בגדרי הברכות

"לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי" (כ"ו י"ג).

"ולא שכחתי מלברכך, על הפרשת מעשרות" (רש"י ומקורו בספרי).

א

בגדרי הברכות ועניינן

כתב הרמב"ם בריש הלכות ברכות (פ"א הלכה ב' – ד')

"ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו, ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח"כ יהנה, וכן אם הריח ריח טוב מברך ואח"כ יהנה ממנו, וכל הנהנה בלא ברכה מעל, וכן מדברי סופרים לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה וכו'. וכשם שמברכין על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה, וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אף על פי שלא נהנה ולא עשה מצוה. נמצאו כל הברכות כולן שלשה מינים, ברכות הנייה, וברכות מצות, וברכות הודאה שהן דרך שבח והודיה ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו".

הרי לן מדבריו דג' מינים יש בברכות. ברכת הנהנין, ברכת המצוות וברכות השבח וההודיה. אך באבודרהם (הלכות ברכות) כתב:

"והברכות הם נחלקים לארבע חלקים. ברכות התפלות וברכות המצות וברכות הנהנין וברכות השבח וההודאה". 

הרי שלדעתו מלבד שלשת אלה יש גדר נוסף, ברכות התפילה. והכוונה ברורה דברכות התפילה יש בהן מלבד ברכה ושבח אף בקשה, ואלה הן הברכות האמצעיות שבתפילת העמידה, וכן בברכות נוספות כגון ברכת והערב נא שבה מבקשים אנו על עריבות התורה והצלחת צאצאינו, ותפילת הדרך שבני מבקש האדם שהקב"ה יגן וישמור בדרך.

ובאמת התייחס הרמב"ם לחמשה גדרים שונים בברכות, ברכת המצוה, ברכת הנהנין, ברכות השבח, ברכות ההודיה, ובקשה דהיינו ברכות התפילה, אלא שכלל את ברכות השבח ההודיה והתפילה בגדר אחד, משום שבאמת קרובים הם זו לזו, דהבקשה וההודיה שני צדדים המה של מטבע אחד, דעל האדם להשליך על ה' יהבו ולבקש ממנו כל צרכיו, ולהודות לשמו הגדול כאשר הקב"ה אכן נוטה עמו חסד, ודו"ק.

ולפי"ז אי בדידי תלי' מילתא, הוי אמינא דיש ו' גדרי ברכות: ברכות הנהנין, ברכות המצוה, ברכות השבח, ברכות ההודיה, ברכות התפילה, וברכה משום זכר.

ואפרט:

א. ברכות הנהנין, עיקר סוגיא זו בברכות (ל"ה ע"א) בריש פרק כיצד מברכין, ובמסקנת הסוגיא אמרו סברא הוא, אסור לאדם שיהנה מעולם הזה בלי ברכה, ונחלקו הפני יהושע והצל"ח שם אם הוי דאורייתא, ועיין מה שביארתי בזה במנחת אשר דברים (סימן כ"א) ואכמ"ל.

ב. ברכת המצוה, ועיקר סוגיא זו בפסחים (ז' ע"א) כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, וברכה זו לכו"ע הוי מדרבנן.

ג – ד. ברכות השבח וההודיה, ואף ששתי ברכות אלה קרובות ביסודן וגדרן זה לזה, ושתיהן שבח והודיה על חסדי ה' עלינו, מ"מ לאו בחדא מחתא מחתינן להו, דברכות ההודיה הוי על חסדי ה' לאדם מסויים או לאבותיו, כגון ברכת הגומל, וברכת שעשה לי או לאבותי נס במקום הזה וברכת הטוב והמטיב, וברכת השבח הוי על חסדי ה' הנאצלים לכלל בני האדם ולעולם כולו, כברכות המאורות, הברקים והרעמים, והברכה ברואה הרים וימים, וכך גם ברכה על שמחת הלב, כגון רואה חבירו ופירות חדשים וכדומה, ואילנות מלבלבים ביומא דניסן.

