אמירת פרשת הקרבנות בכל יום (תשע"ט)

"זאת תורת היולדת" (י"ב ז').

"זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז' ל"ז).

"אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם אמר רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מיבעי ליה. אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה (ולא חטאת) ולא מנחה ולא אשם. אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם" (מנחות ק"י ע"א).

"אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר ויאמר ה' אלקים במה אדע כי אירשנה אמר אברהם רבש"ע שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה. א"ל לאו, אמר לפניו רבש"ע הודיעני במה אירשנה, א"ל קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו' אמר לפניו רבש"ע תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם. אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם" (תענית כ"ז ע"ב, מגילה ל"א ע"ב).

א

במהות הענין

הרי לן דמצינו בשני מקורות בש"ס שהפליגו חז"ל בחשיבות העיסוק בתורת הקרבנות ואמירתה. מחד אמרו כל העוסק בתורת הקרבנות מעלין עליו כאילו הקריבן, ומאידך אמרו דהקב"ה הבטיח לאבינו אברהם שבכל פעם שיקראו ישראל את פרשת הקרבות הקב"ה מוחל לעוונותיהם כאילו הקריבו קרבנות אלה בשעה שבית המקדש עמד על תילו.

ויש לעיין בשני מאמרים אלה האם דבר אחד הם ומשמעות דורשים איכא בייניהו או שמא שני גדרים המה ומשלימים הם זא"ז. ובאמת נלענ"ד דתרי מילי הן ובמנחות אמרו דע"י לימוד הלכות הקרבנות נחשב כאילו הקריב קרבנות אלה, וזו כונתם "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת" וכדו' בשאר הקרבנות. דהעוסק בתורת חטאת משמעו שלומד הלכות החטאת ומתעמק בהן, וכלשון הברכה לעסוק בדברי תורה, וידועים דברי הב"ח בסימן מ"ז דמשמעות לשון זה לעמל וטורח בדברי תורה. ומשו"כ נחלקו שם במס' מנחות ויש מי שאומר דכל העוסק בתורה אינו צריך קרבנות, הרי לן דבתלמוד תורה עסקינן.

אך כשאמרו במסכת תענית דכאשר ישראל קוראין פרשת הקרבנות הקב"ה מכפר עליהם הכונה לקריאת פרשת הקרבנות ולא לליבון הלכותיהן, ועיקר כוונתם לקריאת התורה בימי המועד, וזה שנהגו לקרוא בכל יום פרשיות אלה.

ונראה עוד דבאמת מנהגנו מושתת על הבחנה זו שבין שתי הסוגיות, דבאמת אין אנו נוהגין לומר אלא פרשת התמיד ולא פרשיות שאר הקרבנות, אלא שלגבי שאר הקרבנות קוראים את המשניות בזבחים פרק ה', ונראה דאת פסוקי התמיד קוראים כדי לקיים את המבואר במסכת תענית דע"י קריאת סדר הקרבנות יעלה הקב"ה בידנו כאילו הקרבנום, ובדיני החטאת והאשם וכו' עוסקים אנו כדי לקיים את מה שאמרו במנחות כל העוסק בתורת הקרבנות הוי כאילו הקריבו, ודו"ק בזה.

אך הבית יוסף בסימן א' הביא את שתי הסוגיות גם יחד לבאר מה שנהגו לקרוא בכל יום את פרשת הקרבנות. ומשמע מדבריו שגדר אחד הם.

ב

בקריאת פרשת התמיד בכל יום

הנה בשני מקומות מצינו בשולחן ערוך מנהג לומר בכל יום פרשיות הקרבנות.

בסימן א' (סעיף ה') כתוב "טוב לומר פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדברות ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם". ועד סוף הסימן (סעיף ט') כתב השו"ע מנהגים והלכות באמירת פרשיות אלה.

בסימן מ"ח (סעיף א') כתב הרמ"א דאומרים בכל יום פרשת התמיד וי"א גם סדר המערכה.

ויש לעיין בכל עיקר אמירת פרשיות אלה אם הוי חובה או רשות ומנהג בעלמא. ועוד יש לברר אם כל הקרבנות בחדא מחתא מחתינן להו או שמא יש בזה מוקדם ומאוחר בסדר החשיבות.

והנה בשו"ע הרב (סימן א' סעיף ט') לאחר שכתב דטוב לומר בכל יום פרשת העקידה ופרשת המן וכו' כתב "ויתר על כן טוב מאוד לומר פרשת הקרבנות… ומ"מ מי שיש לו לב ללמוד ולהבין אין לומר אפילו פרשת הקרבנות בכל יום אלא לפרקים, ודי לו באמירת איזהו מקומן, כי גדול תלמוד המביא לידי מעשה ולידי ידיעת התורה".

הרי לן שיטתו דתלמיד חכם העוסק בתורה טוב לו ללמוד מאשר לומר פרשיות הקרבנות. (וכ"כ גם הגר"ם פלאג'י כמובא לקמן).

אך בסימן מ"ח (סעיף א') כתב "נהגו כל ישראל וקבעו על עצמן חובה לקרות פרשת התמיד בכל יום קודם התפילה, שע"י קריאה זו מעלה הקב"ה עליהם כאילו הקריבו קרבן תמיד במועדו".

הרי לן שלגבי קרבן התמיד החמיר עד שכתב שקבעו עליהם חובה, ולכאורה נראה שכך הבין את לשון הטור שם "וקבעו לקרות פרשת התמיד וכו'".

