י יסודות בלומדות, אינה נכונה, ולרוב אמיתת הדברים בפשטותם.
וכבר כתב החתם סופר בתשובה שנדפסה בחידושי חת”ס נשים (שיירי שו”ת בין כתובות לגיטין בתשובה הראשונה וכן בשו”ת חתם סופר קובץ תשובות סימן פ”ב): “כי הדוחקים רובם אמתיים”.
ולכאורה דבריו תימה ואין להם פשר, דאם זה אמת אין זה דוחק, ואם התירוץ דחוק כיצד זה אמת, ונראה ברור ופשוט בכונתו כנ”ל, דעפ”י רוב האמת בפשט בסוגיא בפשטותה, ולא כל תירוץ נכון יש בו ברק של לומדות והברקה מחודדת, וכך נראה גם בנידון דידן.
ב. ובגוף המחלוקת בין הרמב”ם לתוס’ הרחבת בטוב טעם ודעת זקנים, ובמה שדנתי כנגד בהגר”א (סימן תרצ”ב סק”א) שכתב בביאור שיטת הרמב”ם דמשברך זמן בלילה אינו חוזר ומברך ביום דלא גרע מבירך זמן בשעת עשיית הסוכה שאינו מברך בשעת הישיבה, והכי נמי אם בירך על מקרא מגילה בלילה אינו חוזר ומברך ביום, ודנתי כנגד דבריו (והדברים בביאור שיטת התוס’ שנקטו שחוזר ומברך ביום), וטענתי שאין הנידון דומה לראיה, דמה שנתחדש בהלכה זו, דאפשר לברך על המצוה בשני זמנים, בשעת קיומה או בשעת הכנת החפצא דמצוה אך בשני הזמנים מברך על אותה המצוה, ואיך נלמוד מזה דאם בירך על מצוה אחת פוטר מצוה אחרת, דהלא מקרא מגילה בלילה ומגילה ביום שתי מצוות הן.
וכתבת לדמות נידון דידן למה שהביא הרא”ש (סוכה פ”ד סימן ב’) מחלוקת ראשונים אם מברכים זמן על הלולב ביו”ט שני של סוכות, דשיטת הר”י דאעפ”י שמברך זמן על עצם החג בקידוש יו”ט שני שאני ברכת הזמן על המצוות דאף בשעת עשייתן יוצא ולא גרע זמן דלולב ביו”ט ראשון מזמן בשעת עשיה. ושוב הביא בשם רבינו שמואל מאייברא דאי אפשר לברך זמן אלא בשעת עשיה או בשעת קיום המצוה ואם בירך זמן בין עשיה לקיום המצוה לא יצא, וברכת הזמן ביום ראשון לא מהני ליום שני דאם חול היא הו”ל כאילו בירך בין עשיה למצוה, אך הרא”ש כתב דכיון דמ”מ בירך בשעה שעשה מצוה לא גרע משעת עשייה ופוטר זמן דיו”ט שני.
ופלפלת בחכמה לדמות ולחלק, לקרב ולהרחיק נידון דידן למחלוקת זו.
ולענ”ד נראה דיש לחלק טובא בין ברכת הזמן ביו”ט שני של גליות שמברך זמן ביום הראשון על מצוה זו עצמה שעושה ביו”ט שני, דהרי משום ספיקא דיומא נוטל בשני הימים ודומה טפי לזמן בשעת עשייה, משא”כ במגילה דלילה ויום דשתי מצוות הן, ולא משום ספק, את”ל דרשאי לברך שעשה ניסים על קריאת היום, לא מסתבר כל כך שנפטר ע”י ברכת הנס בלילה.
והנה לגבי עצם המחלוקת בין הרמב”ם ותוס’ באמת לא צריך שום פלפול וחידוש לבאר שיטת הרמב”ם, דשיטתו פשוטה בתכלית, דדין מגילה כדין הדלקת נר חנוכה, דכל מצוה שמברך עליה זמן אינו מברך אלא פעם אחת, כאשר הוא מקיים את המצוה לראשונה, והתוס’ הן הם שצריכים לתת טעם לשיטתם המחודשת.
ואעיר בקצרה את הנראה בביאור שיטת התוס’.
לכאורה הבליעו בדבריהם שני טעמים שונים למה חוזר ומברך ביום: א. משום דעיקר פרסומ”נ ביום, ועוד דעיקר מצות פורים ביום, וכדמצינו לגבי סעודת פורים דאין מצותה אלא ביום, ומסתבר דהוא הדין לגבי מקרא מגילה דעיקר מצותה ביום, והוסיפו דאיתקש זכירה לעשיה וכשם שעיקר עשיה ביום כך עיקר זכירה ביום.