ה. ברכות התפילה. כתב האבודרהם (הלכות ברכות) דברכות התפילה הוי גדר בפני עצמו, והכוונה לכל הברכות שיש בהן מלבד שיר ושבח, קילוס והודיה, אף בקשת צרכיו, כגון הברכות האמצעיות שבתפילת העמידה, וכן תפילת הדרך, וברכת והערב נא בברכת התורה וכנ"ל. הצד השוה שבכל אלה שיש בהם בקשות ותפילה.

ו. ברכה משום זכר, וכמבואר בדברי הרמב"ן (ברכות נ"א ע"ב) והרא"ש (ברכות פ"ח סימן ג') דברכות הנר בהבדלה במוצאי שבת הוי זכר בעלמא לאור שנברא במוצאי שבת (ועיין מה שהארכתי בזה במנחת אשר בראשית סימן ב'), וכך כתב הרמב"ן שם גם לגבי ברכת החמה.

ועיין עוד ברש"י בכתובות (ח' ע"א) דברכת שהכל ברא לכבודו שבברכות הנישואין הוי זכר לחסדים שגמל הקב"ה עם אדם הראשון.

הרי שיש ברכות שכל עיקרן תוקנו משום זכר.

ויש לעיין בברכת קידוש היום בשבת דלכאורה הוי זכר שהרי אומרים בו "זכר למעשה בראשית", ושוב אומרים בברכה זו "זכר ליציאת מצרים", הרי דגם ברכה זו כזכר למה שהיה בימי קדם, אך סיום הברכה "מקדש השבת", הרי שבברכה זו מקדשים את השבת. ולכאורה הוי כברכת השבח וההודיה, ועיין מה שכתבתי במנחת אשר לשמות (סימן מ"ח) מה שנתבאר בגדר קידוש היום.

והנה בתפילת העמידה יש שלשה גדרים שונים של ברכה. שלש ראשונות הוי שבחו של מקום, ברכות האמצעיות הוי תפילה ובקשה, וג' אחרונות הוי הודיה וכמבואר בדברי הרמב"ם (הל' תפילה פ"א ה"ד).

וכך גם שלשת הברכות של ברכות התורה יש בהם ג' גדרים שונים. הברכה הראשונה הוי ברכת המצוה, והניסוח של ברכה זו "אקב"ו לעסוק בדברי תורה", המעולה שבברכות ברכת השבח היא, "אשר בחר בנו וכו'", והברכה האמצעית ברכת התפילה היא ובה מבקשים "והערב נא ה"א… ונהיה אנחנו וצאצאנו וכו'".

אלה הן ששת גדרי הברכות, מלבד ברכת המזון וברכת התורה דהוי מצוה דאורייתא. ודו"ק בכל זה.

וברכות הנהנין גופייהו יש בהן ג' דרגות.

על הנאת האכילה והשתיה אמרו חז"ל (ברכות ל"ה ע"א) אסור לאדם להנות מהעולם הזה בלי ברכה. ועל הנאה זו שהיא הנאה גמורה וברורה תיקנו לברך שתי ברכות, ברכה ראשונה לפני הנאתו וברכה אחרונה לאחריה.

ועיין מנחת אשר (דברים סימן כ"א) מה שדנתי בשאלה האם רק בברכה ראשונה אמרו שאסור לאדם ליהנות מעולם הזה בלי ברכה או אף בברכה אחרונה, ואכמ"ל.

על הנאת האור אין מברכין כלל דקלושה היא מהנאת הריח וכמ"ש התוס' (פסחים נ"ג ע"ב ד"ה אין מברכין): "הקשה ה"ר יוסף למה אין מברכין בכל שעה שנהנה ממנו דאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. ותירץ דה"מ כשגופו נהנה אבל שאר הנאה לא".

ואף דפשוט דהנאת האור חשובה לאין ערוך מהנאת הריח, דללא האור היו בני האדם כיושבי חשך וצלמות וכסומים דחשיבי כמת, מ"מ אין כאן הנאת הגוף וכמבואר בתוס' ורק בהנאת הגוף שהיא ממשית וגופנית תיקנו ברכה וז"פ.

ובכף החיים (סימן רצ"ו) כתב הערה נחמדת בשם הרשב"ץ דבמוצאי שבת בהבדלה נקבע סדר הברכות מלמטה למעלה. קודם מברכים אנו על הנאת הגוף המוחלטת שהיא ברכת היין, שוב מברכים אנו על הנאה שהיא רוחנית יותר והיא ברכת הריח, ורק אח"כ מברכים אנו על הנאה שכל כולה רוחנית והיא ברכת האור.