הרי לן מבואר בדברי שוע"ה דפרשת התמיד הוי כחובה אבל שאר הקרבנות אינם אלא מנהג ראוי אבל ת"ח עדיף לו לעסוק בתורה מלקוראן. ויש לזה ג' מקורות מדברי הפוסקים והראשונים:

א. הנה בסימן תקנ"ד (סעיף ד') איתא "ומותר לקרות כל סדר היום פרשת הקרבנות ומשנת איזהו מקומן". אך במשנ"ב שם ס"ק ז' כתב דאין הכונה אלא לפרשת התמיד בלבד, אבל שאר הקרבנות אינם מסדר היום. ומקור הדברים במגן אברהם בסימן תקנ"ט סק"ז על מה שכתוב שם ברמ"א (ס"ד) דאין אומרים פטום הקטורת שאינו מסדר היום, וכתב במג"א דכ"ש שאין אומרים שאר הקרבנות דכיון שלא כל אדם אומרן אינם מסדר היום.

הרי לן גם מדברי המג"א והמשנ"ב דשאר הקרבנות אינם חובה אלא תמיד בלבד.

ב. כתב בשבלי הלקט (סימן ה') בשם אחיו הר"ר בנימין:

"קריאת פרשת תמיד חובה, תדע לך שהוא כן שהרי אין מזכירין פרשת תמיד בתפלה כמו שמזכירין פסוקי המוספין בתפלת מוסף".

אמנם מלשון שבה"ל וגם מעצם הסברא שלו משמע דהוי חובה מעצם הדין ומשו"כ לא תיקנו לומר פסוקי התמיד בתפילה כיון שאומרים פסוקים אלה לפני התפילה, אך אם כל החיוב הוי משום שקבעו על עצמם חובה עדיין הקושיא במקומה עומדת, למה לא מצינו שתיקנו לומר פסוקי התמיד בתפילה. ואפשר שכבר קיבלו על עצמם חובה בימי קדם עוד לפני שאנשי כנה"ג תיקנו את מטבע התפלה, וזה דבר רחוק.

ועוד צ"ע בדבריו דאם אכן הוי חובה מעיקר הדין יותר מסתבר דאף אם נהגו לומר פסוקים אלה לפני התפלה דיש להם לבטל מנהג זה ולומר פסוקי התמיד בתפילת השחר כמו שאומרים פסוקי המוסף בתפילת המוסף. ולול"ד שבה"ל היה נראה דרק בתפלת המוסף שכל ענינה כנגד קרבן המוסף יש להזכיר פסוקי המוסף, משא"כ בתפלת השחרית בכל יום שאינו משום קרבן התמיד כלל, וז"פ לכאורה.

ג. ולכאורה יש להוכיח גם מדברי הרמב"ם דאמירת פרשת התמיד קודמת לכל שאר פרשיות הקרבנות דבריש סדר התפלות שבספר האהבה כתב "נהגו העם לקרות בכל יום פרשת צו וברכת כהנים וכו'. והרי בפרשת צו אין לנו אלא סדר התמיד, ולא מצינו ברמב"ם שנהגו לומר שאר הקרבנות, ודו"ק בזה.

ועוד טעם יש באמירת פרשת התמיד כמבואר בטושו"ע סימן נ' כדי לשלש בתורה משנה וגמ' נהגו לומר פרשת התמיד, משנה באיזהו מקומן וברייתא ברבי ישמעאל כידוע.

ג

בחיוב הנשים בעניין זה ואם הוי חיוב גמור

ויש להעיר מלשון האגור והבית יוסף שהביאו בסוף סימן מ"ז שכתב דנשים מברכות ברכת התורה דכיון שנשים חייבות בתפלה חייבות ג"כ בקריאת העולה והקרבנות ומשו"כ חייבות הן אף בברכות התורה. הרי שנקטו דלא זו בלבד דאנשים חייבים בקריאת הקרבנות אלא אף נשים חייבות בקריאה זו, ולא חילקו בין תמיד לשאר הקרבנות. ומקור הלכה זו בשו"ת מהרי"ל החדשות סימן מ"ו, עי"ש.

אמנם כבר הקשו האחרונים דכיון דאין הנשים חייבות בתפלה אלא משום דרחמי היא (כמבואר בברכות כ' ע"ב) ודאי פטורות הן מאמירת פרשת הקרבנות. כ"כ שם במור וקציעה, וכ"ה בתהלה לדוד (ס"ק ט').

ואי משום הא יש ליישב דכיון שכל ענין אמירת פרשת הקרבנות לכפר עון ופשע גם הן בכלל רחמי הן ונשי בעי חיי וכפרת עון.

אך באמת אפשר דאין כונת הראשונים והבית יוסף לחיוב ממש אלא דכיון דחייבות בתפלה וממילא נהגו לומר אף פרשת הקרבנות ומשו"כ חייבות הן בברכת התורה, ודוחק.

ועוד כתב הבית יוסף בסימן מ"ט בשם רבינו יונה דמותר לומר פרשת הקרבנות בעל פה, דכל דהוי חובה לא אמרינן ביה דברים שבכתב אי אתה ראשי לאמרן בע"פ. אך בתוס' ישנים יומא (ע' ע"א) אכן נקטו דאסור לומר פרשה זו בע"פ, עי"ש.

ולכאורה נחלקו ראשונים אלה אם אמירת פרשיות הקרבנות אכן הוי חובה או מדת חסידות בעלמא. ואף בדבריהם לא מצינו לחלק בין תמיד לשאר הקרבנות.

ועיין עוד בשו"ת לב חייב למוהר"ח פלאג'י סימן י"א שגם הוא כתב דאין אמירת הקרבנות חיוב גמור ותלמיד חכם עדיף שיעסוק בתורה משיאמר פרשיות אלה, עי"ש. ולא כתב לחלק בין פרשת התמיד לשאר הפרשיות, וצ"ע.

ד

והנה בסימן מ"ח ס"א איתא בשו"ע שבשבת יש לומר גם פסוקי דמוסף, אך בר"ח וביו"ט אין צריך כיון דקורא במפטיר את פרשת קרבנות היום.