אך הר”ן בחידושיו (מגילה כ”א ע”ב) ביאר שיטת התוס’ וכתב:
“ומנהגנו לברך מנ”ח בין ביום בין בלילה כיון דעיקר חובת קריאתה ביום דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים מברכין זמן ביום ולא נפטר לי’ בזמן דלילה דכל חדא וחדא מצוה באפי נפשא היא”.
ופשטות דבריו דכיון דהוי שתי מצוות צריך לברך על כל אחת מהן, וכבר הבאתי שם שכך כתב בצפנת פענח לפרש את שיטת התוס’ ובשיטת הרמב”ם כתב דהוי מצוה אחת, ותמהתי דהלא בכל מצוה ומצוה שיש בה כמה חלקים שאינם מעכבין זה את זה וא”כ הוי שתי מצוות, כך בתפילין של יד ותפילין של ראש, כן בשמונת לילות חנוכה, ובמ”ט ימי הספירה, ומה חנוכה למגילה, ועוד כתבתי שם דאין כל נפ”מ אם מצוה אחת הן או שתים, ובפרט במצוות דרבנן, עי”ש.
וראיתי בדבריך שהבאת מדברי הצפנת פענח (הל’ מגילה פ”א ה”י) שאכן כתב דאפשר דמגילה דלילה וביום מעכבין זה את זה, וזה דבר שאין הדעת סובלתו, ועוד דדעת כמה ראשונים דבני הכפרים מקדימין ליום הכניסה אין קוראים אלא ביום ולא בלילה (אף שאין זה שיטת הרמב”ם). ומה שהביא מדברי הירושלמי דגר שנתגייר ביום הפורים פטור מן המגילה, כל מפרשי הירושלמי פירשו בדרך פשוטה, דחיוב מקרא מגילה ביום חלה בעלות השחר וכל שפטור היה בעלות השחר, אין עליו כל חיוב דמקרא מגילה.
ובדוחק י”ל דכל כונת הר”ן אינה אלא כדברי התוס’ דעיקר מצות מגילה ביום, ומצות הלילה טפילה למצות היום, ולא דהוי שתי מצוות, וזהו שכתב דכל אחד ואחד מצוה באפי נפשה.
אך אפשר עוד לפי מה שכתבתי (מנחת אשר מועדים ח”ב סימן י’, י”ג, ט”ז, כ”ח, ול”א) דשני עניינים הם, זכר לנס ופרסומי ניסא, ולאו בחדא מחתא מחתינן להו. זכר לנס ענינו אף בינו לבין עצמו דנצטוינו לזכור את הנסים כדי להודות ולהלל, ופרסומי ניסא כל ענינו לאחרים. ופירשתי בדרך זה את הפסוק בתהלים (פרק ק”ז) שממנו למדנו את ארבעה שצריכים להודות “יודו לה’ חסדו ונפלאותיו לבני אדם”. יודו לה’ חסדו זה זכר לנס, ונפלאותיו לבני אדם זה פרסומי ניסא.
ואפשר דמגילה דלילה ענינו זכר לנס, כיון שאין בו אלא מעט פרסומי ניסא, ומצות פרסומי ניסא היא מקרא מגילה דיום.
וזה כונת הר”ן דכל אחד מצוה בפני עצמה היא, ואף שבירך זמן אמקרא מגילה דלילה, אין זה אלא על הקריאה שהיא זכר לנס ואינו נפטר בכך מלברך על הקריאה שכל ענינו פרסומי ניסא.
ואפשר שזה אף כונת התוס’ בכתבם דעיקר פרסומי ניסא ביום, ועוד דעיקר מצות מגילה ביום, דעיקר מצות פורים ומגילה משום פרסומי ניסא, ומשו”כ אף שבירך בלילה חוזר ומברך זמן אקריאת מגילה דיום.
ודו”ק בכל זה.
ד. ומה שכתבת לבאר דברי התוס’ שהוכיחו ממה שאין יוצאים סעודת פורים בלילה דהוא הדין שאין עיקר מצות מגילה אלא בלילה, עפ”י מה שיש לדקדק בדברי הרמב”ם שכתב בפרטי המצוות בריש הלכות מגילה וחנוכה “יש בכללן שתי מצות עשה מדברי סופרים”, וכעין זה לשון הסמ”ג בהלכות מגילה (עשה דרבנן ד’), ותמה הרא”ם בספרו על הסמ”ג דהלא ארבעה מצוות יש בפורים, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים וסעודת פורים, ולמה כללום הרמב”ם והסמ”ג בכלל מצוה אחת. וכתב דכיון שכולם משום פרסומי ניסא הוי ליה כמצוה אחת וכולם כלולים במקרא מגילה שעל ידה עיקר פרסומי ניסא.