והנה על הנאת הריח שהיא קלושה מהנאת האכילה לא תיקנו אלא ברכה ראשונה בלבד, ושני טעמים מצינו בזה לחלק בין הנאת אכילה ושתיה להנאת הריח.

א. כתב רש"י (נדה שם ד"ה ריחני):

"ואין טעון ברכה לאחריו דהנאה מועטת היא".

הרי לן דהנאת הריח מועטת היא, ואין בה הנאה חשובה כהנאת אכילה ושתיה ומשו"כ לא תיקנו בה ברכה אחרונה.

ב. אך החזון איש (או"ח סימן כ"ח אות ד') כתב דכיון שהנאת הריח עברה ובטלה מיד כשהפסיק להריח, אי אפשר שוב לברך דהוי כלאחר שיעור עיכול באכילה ושתיה.

ולכאורה יש בזה שתי דרכי הבנה.

אך הט"ז הרכיב את שתי הדרכים יחד, וכך כתב (סימן רט"ז סק"א):

"אבל לאחריו א"צ כלום. רש"י פי' בנדה ד' נ"ב הטעם משום דהנאה מועטת הי' פי' שנפסק מיד ודומה לאוכל שנתעכל במעיו".

הרי שפירש דברי רש"י כדברי החזו"א וכ"כ הב"ח שם. אך המג"א (שם סק"א) חילק לשני טעמים. בשם רש"י כתב דהנאה מועטת היא, ובשם הכלבו כתב משום דעברה הנאתו עי"ש. ועיין עוד מש"כ שם החזו"א ראיה ממן, ובמש"כ במנחת אשר במדבר (סי' כ"ה אות ד').

ובלחם חמודות (ברכות פ"ו אות ק"כ) כתב נפק"מ בין הטעמים לגבי ברכת שהחיינו, דלדברי רש"י שהנאה מועטת היא מיושב נמי מה שאין מברכים שהחיינו על ברכת הריח. ובמג"א שם כתב שאין מברכים שהחיינו מפני שהם כל השנה, ובאליהו רבא כתב על דבריו שהחוש מכחיש זה.

והנה בענין ברכות הנהנין האריכו חז"ל לבאר מנ"ל ומדוע צריך לברך, עיין ברכות (ל"ה ע"א). ולגבי ברכות המצוה מצינו בירושלמי ברכות (פ"ו ה"א, דף מ"א ע"ב) דאיתקש מצוה לתורה דכשם שצריך לברך על התורה כך צריך לברך על המצוה (ועי' פמ"ג פתיחה להל' ברכות אות ט"ו).

אמנם בבבלי לא מצינו מקור או טעם למה תיקנו ברכות המצוה, מלבד מה שהביאו בברכות (מ' ע"ב) דרשת הספרי מהך קרא דלא שכחתי מלברכך, והיינו ברכת המצווה דתרו"מ כמ"ש רש"י שם. והריטב"א (פסחים ז' ע"ב) כתב שני טעמים מדעתא דנפשיה, עי"ש. 

ובברכות השבח לא מצינו טעם או מקור בשרשם, עד שבא הרמב"ם (שם) וכתב בהם טעם לשבח, דהן "כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו". ויש לעיין מנין הוציא הרמב"ם טעם זה.

ונראה לכאורה ברור שהמקור במנחות (מ"ג ע"ב):

"תניא, היה רבי מאיר אומר, חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר (דברים י' י"ב) 'ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך'".

וברש"י שם ביאר דדרש תיבת "מה" וקרי לה "מאה". הרי לן דמקור התקנה דמאה ברכות פסוק זה שבו מפורש דתכלית העבודה היא ליראה אותו ית'.

והנה לכאורה כפל הרמב"ם את דבריו מיניה וביה, ופעמיים כתב דתכליתן של ברכות השבח כדי שיזכור תמיד את הקב"ה וירא ממנו, שהרי אף בהלכה ג' כתב "וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אף על פי שלא נהנה ולא עשה מצוה".