ולמדנו מדבריו דקריאת התורה עולה לו לכל אחד ואחד כאילו קרא פרשיות אלה. ולכאורה יש ללמוד מכאן שאין סגולת אמירה זו תלויה בכונת האדם ואין צריך לכוון בקריאתו שיהא מרוצה כאילו הקריב קרבן, דהלא לא מצינו שכל אחד צריך לכוון בקריאת התורה דיו"ט ודר"ח כונה זו ואעפ"כ מהני כאילו קרא פרשיות אלה.

ויש לעיין ביחיד שמתפלל ביו"ט ואינו שומע קריאת התורה, לכאורה צריך לקרוא פרשת קרבנות המועד, אך אפשר דכיון שלא תיקנו לא תיקנו, וצ"ע.

ה

העוסק בתורה אם צריך לומר קרבנות

הנה הבאתי לעיל את דברי שוע"ה שת"ח עדיף שילמד בתורה משיקרא פרשת הקרבנות. וכדבריו כתב גם הגר"ח פלאג'י בסגנון אחר.

בשו"ת לב חיים (סימן י"א) כתב דת"ח פטור מאמירת הקרבנות כיון דבמנחות שם (ק"י ע"א) אמר רבא דכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה וכו', יש להקל לת"ח שאינו צריך לומר פרשיות אלה אלא יעסוק בתורה.

ובאמת נראה דכיון שנחלקו שם ריש לקיש ורבא ור"ל הוא זה שאמר דהוי כאילו הקריב עולה, הלכה כבתראי דהיינו רבא שאמר דת"ח אין צריך קרבנות.

ומקור שיטת שו"ע הרב מדברי חמודות עמ"ס ברכות (פ"ט אות פ"ד), אך ראיתי בספר מקור חיים לבעל חות יאיר (סימן א' סעיף ד') שהסתייג מדבריו וכתב: "והרב בל"ח נאה דורש לעצמו ולשקועים בהתמדה כמוהו שאינם מבטלים בשום פנים לימודם, משא"כ רוב הלומדים בדורותינו המבטלים ופוסקים מלמודם בשביל שיחה בטלה וטיול ועסק וסעודת הרשות", ועדיין צ"ע.

ובכל עיקר המחלוקת במנחות (ק"י ע"א) אם העוסק בתורת קרבנות הוי כאילו הקריב קרבן או שאינו צריך לקרבנות, יש לעיין במה נחלקו, ונקדים את לשון הגמ':

"אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה. אלא אמר רבא כל העוסק בתורה, אינו צריך לא עולה (ולא חטאת) ולא מנחה ולא אשם. אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם".

ושתי דרכים יש לבאר במה נחלקו ר"ל ורבא.

א. נחלקו מה עדיף טפי, דלר"ל שאמר כאילו הקריב, עדיפי הקרבת קרבנות מן העוסק בתורתם, דנטפל נתלה בעיקר, ולשיטת רבא עדיף העוסק בתורה מן המקריב קרבנות בפועל ומשו"כ אמרו שהעוסק בתורה אי"צ קרבנות. כ"כ החפץ חיים בתורה אור בתחילתו (פ"א בהערה).

ב. לשיטת רבא כל העוסק בתורה אף שלא בהלכות קרבנות אי"צ קרבנות כלל דגדול תלמוד תורה לכפר ולהעביר עון וחטאת יותר מן הקרבנות, כ"כ המהרי"ט בספרו צפנת פענח (פר' צו), ובשו"ת חקרי לב (או"ח סימן א') פקפק בדבריו, עי"ש.

ו

אם נהגו לומר קרבנות בתפילת המנחה

כתב הרמ"א (בסימן רל"ד סעיף א'): "יש שכתבו שנוהגין לומר פרשת התמיד קודם אשרי של תפלת מנחה נגד תמיד של בין הערביים ומנהג יפה הוא". ובמשנ"ב סק"ו כתב דטוב לומר גם פטום הקטורת.

ויש לעיין בזה, דלגבי אמירת פרשת התמיד בבוקר נתבאר לעיל דקרוב לחובה גמורה הוא, אך לגבי אמירתה לפני מנחה לא כתב הרמ"א אלא דמנהג יפה הוא. ולכאורה נראה מזה דבאמת אין האמירה נחשבת כהקרבה ממש, דבאמת לאחר שחרב בית המקדש ואין לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בשירתו, פטורים אנו מהקרבת הקרבנות, דאמירה זו אינה כדי שיחשב כאילו קיימנו מצות התמיד, אלא שנהגו לומר פרשיות אלה לסגולה ולכפרה, ובפעם אחת ביום סגי.

ובערוך השלחן (רל"ד ס"ז) כתב לבאר למה יש שלא נהגו לומר פרשת התמיד לפני תפלת מנחה כיון שבמקדש הקריבו את התמיד לאחר תפלת מנחה, עי"ש. ובמקור חיים לבעל חות יאיר כתב שם דכיון דבספר יחזקאל משמע דלעתיד לבא לא יביאו תמיד בבין הערביים יש נוהגים לא לומר פרשה זו במנחה, עי"ש. והדברים חידוש.

וחידוש ראיתי בסידור בית יעקב למרנא הגר"י עמדין בתפלת מנחה בהלכות (אות י"ז) שאביו הגדול עמד באמירת פרשת התמיד בבוקר ולפני מנחה אמר בישיבה ואמר שכך נכון לעשות לפי הסוד, עי"ש.

ז

באיזו מדה נחשב כאילו הקריב קרבן

הנה יש לעיין במה שאמרו חז"ל דכל העוסק בתורת הקרבנות מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב קרבן, האם כונת הדברים דעצם האמירה הו"ל כהקרבה, וכבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", וכאשר אומר הוא פסוקים אלה ולומד הלכות אלה הו"ל ככהן המקריב קרבן, או שמא אין האמירה כהקרבה כלל אלא דסגולה בעלמא יש כאן דמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב ומתכפר לו.