והדברים נחמדים, אך לא מצינו בדברי מי מרבותינו, הראשונים וגדולי הפוסקים שיכתבו דשאר מצות היום מלבד מקרא מגילה הוי משום פרסומי ניסא, ולפי פשוטן של דברים מלבד מקרא מגילה שהיא משום פרסומי ניסא תיקנו חז”ל בפורים גם משתה ושמחה, ושלשת המצוות, מתנות לאביונים, משלוח מנות וסעודת פורים אינם אלא משום שמחה.
אמנם נראה לבאר עפ”י מה שהתבוננתי בעומק הדברים במה שיש להעיר בלשון הרמב”ם בריש הלכות חנוכה. דהנה לאחר שתיאר הרמב”ם בהלכה א’ – ב’ את גזירת היונים וישועת ה’ ואת נס פך השמן, וכתב ששמונת ימי החנוכה הם ימי שמחה והלל, כתב עוד:
“וימים אלו הן הנקראין חנוכה והן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה. כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה”.
הרי שתלה הרמב”ם את ימי החנוכה בימי הפורים ואת מצות נר חנוכה במצות מקרא המגילה בשלש הלכות, לגבי הספד ותענית, לגבי חיוב נשים, ובכל עיקר היותן מצוות מדברי סופרים, ולכאורה כל זה ללא כל צורך, ולמ”ל למיתלי זב”ז.
ונראה בעומק הדברים, דבאמת פורים וחנוכה שני צדדים המה של מטבע אחד, שניהם זמנים דרבנן ושניהם פרסומי ניסא.
וכבר ביארתי במנחת אשר (מועדים ח”ב סימן כ”ה) את מה שאמרו חז”ל (מגילה י”ד ע”א) דמ”ח נביאים ושבע נביאות עמדו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה, ודרשו ק”ו ומה מעבדות לחירות אמרו שירה ממות לחיים לא כל שכן, וכיוצא בזה מצינו בירושלמי (מגילה ו’ ע”ב). וכבר כתב רש”י (במגילה שם) דהוא הדין לחנוכה אלא שגזירות היונים היתה לאחר שבטלה הנבואה מישראל ולפיכך לא הזכירוה, עי”ש.
ולכאורה הלא מצוות רבות תיקנו חכמים וחלקם אף לפני זמן מרדכי ואסתר כגון עירובין ונט”י שתוקנו ע”י שלמה המלך, אלא דשאני כל הני ממקרא מגילה.
דבאמת כל דברי חכמים בענייני המצוות נכנסים לשני כללים יסודיים, והגזירות וההשלמות, ונבאר.
גזירות רבות תיקנו חז”ל לעשות סייג לתורה ותכלית כולן להרחיק את האדם מן העבירה, וכך נצטוו לעשות וכפי שדרשו (יבמות כ”א) ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי.
ועוד השלימו חכמים את סדר העבודה במצוות רבות שביסודן מדאורייתא הן כגון מטבע התפילה וקידוש על הכוס וכדומה.
אך לא מצינו שיתקנו חכמים מועדים חדשים ומצוות חדשות אלא בפורים וחנוכה ולפיכך אמרו שיש חידוש בתקנות אלה והנביאים נתחבטו בהם כמבואר.
וכאשר באו אנשי כנסת הגדולה בזמן החשמנואים לתקן את מצות החנוכה נתלו באילן גדול באחרוני הנביאים שתיקנו את ימי הפורים ומצות המגילה.
ולא יפלא אפוא שגם הרמב”ם תלה את מצוות החנוכה ועיקרה בימי הפורים ובמצות המגילה והלכותיהן.
וכן הדבר לגבי מצות השמחה, פשוט הדבר דכשם שמצוה לשמוח בפורים מתוך הודיה על הנס, דאין פרסומי ניסא ללא הודיה, כך מצוה לשמוח גם בחנוכה מתוך פרסומי ניסא והודיה על הנס, אף שאין הנהגת השמחה בחנוכה דומה כלל להנהגת השמחה בפורים. ובאמת כבר כתבתי במנחת אשר שיחות על המועדים (ח”ב מאמר ג’) דבהכרח יש שמחה בחנוכה דהלא כתב הרמב”ם (שם ה”ו) דאין אומרים הלל אלא בימים של שמחה יתירא, וכיון שתיקנו לומר הלל בחנוכה ע”כ דימי החנוכה ימים של שמחה יתירה המה, ודו”ק בכ”ז.