ויש בזה כמה נפ"מ להלכה, ואבאר:

א. הנה מבואר (שם בסימן א' סעיף ו') דאין לומר פרשת הקרבנות אלא ביום כיון שאין מקריבין קרבנות בלילה, וכ"כ בסימן מ"ז (סעיף י"ג) דמי שקם משינתו בעוד ליל לא יאמר פרשת התמיד עד שיאור היום, ומקור ההלכה בטור מדברי הרא"ש דכיון דהוי כאילו הקריב קרבן אין לומר בלילה.

אך בסימן א' לשון הטור "אמנם פרשת הקרבנות טוב יותר לאומרה ביום שהם במקום הקרבת הקרבן שזמנו ביום". ומלשונו משמע דאין בזה עיכוב אלא מעלה בעלמא, ולכן כתב שם במשנ"ב (סק"ו) דאם אין לו פנאי לומר ביום יכול לומר אף בלילה.

ובספר שלחן גבוה תמה על לשון הטור, דכיון דהוי כאילו הקריב קרבן איך יאמר פרשה זו בלילה, וכתב דאף מלשון הרא"ש ודברי הטור בסימן מ"ז משמע דאף בשעה"ד אין לאומרה בלילה.

אך באמת נראה כנ"ל דמעיקר הדין אין עצם האמירה כהקרבת הקרבן כלל אלא שמכפר כאילו הקריב קרבן כמבואר.

ב. הנה כתב המגן אברהם (בריש סימן מ"ח) "פרשת הקרבנות יאמר בעמידה דוגמת הקרבנות שהיו בעמידה". ומקור הלכה זו בספר עמק הברכה.

ובשערי תשובה (סק"א) הביא מספר בכור שור שחלק על המג"א וכתב שמעולם לא ראה מי שחש בזה לדברי המגן אברהם. וכך הביא גם מהגר"י עמדין במור וקציעה והחיד"א במחזיק ברכה.

ולכאורה היה נראה דנחלקו בסברא הנ"ל, דאם עצם האמירה נחשב כהקרבת הקרבן יש טעם בדברי המגן אברהם, אך אם אין כאן אלא סגולת הכפרה ואין האמירה נחשבת כהקרבה מסתבר כדברי האחרונים הנ"ל דאין צריך לומר בעמידה.

ובפרי מגדים שם כתב מעין פשרה דפרשת התמיד יאמר בעמידה, עי"ש. ובשלחן ערוך הרב סימן א' סעיף ט' כתב דאין צריך לעמוד כיון "שאיננו כהן העובד אלא שבקריאתו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריבו הכהן". וכונתו לומר דאף אם נקבל את דברי הרא"ש והטור שיש לומר פרשה זו רק ביום, מ"מ אין צריך לעמוד דמי שאומר פרשת הקרבנות אינו משול לכהן המקריב אלא לבעלים המביאים את הקרבן והכהן מקריב להם.

וחידוש כתב בזה הערוך השלחן (סעיף כ"ו) דכהן ראוי לו שיעמוד בשעת אמירת פרשיות הקרבנות, משא"כ ישראל. וצ"ע דמה לן אם האומר כהן הוא או ישראל, דאין השאלה אלא אם האומר משול לכהן המקריב או לבעלים שהכהנים מקריבים לו קרבנו, ודו"ק בזה.

ובכף החיים (סימן א' ס"ק ל"ג) הביא בשם עולת התמיד שכתב שבכתבי האר"י כתוב דיש לומר בעמידה ודחה דבריו והביא שעפ"י קבלה יש לומר דוקא בישיבה וכן עמא דבר, עי"ש.

סו"ד יש לפרש דבריהם בג' דרכים: א. דהוי ככהן המקריב ממש. ב. דהוי כמביא קרבן למקדש והכהן מקריב לו קרבנו. ג. דאינו כמקריב כלל אלא שהאמירה מכפרת כמו ההקרבה.

ג. והנה בסימן א' סעיף ז' איתא "כשיסיים פרשת העולה יאמר יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל כאילו הקרבתי עולה, וכך יאמר אחר פרשת המנחה והשלמים כיון שהם באים בנדבה".

ובט"ז סק"ז הביא משו"ת המהרש"ל דגם בחטאת יכול לומר כן אלא שיכוון על תנאי שאם נתחייב להביא חטאת ייחשב כאילו הקריב חטאת ואם לא נתחייב להביא חטאת לא יהיה כאילו הקריב. והט"ז דחה דבריו וכתב דכיון דאין החטאת בא נדבה אי אפשר לומר בקשה זו.

ולא הבנתי דחייתו, דלכאורה כונת המהרש"ל פשוטה, דאם לא נתחייב חטאת לא תהיה קריאתו כלל כאילו הקריב חטאת אלא כקורא בתורה, ולמה לא יוכל להתנות בעצם קריאתו. ומדברי הט"ז נראה שהבין שכונת הרש"ל להתנות שאם אינו חייב חטאת יהיה כאילו הקריב נדבה, ולפי הבנה זו שפיר דחה את דברי הרש"ל, אך באמת נראה פשוט דאינו אלא מתנה בעצם קריאתו שאם אינו חייב חטאת יהיה כקורא בתורה ונוטל שכר קריאתו.

ושו"ר שכבר כתב כן באגרות משה (או"ח ח"ד סימן א'), עי"ש.

אך מלבד זאת נראה דאין הכונה כאילו הקריב ממש, אלא שמתכפר לו כאילו הקריב וא"כ אף בחטאת יכול לומר כן, ודו"ק כי ז"פ.

ד. והנה כתב הבית יוסף בסימן תרכ"א שבנוסח סדר העבודה שאומרים הספרדים ביוה"כ "אתה כוננת" יש כמה דברים שנכתבו שלא כהלכתא ואין להקפיד בכך, עי"ש.

ולכאורה מוכח מדבריו דאין אמירה זו נחשבת כאילו עשה את העבודה ממש, דא"כ איך יאמר שלא כהלכה, אלא ע"כ דאין זה ממש כאילו הקריב, עי"ש.

ח

הקורא פרשת הקרבנות לכפרה

הנה דנו גדולי האחרונים במי שקרא פרשת הקרבנות ונחשב לו כאילו בקריב קרבן, ונבנה בית המקדש בימיו אם צריך להביא קרבן.

בחקרי לב (או"ח סימן ב') כתב שני טעמים שאינו נפטר למעשה מן הקרבן:

א. אמנם יצא בקריאת הפרשה מחלק הגבוה אבל עדיין חייב הוא בחלק הכהנים.

ב. אינו נחשב כאילו הקריב קרבן ממש, ומ"מ אין זה קרבן מהודר.

ונפ"מ בין שני הטעמים לגבי קרבן עולה שכולו כליל ואין בו חלק לכהנים. ועיין בזה בדברי החיד"א בראש דוד (פר' צו) ובשיורי ברכה (סימן א').

וכבר הביאו ראיה ברורה ממה שאמרו בשבת (י"ב ע"ב) שרבי ישמעאל בן אלישע קרא והטה וכתב על פנקסו כשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה, הרי שלא נפטר למעשה לא בקריאת פרשת הקרבנות ולא בתלמוד תורה.

אך בהקדמת המהרש"ם (לשו"ת ח"ב) כתב לדייק דע"י הקריאה הו"ל כאילו הקריב חטאת אבל אין זו חטאת שמינה, ולכן כתב על פנקסו דכשיבא הגואל יביא חטאת שמינה, עי"ש.

ובפתח הדביר (או"ח סימן א') הביא בשם האר"י שאינו נפטר כלל מהבאת הקרבן.

והאחרונים הנ"ל לא שמו אל לבם אל דברי הבית יוסף (או"ח סימן א') שכתב להדיא דקריאת פרשת החטאת מכפרת קצת, עי"ש.

ועיין עוד ברבינו בחיי (ויקרא ז' ל"ז) שכתב דלא בקריאה בעלמא יכופר עון אלא בהתבוננות בעומק ענין הקרבנות והתשובה, עי"ש. ולדבריו ניחא שאמר רבי ישמעאל בן אלישע בענוותנותו, לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה.

ט

בשאר המצוות

והנה יש לעיין אם יסוד זה נאמר רק בענין הקרבנות וכדמצינו בג' מקומות בש"ס או בכל המצוות דכל העוסק בתורתן הוי כאילו קיימן.

ולכאורה היה נראה דלא אמרו כן אלא בקרבנות משום סגולת הכפרה שיש בהם, וברחמי השי"ת קבע דאף לאחר חורבן הבית וביטול הקרבנות יוכלו בני ישראל לכפר עון וחטאת ע"י תורת הקרבנות, וכמו שאמרו בגמ' שאברהם אבינו התחנן בפני קוב"ה מה יעשו בניי לאחר חורבן ביהמ"ק וענהו הקב"ה כבר תיקנתי להם סדר קרבנות, אבל בשאר כל המצוות כל שא"א לקיימם הו"ל אונס ואינו נענש על ביטולן.

אמנם ראיתי לשני גדולי עולם המבי"ט והשל"ה שנקטו להדיא דה"ה בכל המצוות אמרו כן.

כך כתב המבי"ט בשני מקומות, בהקדמה לספרו קרית ספר (פ"ז הדרך הב') וכ"ה בספרו בית אלקים (שער התשובה פ"ט), וז"ל השל"ה (תורה שבכתב – הקדמה אות י"א):

"וענין ההכנה היא, שיקיים כל מה שאפשר לו לקיים, רצוני לומר, במה שנמנע לו לקיים, מכל מקום יעשה מה שאפשר לו לעשות בזו המצוה, ילמוד זו המצוה. והוא על דרך שאמרו רבותינו ז"ל (מנחות ק"י ע"א) כל העוסק בפרשת קרבנות הוא כאילו הקריב הקרבנות. גם אם נתן לו הקדוש ברוך הוא חכמה וחננו בבינה, ידע וישכיל סוד המצוה, כי אף על פי שלא יוכל לקיים המצוה בפועל יקיימנה בשכל להשכיל ולהבין אותה. גם אם אירע מצוה זו לחבירו יעזור הוא את חבירו ויזרזנו ויגרום שיקיימה, בזה נשלם מעלת ההכנה ועולה לו כאילו קיימה בפועל. ועל זה רומזים הפסוקים (דברים ל, יא – יד) 'כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחקה הוא, לא בשמים הוא וגו', ולא מעבר לים הוא וגו', כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו'. הנה הפסוקים מגלים כל מה שכתבתי, כי מחויב כל אחד לקיים כל התרי"ג, ואף מה שאי אפשר לו לקיים יש המצאות שיהיה נחשב כאילו קיימם".

ומלבד מה שכתבתי לעיל מסברא לכאורה יש להוכיח שלא כדבריהם מהמבואר בב"מ (קי"ד ע"א):

"אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של נכרים, אמר ליה מהו שיסדרו בבעל חוב, אמר ליה גמר מיכה מיכה מערכין, גבי ערכין כתיב ואם מך הוא מערכך גבי בעל חוב כתיב וכי ימוך אחיך. מנין לערום שלא יתרום, דכתיב ולא יראה בך ערות דבר. אמר ליה לאו כהן הוא מר, מאי טעמא קאי מר בבית הקברות, אמר ליה לא מתני מר טהרות, דתניא רבי שמעון בן יוחי אומר קבריהן של נכרים אין מטמאין, שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין נכרים קרויין אדם. אמר ליה בארבעה לא מצינא, בשיתא מצינא".