ויסוד הדברים ההנחה הפשוטה דכאשר מודים אנו לקוב”ה בעל מלחמות פועל ישועות ועושה נפלאות יש לעשות כן בשמחה ואין הודיה ללא שמחה ואילולי ישמח האדם בישועת ה’ על מה הוא בא להודות, ולפיכך פשיטא לן דימי חנוכה שכל ענינם ומהותם להודות ולהלל ימי שמחה המה, וכך למדו אף ממה שתיקנו בפורים ימי משתה ושמחה, אף שביטוי השמחה והלכותיה אינן דומים זל”ז כמבואר.
ולכן לא יפלא למה כלל הרמב”ם כל מצוות הפורים כמצוה אחת, כיון שיסודה פרסומי ניסא, ולכן כללן כולם בחדא מחתא.
אמנם באמת והדיוק בלשון הרמב”ם שכל מצוות הפורים מצות אחת לענ”ד אין בו הכרח, דכבר הסברתי פעמים רבות דברוב המקומות כאשר דנו או נחלקו הראשונים בספרי המצוות במצוות מסויימות אם מצוה אחת הן או שתי מצוות, כגון בספר המצוות לרמב”ם (שורש י”ב) שם נחלקו הרמב”ם והרמב”ן ובפרשת תרומה ונתינה לכהן אם הוי מצוה אחת או שתי מצוות, וכגון במצ”ע (קס”א) שם פלפל הרמב”ם בספירת הימים והשבועות לעומר אם מצוה אחת או שתים, אין בזה כל נפקא מינה להלכה, ואין מחלוקת בגדרי המצוות לכשעצמן אלא בגדרי מנין התרי”ג, וכולם טרחו כל אחד בדרכו להשלים מנין זה שהיא מסורת חז”ל (מכות כ”ג ע”ב).
ומשו”כ נראה דכיון שבהלכות חנוכה ופורים במצוות דרבנן עסקינן, ובהם אין כל נפ”מ אם בפורים יש מצוה אחת או ארבעה, דהלא פשוט כביעתא בכותחא שאין ארבעת המצוות הללו מעכבות זה את זה, לא ראה הרמב”ם צורך לדקדק בפרטיהם, וכלל את מצוות הפורים בחדא מחתא.
הנני חוזר מעין הפתיחה, תרב שמחתי למקרא דבריך, ובלימוד המשותף בהרי שווייץ, וברכתי שתמשיך להתעלות במעלות התורה, ותזכה להרביץ תורה בישראל.
באהבת עולם ואהבה רבה, זיידי
ג
היכול לשמוע מגילה בלילה או ביום מה יעשה
יש לעיין בשאלה המתעוררת בשעת צרה וצוקה בעת הזאת של המלחמה הקשה, כאשר רבבות חיילים משרתים בצפון ובדרום, רבים מהם לא יוכלו לשמוע את המגילה ביום ובלילה, ויאלצו לבחור בין מגילה דיום למגילה דלילה. וגם בימי מגיפת הקורונה נשאלתי בזה לגבי חולים ומבודדים ורבים חששו ליכנס לבתיהם מחשש פן ידבקו במחלה, והיו מעט צדיקים שמוכנים היו לבקר בבתיהם ולקרוא להם את המגילה, אך רבים נאלצו להסתפק במקרא מגילה דיום או דלילה, כיצד ראוי לנהוג. ולכאורה פשוט דאם אין כל מעלה יתירה לקרוא ביום, ודין יום ולילה שוים, פשיטא שישתדל לשמוע מקרא מגילה בלילה דזריזין מקדימין למצוות, אבל אם יש מעלה יתירא בקריאת היום מבקריאת הלילה יש לעיין ולהסתפק.
תחילה נבאר האם אחת משתי זמני הקריאה חשובה מחברתה, ולכאורה נחלקו הראשונים בשאלה זו.
דהנה איתא בגמ’ (מגילה ד’ ע”א):
“ואמר רבי יהושע בן לוי חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום”.