וברש"י (שם ד"ה בארבעה) כתב:

"בארבעה לא מצינא – בגירסא דארבעה סדרין, כגון מועד ישועות נשים שהן נוהגות בזמן הזה כבזמן הבית, וקדשים נמי כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ואמרינן (מנחות ק"י ע"א) אלו תלמידי חכמים העוסקין בהלכות עבודה בכל מקום מעלה עליהן הכתוב כאילו מקריבין אותן בבית המקדש".

ואת"ל דגם בשאר המצוות אמרינן שהעוסק בהלכותיהן וקריאת פרשיותיהן כאילו קיימן מה בין סדר קדשים לזרעים וטהרות, אלא ע"כ דלא אמרו כן אלא בקדשים בלבד.

ויש לדחות ראיה זו וליישב את דברי המבי"ט והשל"ה דהמצוות שבסדר זרעים וטהרות אינם מצוות חיוביות אלא מצוות קיומיות ככל הפרשת תרו"מ וכן גם בסדר טהרות כמו נגעים ופרה, ובכל הני אין כ"כ קפידא שיהיה בידינו כאילו קיימנו אותם משא"כ בקרבנות שרובם חובה, חובת הציבור או היחיד. ועוד דאף אם אכן נניח כדברי הגדולים הנ"ל דגם בשאר מצוות אמרו כלל זה, מ"מ קרבנות עדיפי משום שבאים לכפר, ודו"ק בכ"ז.

סוד הקרבנות

"הספר הזה הוא תורת הכהנים והלויים, יבאר בו עניני הקרבנות כולן ומשמרת המשכן. כי כאשר היה ספר אחד בענין הגלות והגאולה ממנו, והשלימו בענין אהל מועד וכבוד השם אשר מלא את המשכן, צוהו בקרבנות ובשמירת המשכן, שיהיו הקרבנות כפרה להם ולא יגרמו העונות לסלוק השכינה, וצוה בכהנים הנגשים אל ה' שיתקדשו, שהזהיר על טומאת מקדש וקדשיו (להלן ה', ב'), גם שלא הרסו לעלות אל ה', כמו שאמר (להלן ט"ז, ב') דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארון ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת, כאזהרת פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב (שמות י"ט, כ"א), ואחר כך יגביל המשכן כהגבלת הר סיני בעת היות שם כבוד אלקי ישראל" (רמב"ן בהקדמה לספר ויקרא).

הנה כבר נחלקו הראשונים כמלאכים בטעם הקרבנות וסגולתם וכמה דרכים נאמרו ונשנו בסוגיה זו.

הרמב"ם במורה נבוכים כתב לבאר כלל ענין הקרבנות להרחיק לב ישראל מעבודה זרה, אך שני סגנונות כתב בזה בשני מקומות.

בח"ג פרק ל"ב כתב "והיה המנהג המפורסם בעולם כולו… להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות אשר היו מעמידים בהם צלמים", והקב"ה רצה לגמול את בני ישראל ממנהג זה "ואי אפשר לצאת מן ההיפך אל ההיפך פתאום" לכן "לא גזרה חכמתו להניח מיני העבודות בהם כולם אלא השאיר ית"ש מיני העבודות ההם והעתיקם לשמו ית"ש", עי"ש.

ושם בפרק מ"ו כתב בסגנון אחר, דעמי קדם עובדי אלילים היו סוגדים לבעלי חיים, המצרים לטלה, אחרים לעז, ואחרים לשור "ולזה תמצא אנשי הודו עד היום הזה לא ישחטו הבקר כלל" ולכן צוה הקב"ה לשחוט ג' מינים אלו כקרבן "בעבור שימחה זכר אלו הדעות אשר אינם אמיתיות נצטוינו להקריב אלה השלשה מינים לבד מן הבהמה". והוסיף הרמב"ם לבאר שנצטוינו לשחוט דוקא את אלה המינים שהגויים פלחו להם ולא שחטו אותם "עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית המרי" עבודה לה'… וכן מרפאים הדעות הרעות אשר הם חליי הנפש, בהיפך אשר בקצה האחר".

הרי לן בתורת הנשר הגדול שני סגנונות שהם שני היפכים, בפל"ב כתב שאין לעקור דעות נפסדות "מן ההיפך אל ההיפך פתאום" ולכן הניח הקב"ה עבודה זו לשמו הגדול, ובפמ"ו כתב דמכיון שעמי קדם עבדו למינים אלו ולא פגעו בהם לרע, נצטוינו לעקור כפירה זו "בהיפך אשר בקצה האחר".

והצד השוה שבשתי דרכים אלה, דטעם עבודת הקרבנות לעקור עבודה זרה מלב ישראל.

והרמב"ן חלק בתוקף על דבריו בפירשו עה"ת (ויקרא א' ט') וכתב שהם דברי הבאי דהלא פשוט וברור דיש ענין נשגב בקרבנות דהלא הם "קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי", ואחרי שביאר ענין הקרבנות בדרך המוסר כתב הרמב"ן שעל דרך האמת יש בהם סוד נעלם עי"ש.

והרמב"ן חזר על עיקר דבריו בדרשת תורת ה' תמימה (כתבי הרמב"ן מהדורת שעוועל ח"א עמוד קס"ג) ונצטט מקצת דבריו הק':

"ועוד התורה מאירת עינים שהודיעה לנו ענין נסתר ואינו מתקבל בעיון, והוא יוצא לתועלת גדולה, והוא ענין הקרבנות, כי בתחילת העין יקשה מאוד, כמ"ש הכוזרי".

ותחילה כתב דמימות עולם עובדי ה' הקריבו קרבנות. כך עשה אדם הראשון, וכך עשה הבל, וכך עשו אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב "ולא זזו החכמים העובדים הקל מהקריב קרבנות, עד שבאה התורה והסכימה בהם וצותה והאריכה בהם יותר מכל משפטי התורה, ככל הכתוב בחומש ויקרא".

וכתב הרמב"ן כל זאת להוציא ממש"כ הרמב"ם דכל ענין הקרבנות לגמול את בני ישראל ואת האומות ממנהגי עבודה השפלים והבטלים. ושוב הביא את דברי האבן עזרא שמביא גם בפירושו עה"ת שכל ענין הקרבנות הוא כופר נפש לרמוז לחוטא שראוי היה שהוא זה שישחט וישרף על חטאו וכו', וכתב הרמב"ן "זה הטעם נראה וראוי לקבלו".

אך גם בדבריו לא נחה דעתו הגדולה של הרמב"ן עד שרמז שנית בסוד הקרבנות:

"שעל ידיהם שכינה שורה לעולם בישראל, ושהמקום הנבחר בעולם השפל הוא מקום הקרבנות, והוא כסא ה' בארץ, אלו הדברים צריכים לטעם אחר".

המאור הגדול הגרמ"ש במשך חכמה בהקדמה לחומש ויקרא כתב ליישב את שיטת הרמב"ם דכל דבריו במו"נ מתייחסים לקרבנות שקרבו בבמה, שבהם אין צורך גבוה וכל ענינם לגמול את בנ"י מעבודה זרה, לא כן הקרבנות שקרבו במקדש, דודאי יש בהם עבודה טמירה ונשגבה ו"אשי ה'" המה.

והדברים מתיישבים על הלב לכשעצמן וככל דברי הגאון בכל מקום, אך דעת עצמו המה, ובודאי אינם דעת הרמב"ם, דמלבד סתימת דברי הרמב"ם המוכיחים בעליל שאין כוונתו לקרבנות שהקריבו בבמה דהלא כל דבריו לבאר את מצות הקרבנות ולדורות דיבר ולא לשעה. ועוד מדשתקו רבנן ש"מ לא ניחא להו ולא הוא ולא בר פלוגתיה הרמב"ן לא העלו על לבם לחלק במהות הדברים בין קרבנות הקרבים בבמה לאלה הקרבים במשכן ובמקדש.

ועוד דהרי כתב הרמב"ם (פל"ב שם) לפי דרכו לבאר למה הקרבת הקרבנות מוגבלת למקום המקדש בלבד ועבודת התפילה נוהגת בכל העולם כולו, ומבואר להדיא בדבריו דכוונתו להקרבת הקרבנות בבית המקדש ולא כדברי המשך חכמה, וז"ב

אך באמת יש לתמוה עוד בדברי הרמב"ם מלבד מה שהקשה עליו הרמב"ן, דהלא להדיא מפורש בדבריו דאף לעתיד לבא נקריב קרבנות לה', וכך כתב בהל' מלכים (פי"א ה"א):

"המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות…".

וכך כתב עוד במעשה הקרבנות (פ"ב הי"ד):

"כל שיעורי הנסכים האמורין בספר יחזקאל ומנין אותן הקרבנות וסדרי העבודה הכתובים שם כולם מלואים הן ואין נוהגין לדורות אלא הנביא צוה ופירש כיצד יהיו מקריבין המלואין עם חנוכת המזבח בימי המלך המשיח כשיבנה בית שלישי".

ולפי דברי הרמב"ם שבמו"נ דכל ענין הקרבנות אינו אלא לצורך שעה לגמול את בני האדם מעבודת אלילים ואמונות תפלות, מה ענין יש בקרבנות לעתיד לבא כאשר מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

ובאמת כבר כתב הרמב"ם בסוף סדר העבודה (הל' מעילה פ"ח ה"ח) דהקרבנות בכלל החוקים הם שעליהם אמרו חקים חוקקתי גזירות גזרתי ואין לך רשות להרהר אחריהם.

וידעתי שיש אומרים שהרמב"ם לא כתב את דבריו שבספר המורה אלא כתשובת המינים ולהוציא מלבם של אלה שנמשכו אחרי הפילוסופיה ואין זה דעתו האמיתית של הרמב"ם, וכבר רמז הריב"ש (סימן מ"ה) לסברא זו לגבי מקצת מקומות שבמו"נ. אך לענ"ד אין זו דרך המלך ודברי הרמב"ם בכל מקום שהם קדושים ונשגבים משה אמת ותורתו אמת.

ויותר מזה נראה שהרמב"ם השתית את דבריו על תורת משה המפורשת בפרשת אחרי מות (ויקרא י"ז ג' – ז'):

"איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו. למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זבחים על פני השדה והביאם לה' אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם. וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחח לה'. ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם".

הרי לן פשטיה דקרא באיסור שחוטי חוץ ומצות הקרבנות והקרבתן בבית המקדש כדי שלא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם.

וכך אמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה פרשה כ"ב סימן ח'):

"רבי פנחס בשם רבי לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור (גדור) כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא י"ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ואין שעירים אלו אלא שדים שנאמר (דברים ל"ב) ויזבחו לשדים ואין שדים אלו אלא שעירים שנא' (ישעיה י"ג) ושעירים ירקדו שם והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורעניות באות עליהם אמר הקדוש ברוך הוא יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הה"ד איש איש מבית ישראל וגו'".

והנראה לענ"ד בעומק דעת הרמב"ם בסוגיא זו.

דהן מילתא דפשיטא היא שעיקר מצות הקרבנות להשרות שכינת ה' ית"ש בעולם, ועל הקרבנות הקרבים בבית המקדש השכינה שורה בו וכדברי הרמב"ן, ועל הנחה פשוטה זו לית מאן דפליג ואף הרמב"ם ודאי הולך בדרך זו.

אלא שלדעתו העמוקה של הרמב"ם במצוות הקרבנות מלבד הטעם הכללי והיסודי שכחו יפה מעולם ועד עולם, מימות אדם והבל ועד ימות המשיח ועד בכלל, למדנו מן הכתובים טעם נוסף לדור המסויים של יוצאי מצרים מקבלי התורה בסיני, וכדברי חז"ל במדרש המושתתים על פסוקי התורה שבפרשת אח"מ.