ובתוס’ כתבו:
“חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום – אומר ר”י דאף על גב דמברך זמן בלילה חוזר ומברך אותו ביום דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא וקרא נמי משמע כן דכתיב ולילה ולא דומיה לי כלומר אף על גב שקורא ביום חייב לקרות בלילה והעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב תחילה וגם עיקר הסעודה ביממא הוא כדאמר לקמן (דף ז:) דאם אכלה בלילה לא יצא י”ח והכי נמי משמע מדכתיב נזכרים ונעשים ואיתקש זכירה לעשייה מה עיקר עשייה ביממא אף זכירה כן”.
הרי לן שיטת הר”י דמצות קריאת המגילה ביום חשובה מקריאתה בלילה, ולפיכך מברך זמן ביום אף שכבר בירך בלילה. אך לא כן דעת הרמב”ם (הל’ מגילה פ”א ה”ג):
“מצוה לקרות את כולה, ומצוה לקרותה בלילה וביום, וכל הלילה כשר לקריאת הלילה, וכל היום כשר לקריאת היום, ומברך קודם קריאתה בלילה שלש ברכות ואלו הן: בא”י אמ”ה אשר קב”ו על מקרא מגילה, בא”י אמ”ה שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, בא”י אמ”ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו, ומקום שנהגו לברך אחריה מברך: בא”י אמ”ה האל הרב את ריבנו והדן את דינינו והנוקם את נקמתינו והנפרע לנו מצרינו והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו בא”י האל הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם האל המושיע”.
והרא”ש (סימן ו’) הביא כדברי הר”י בשם ר”ת, וכן הוא בטור (סימן תרצ”ב) בשם אביו הרא”ש.
ובשאלה זו נחלקו אף השו”ע והרמ”א (סימן תרצ”ב סעיף א’), והבית יוסף הלך בעקבות הרמב”ם כדרכו בכל מקום, והרמ”א כדרכו נקט כשיטת ר”ת והרא”ש כדאיתא שם:
“הקורא את המגילה מברך לפניה ג’ ברכות: על מקרא מגילה, ושעשה נסים, ושהחיינו, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו, הגה: וי”א דאף ביום מברך שהחיינו (טור בשם ר”ת והרא”ש והמגיד), וכן נוהגין בכל מדינות אלו, ואחד יכול לברך ושני קורא (הגהות אשירי פ”ג)”.
ומצינו כמה דרכים בביאור שיטת ר”ת, וזו פשיטא לן דבשביל ריבוי בפרסומי ניסא בלבד ודאי אין לברך שהחיינו, וכי נימא דמי שהדליק נר חנוכה בליל א’ בזמן שמעט אנשים היו ברה”ר, ובליל שני רבים הם העוברים ושבים ויש יותר פרסומי ניסא, אטו יחזור ויברך זמן בליל שני משום פרסומי ניסא, וע”כ דלא משום פרסומי ניסא בלבד סברו דחוזר ומברך זמן ביום, אלא משום דעיקר מצות קריאת המגילה הוי ביום.
וכך מבואר בהמשך דברי התוס’ שכתבו דמשום שאין מצוה בסעודת פורים אלא ביום ובלילה אין יוצאים יד”ח בסעודה, כך עיקר מצות מגילה אינה אלא ביום, ואף דשאני מגילה מהסעודה, דבמגילה אף קריאת הלילה הוי חיוב גמור ומברכינן עליה, מ”מ בא זה ולימד על זה שעיקר מצות קריאת המגילה ביום הוא.
וכך כתב הטור במפורש שעיקר מצות מגילה ביום, וכן כתב המגן אברהם (סימן תרצ”ב סק”ב) לבאר שיטת הרמ”א שמברכים זמן גם ביום “דעיקר מצות קריאת’ ביום”.
וחידוש כתב הפרי מגדים באשל אברהם דתחילה תיקנו רק קריאת היום, ושוב הוסיפו ותיקנו שקריאת המגילה אף בלילה, אך לכאורה אין כל הכרח לומר כן, וכתב שהאריך בזה בחידושיו.
ויתירא מזו חידש בטורי אבן (ד’ ע”א) דמרדכי ובית דינו לא תיקנו אלא לקרוא את המגילה ביום ורק קריאה זו הוי מדברי קבלה, והקריאה בלילה אינה אלא מדברי סופרים, וכך כתב לגבי שני המאמרים שחידש רבי יהושע בן לוי בסוגיא זו, הא דחייב לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, והא דנשים חייבות במקרא מגילה משום שאף הן היו באותו הנס, ולפי דרכו כתב ביאור חדש במה שאין הנשים מוציאות את האנשים במקרא מגילה דכשם שאין המחוייב מדרבנן מוציא את המחוייב מדברי תורה, כך אין המחוייב מדברי קבלה דכדברי תורה דמיין.