אמנם לא שתי טעמים יש כאן, אלא שנים שהן אחת ושני טעמים אלה משלימים זא"ז, ואלה ואלה דברי אלקים חיים. ונראה בעומק הדברים.

דהנה באמת סתם הרמב"ן ולא פירש באיזה דרך פועלים הקרבנות ומשפיעים שפע אלוקי והשראת השכינה בישראל.

ופשטות הענין מבואר בספרי קבלה דענין הקרבנות הוא הפיכת הגשם לרוח וקיבוץ החומר שבחלקי הבריאה התחתונה והעלותו לעילא באש המזבח וכאשר הגשם הופך לרוח מתתא לעילא באתערותא דלתתא יורד שפע האלקי מעלא לתתא באתערותא דלעילא והקב"ה משרה שכינתו בישראל.

וידועים דברי האריה"ק בסוד הקרבנות, דע"י עבודת הקרבנות יש העלאה ותיקון לכל חלקי הבריאה כולה, המנחות והשמן – מן הצומח, הזבחים – מן החי, הכהן המקריב והבעלים המתודים – מן המדבר, והמלח שנצטוינו למלוח בה את כל הקרבנות – מן הדומם, ובהעלות הקרבן יש העלאה לכל הבריאה כולה. עבודת הקרבנות מסודות הבריאה היא ותיקון עולם יש בה, העלאת כל חלקי הבריאה על ניצוצות הקדושה שיש בהם והתקשרות העולמות זה בזה עליונים ותחתונים. לא רמז לאדם בלבד יש בתורת הקרבנות אלא תיקון עולם ממש.

 ראה נא מה שכתב מרנא הגר"ח מולוז'ין בנפש החיים שער ב' פרק י"ד בהג"ה "שע"י הקרבנות שבמקדש שהיה כולו בדוגמא עליונה, עליותיו וחדריו וכל כליו אשר ישרתו בהם, היו מתקשרים ומתייחדים על ידיהם העולמות והכוחות העליונים והנהורין של ההיכלות הקדושים כולם בסדר המדרגות לעילא ולעילא עד א"ס ב"ה, כמבואר במקומות רבים בזוהר".

ובזה חידש הרמב"ם דלא רק את הגשם והחולין יש להכניס לרוחניות ולקדושה בסוד הקרבנות אלא אף את כל התפל והאפל שבטבע העולם ובנפש האדם יש לקדש ולטהר בסוד המתקת הדינים בשורשם.

ולפיכך נצטוו ישראל שכל מה שהורגלו בהיותם במ"ט שערי טומאה להקריב לעבודה זרה בשפל המדרגה מעתה לקדשו ולטהרו ולהכניסו לגבול הקדושה במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם.

ומאידך גיסא כל אותם מיני בעלי החיים שאומות העולם סגדו להם ועבדום בעבודתם הזרה לאלילים, לשבור מטה עוזם ולבטל דעתם ולשחוט אליליהם לשם שמים.

וכל זאת בסוד הקרבנות שעומק ענינם להפוך את הגשם לרוח ואת הטמא לטהור ולהעלות את חולי החולין לקודש קדשים באש המזבח.

וכאשר כך ישראל באתרעותא דלתתא נתעוררו רחמי שמים באתערותא דלעילא והקב"ה נתמלא רחמים על ישראל והשכין שכינתו בקרבם בבית הדום רגליו בבית המקדש.

ב

הנה נתבאר שענין הקרבנות צורך גבוה הוא, אשי ה' ולחמו הם הקרבנות השונים, והם עולים לפניו לריח ניחוח. והלכתא רבא שנינו במשנה בזבחים מ"ו ע"ב לשם ששה דברים הזבח נזבח… לשם ריח ולשם ניחוח וכו'. וצריך ביאור בעצם המושג "ריח ניחוח".

והנה כתב רש"י (ויקרא א' ט') "ניחוח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". ולכאורה כונתו, דעצם קיום מצות הקרבנות ע"י ישראל עושה נחת רוח להקב"ה שבניו חביבים מקיימים מצותיו ועושים רצונו של מקום, אך לפי"ז קשה להבין למה מצינו לשון זה רק בקרבנות הלא בכל תרי"ג מצוות התורה עושים בני ישראל רצונו של מקום ולא מצינו בשאר המצוות ענין ניחוח. וגם לשונו של רש"י "שאמרתי ונעשה רצוני" משמע שאין הכונה לציווי ה' על התורה והמצוה דא"כ הו"ל למימר "שציויתי ושמעו בקולי" וכדו' לשונות שמשמעם קיום מצוות ה', ולשון אמירה לכאורה אין לו פשר.

ונראה לכאורה דרוח אחרת היתה בקרב רש"י בסוגיה זו, ודבריו מושתתים על סוגית הגמ' בזבחים (מ"ו ע"ב) שם ביארו מה שצריך לזבוח לשם ניחוח (וכבר ביאר התוספות יו"ט בזבחים פרק י"ד משנה י' דריח וניחוח תרי מילי הן עי"ש) "לשם הנחת רוח לה', לשם מי שאמר והיה העולם" וגם שם כתב רש"י "נחת רוח להקב"ה שאמר ונעשה רצונו", וכונתו ברורה "שאמר ונעשה רצונו" היינו "מי שאמר והיה העולם", דבבריאת העולם אמרו חז"ל "בעשרה מאמרות נברא העולם" (אבות פ"ה משנה א') וקיום העולם שנברא בעשרה מאמרות נחת רוח הוא לבורא העולם שנעשה רצונו בתכלית הבריאה, וזה סוד הקרבנות שעל ידם ירידת השפע והתקשרות העולמות כולם וזה כונת הניחוח, לשם "מי שאמר והיה העולם" וזה הנחת רוח לפניו "שאמר (עשרה מאמרות) ונעשה רצונו בקיום העולם ותכלית בריאתו, ודוק בזה כי נכון הוא.