(ואפשר שאין שתי הלכות אלה אלא תקנה מאוחרת מתקופת האמוראים כיון שלא מצינו כן במשנה או ברייתא, אלא מדברי רבי יהושע בן לוי מאמוראי).
ויש לעיין לפי דרכו האם אשה מוציאה את האיש במגילה דלילה, דאף האנשים אינם מחייבים בה אלא מדברי סופרים. ולכאורה זה תלוי במה שנחלקו הראשונים אם תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, דלגבי נשים הוי תרי דרבנן, מגילה דלילה וכל עיקר חיוב הנשים, ולגבי האיש הוי חד דרבנן, ואכמ”ל.
וכסברת הטורי אבן חידש גם הנודע ביהודה (מהדו”ק או”ח סימן מ”א) לגבי השאלה אם לא הספיקו לקדש את הלבנה ובאמצע קריאת המגילה נודע לציבור שהשמים התבהרו והלבנה נראה בעליל, ופסק דיש להפסיק באמצע קריאת המגילה כדי לקדש את הלבנה, וכתב בתו”ד דאין לטעון שאין מצוה דרבנן דוחה מצוה מדברי קבלה, דקריאת המגילה אף הוא אינה אלא מצוה דרבנן, עי”ש.
ועיין עוד בישועות יעקב (תר”צ סק”ז) דאפשר דאין הכונה מעכבת אלא במגילה דיום דהוי מדברי קבלה ודינה כדאורייתא אבל בלילה שאינה אלא מדברי סופרים אין כונה מעכבת. ולכאורה יש מקום לדבריו לפי דברי הרדב”ז (ח”ד סימן כ’ [אלף צ”ד]) שהביא המגן אברהם (סימן ס’ ס”ק ג’) דבמצוה דרבנן מצוות אין צריכות כונה, עי”ש.
ומ”מ נקטו כמה מגדולי האחרונים דרק מגילה דיום הוי מדברי קבלה ותקנת מרדכי ובית דינו אבל מגילה דלילה אינה אלא מדברי סופרים ככל המצוות דרבנן.
והשפת אמת (שם) הפליג ביותר בהלכה זו וכתב שני חידושים עצומים:
א. מה שאמרו חייב לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, כונתם דאם מסיבה כלשהי לא קראו את המגילה בלילה יש לקרותה פעמיים ביום משום תשלומין, וכמו שמצינו חיוב תשלומין בתפילה, אך כתב ששוב ראה בברכי יוסף שהביא מי שכתב כן ודחה דבריו, עי”ש.
ב. כל עיקר החיוב בלילה אינה אלא כדי לשנותה ביום, וקריאת היום תהיה קריאה שניה, ולפי זה חידש דאם מסיבה כלשהי יודע הוא שלא יקרא את המגילה ביום אין כל מצוה לקרותה בלילה, עי”ש.
וחידוש זה תמוה בעיני ביותר, ומה סברא יש לעשות את קריאת הלילה טפילה לקריאת היום, ולתלות הא בהא, ואין זה דומה כלל למה שאמרו ששליח ציבור צריך לסדר תפילתן בלחש לפני שהוא מוציא את הציבור, וגם אין כל משמעות בלשונם “ולשנותה ביום” לחדש חידוש זה, ולפענ”ד השפת אמת הדגיש את הסאה בענין זה.
ומ”מ מבואר דעיקר מצות מגילה ביום לשיטת התוס’ והרמ”א, אך בדעת הרמב”ם והבית יוסף אין לזה כל הכרח, ואפשר דאין כל מעליותא במגילה דיום מבלילה.
ולנידון דידן ידוע מה שנחלקו הרדב”ז והחכם צבי באסיר בבית האסורים שנתנו בידו לבחור יום בו יוכל להשתחרר לביתו ליום אחד לפני שהוא חוזר לכלא, האם עליו לבחור ביום הקרוב ביותר על מנת לקיים מצוות היום כגון תפילה בציבור וקריאת התורה, או שמא עליו להמתין ליום שבו יוכל לקיים מצוות חמורות כיום הכיפורים ומקרא מגילה.
דעת הרדב”ז (ח”ג סימן י”ג) דאין מעבירין על המצוות ומצוה הבא לידך אל תחמיצנה, ואין לו להמתין על מנת לקיים מצוות חמורות יותר, ולדעת החכם צבי (סימן ק”ו) קיום מצוה גדולה גובר על הא דאין מעבירין על המצוות, עי”ש.
ולא ידעתי למה נקט הרדב”ז יוה”כ ומקרא מגילה, דהלא עיקר מצות היום ביוה”כ אינה אלא התענית, ויכול להתענות אף בבית האסורים, ומ”מ אינה אלא מצוה מדברי סופרים, ויותר הו”ל למינקט ראש השנה כדי לקיים מצות שופר דאורייתא, ויום א’ דחג המצות כדי לקיים מצות מצה, מרור, ד’ כוסות וסיפור יציאת מצרים.
אך שוב שמתי אל לבי שהדברים נכתבו בחו”ל והחגים היחידים שאין בהם ב’ ימים טובים הינם יוה”כ ויום הפורים, אבל בשאר חגים היה חשש חילול יו”ט בחזרתו לכלא ולא ניתן לו להשתחרר אלא יום אחד בלבד.
ויש לעיין בנידון דידן דלכאורה תלוי במחלוקת זו, אך לענ”ד נראה טפי דעד כאן לא נחלקו אלא במצוות שונות וידחה הקל מפני החמור, אבל במצות מגילה, דאף מגילה דלילה מצוה עוברת היא ומברכים עליה ברכת המצוה וברכת הזמן אין לדחותה מפני מגילה דיום, ובזה לכו”ע אין להחמיץ מצוה בשעתה.
ויותר נראה לדמות נידון דידן למה שכתב בתרומת הדשן (סימן ל”ה) ונפסק להלכה ברמ”א (סימן תכ”ו ס”ב) שיש להמתין לקדש את הלבנה במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים, ומקורו הביא הטור (שם) ממסכת סופרים (פי”ט ה”י), דהידור זה גובר על זריזין מקדימין למצוות, ולכאורה ק”ו בנידון דידן, דאם ההידור של בגדים נאים שאין בו גדר הלכתי מובהק גובר על זריזין מקדימין ק”ו בהידור של מקרא מגילה ביום שמצד עיקר הדין חשוב ממקרא מגילה בלילה.
אך באמת נראה בזה דכל שיש בידו לשמוע מקרא מגילה בלילה כך יעשה, ולא ימתין למקרא מגילה ביום. וזאת לפי מה שכתבתי במק”א (מנחת אשר כללי המצוות סימן ז’ אות ז’) בענין מחלוקת הנ”ל במי שנמצא במאסר, דבאמת אין הנידון בענין זריזין מקדימין או אין מעבירין על המצוות בלבד, אלא בענין שיהוי מצוה לא משהינן, וכבר ביארתי במנחת אשר (כללי המצוות סימן ז’ אות ד’ ובראשית סימן ל”ד אות ב’) דשאני הא דזריזין מקדימין שיסודו משום חיבוב מצוה ולא אמרו הלכה זו אלא במצוות שבגברא שיסודם באהבת ה’ ועבודתו, ולא במצוות שכל עניינם בתוצאה ובדרכי הקניינים, מהא דשיהוי מצוות לא משהינן שיסודו שאין לדחות את המצוות לזמן שמא יטרף השעה ולא יזכו לקיימן כלל, וכהא דיבמות (ל”ט ע”א) שאין ממתינים לגדול עד שיחזור ממדינת הים או לקטן עד שיגדיל אלא גדול האחים שבפנינו הוא זה שיקיים מצות יבום או חליצה, עי”ש.
וכך נראה לגבי מי שניתנה לו רשות להשתחרר מבית המאסר יום א’ שיבחר ביום הקרוב שמא שר בית הסוהר יחזור בו ולא יזכה לצאת כלל, עי”ש.
וכך נראה אף בנידון דידן דכיון דבשעת מלחמה שרינן ואין אדם יודע מה יולד יום, ואפשר שלמחרת יום יצטרכו לעסוק בפעילות מלחמתית לא צפויה, נראה שאם אפשר לשמוע מקרא מגילה בלילה, כך נאה וכך יאה.
וביותר נראה כן לפי המבואר דלשיטת הרמב”ם והשו”ע אין נראה שיש כל מעליותא במגילה דיום יותר מבלילה.
הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו
הנה שני מועדים בשנה תיקנו לנו חכמי הדורות ואינם מדאורייתא, הלא המה חנוכה ופורים. בשניהם פינו מלא שירה כים להודות לשמו הגדול על הנסים ועל הנפלאות שעשה לאבותינו בימים ההם בזמן הזה. ויש לעיין אפוא למה תפילה זו מטבע ארוך יש לה בחנוכה, ומטבע קצר בפורים. בחנוכה אומרים אנו רבת את ריבם, דנת את דינם, נקמת את נקמתם, ואין אנו אומרים כן בפורים, והלא בימי אחשוורוש גזרו להשמיד, להרוג ולאבד והקב”ה הוא זה שרב את ריבנו, דן את דיננו ונקם נקמתנו, ומדוע נשתנתה תפילה זו בפורים.
אלא פשוט הדבר שתפילות יום נשגב זה משלימות אלה את אלה, ומה שחסר בתפילה על הנסים אומרים אנו בברכה שלאחר קריאת המגילה “הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו”. וכנראה שכבר נהגו לברך ברכה זו כאשר תיקנו תפלת על הנסים ולא ראו צורך לכפול נוסח זה של הודיה.
ואין לתמוה למה בברכת המגילה אומרים אנו הרב את ריבנו וכו’ בלשון הווה ובתפילת על הנסים בחנוכה הנוסח הוא בלשון עבר רבת את ריבם וכו’, דשאני ברכת השבח מתפילת ההודיה, דכאשר נותנים אנו הודיה על העבר, פשוט דיש להודות בלשון עבר, וכך נוהגים אנו בתפילת על הנסים דהודיה היא ונאמרת בברכת ההודיה, אבל ברכת המגילה ברכת השבח היא, ומשו”כ נאמרת היא בלשון הווה כמו כל ברכות השבח, וכן הוא בסיום הברכה הא-ל המושיע, ולא אומרים שהושיע בלשון עבר, וכ”ז פשוט.
(וברכת הרב את ריבנו הוי ברכת השבח כמ”ש הר”ן במגילה י”ב ע”א ד”ה ברוך ובריטב”א שם כ”א ע”ב שכתב לבאר מדוע ברכה זו פותחת בברוך ואינה נחשבת כברכה הסמוכה לברכות הראשונות של המגילה וכתב ‘שברכה זו אינה על המגילה אלא ברכה של שבח על הנס’, וכ”ה במג”א סי’ תר”צ סקי”ג).
ועוד רגע אדברה על הלשון המשולשת הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו, וכן בחנוכה בלשון עבר, וכבר עמד על ריבוי לשונות אלו בב”י סי’ תרצ”ב בביאור נפלא עיי”ש. (בהוצאות הקדומות הושמט קטע זה מפחד הצנזור, אך בימינו חזרה עטרה ליושנה).
דהנה בנוהג שבעולם שעשיית הצדק והמשפט מחולקת בין שלשה גורמים שונים:
א. הקטגוריה, שתפקידה ללמד חובה על הנאשם ולהוכיח את אשמתו.
ב. השופט, שתפקידו לשפוט ולדון את הנאשם, לחרוץ משפט, ואם אכן חייב הוא לקצוב את עונשו.
ג. ההוצאה לפועל שתפקידה להוציא את העונש לפועל אם בדיני ממונות ואם בעונשי הגוף.
אך לא כמדת בשר ודם מדתו של הקב”ה, הוא הרב את ריבנו להוכיח את רשעת העומדים עלינו לכלותנו, הוא הדן את דיננו לשפוט אותם ולהטיל עליהם את עונשם והוא הנוקם את נקמתנו להשיב להם מנה אחת אפים לדיראון עולם.
ומה מאוד שמחתי בראותי שוב שהדברים מפורשים בתורת משה לחת”ס פרשת מקץ עה”פ “מה נאמר ומה נדבר” וז”ל:
“אמרינן רבת את ריבם דנת את דינם נקמת את נקמתם, וכן בפורים הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו, כי במשפטי בשר ודם הם ג’ ענינים, הרב את הריב המה בעלי דברים הטוענים ותובעים והעדים כדכתיב ועמדו ב’ אנשים אשר להם הריב, והשופטים המה הדיינים החורצים המשפט, והנוקם נקמת המשפט הוא השוטר הרודה ומכה בצוואת השופט, אבל הקב”ה הוא בעל דין, הוא עד, הוא דיין, הוא הנוקם מאו”ה, ע”כ הרב והדן והנוקם וכו'”.
הרחמן הוא יריב את ריבנו, הוא ידין את דיננו, והוא ינקום את נקמת דם עבדיו השפוך.
Sha'arei Chesed (Bar Zakai 2) 