ויש לתמוה לכאורה למה הרמב"ם בעל לשון הזהב שכל דבריו שקולים ומדודים חזר על דבריו ללא כל צורך.

והנראה בזה, דבהלכה ד' כונתו להדגיש דלא רק ברכות השבח וההודיה לבדן נועדו לתכלית זו אלא כל שלשת המינים, גם ברכות הנהנין והמצוה נועדו כדי שיזכור תמיד את ה' וירא הימנו, דבכלל מאה ברכות שאדם חייב לברך בכל יום גם ברכות אלה, ובכולן נאמר כי אם ליראה אותו. ודו"ק בכ"ז.

ב

בגדר ברכת הזמן

והנה כתב בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן קמ"ג) דברכת הזמן ברכת הנהנין היא, ומשום כך אין אומרים בברכה זו "אעפ"י שיצא מוציא".

ומשום כך כתב דמי שכבר יצא ידי חובתו בברכת הזמן בליל יו"ט בבית הכנסת אינו יכול לחזור ולהוציא את בני ביתו בברכה זו, ונדחק לבאר את המנהג שמקדשין בבית הכנסת, דהמקדש בבית הכנסת מכוין להדיא שלא לצאת ידי חובתו, עי"ש.

וגם בשו"ת יו"ד (סימן רח"צ) כתב החתם סופר שברכה ברכת הנהנין היא לגבי ברכת הזמן על המצוות, עי"ש.

ויש לתמוה על דבריו ארבעה תמיהתא:

א. הלא מפורש בדברי הרמב"ם דברכת שהחיינו הוא ברכת השבח וההודיה, אמנם הרמב"ם מתייחס לברכת שהחיינו בקונה כלים חדשים ובונה בית חדש, והחת"ס מתייחס לברכת הזמן על המועדים והמצוות.

אך באמת הדברים ק"ו, אם ברכה זו על צרכי עולם הזה כגון בית חדש וכלים חדשים הוי ברכת השבח וההודיה ולא ברכות הנהנין, ק"ו כשמברך על המועדים והמצוות.

ב. הלא מפורש בדברי הרמב"ם (שם פ"א ה"ב) שאין ברכות הנהנין אלא על אכילה שתיה וריח,שהם דברים שהגוף נהנה מהם, וכן פשוט בכל הראשונים והפוסקים.

ג. באמת יש ערבות, ואף על פי שיצא מוציא אך בברכות הנהנין, ואין זה תלוי אלא אם מדובר בברכת חיוב או בברכות הרשות, ואף דהמברך ברכת הנהנין על אכילה ושתיה דרשות, כאשר יש חיוב לאכול ולשתות אכן מוציא אדם את חבירו אף בברכת הנהנין, וכדמוכח מקידושא רבה שאינה אלא בורא פרי הגפן ואעפ"כ מוציא אעפ"י שכבר יצא, וכך גם ברכת הגפן שבקידוש ליל שבת ויו"ט כמבואר בשו"ע (סימן רע"ג סעיף ד').

ד. והתימה הגדולה מהכל, משני סעיפים מפורשים בשו"ע, בהלכות שופר (סימן תקפ"ה ס"ב) ובהלכות מגילה (סימן תרצ"ב ס"ג) דגם ברכות שהחיינו אעפ"י שיצא מוציא אחרים ידי חובתן, עי"ש.

אך באמת נראה ברור שלא עלה על דעת הרמב"ן דברכת שהחיינו הוי ברכת הנהנין, אלא דהוי כעין ברכת הנהנין שיסודה להכיר בטובת ובחמלת ה' עלינו ולהודות לו על חסדיו, וכבר כתב הטור (שם סימן מ"ו) לגבי ברכות השחר דאסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה, ואף בשיטתו דאין זה משום דהוי ברכות הנהנין, שהרי להדיא כתב הטור שכל הברכות האלה כונתם על סדר העולם בכלל, ודבריו הם מקור שיטת הרמ"א הנ"ל, הרי דהוי ברכות השבח, ומ"מ כיון שכונת הברכות על חסדי ה' על בני האדם, הוי מעין ברכות הנהנין, ודו"ק בכל זה כי הדברים פשוטים וברורים.

וכבר דנתי בזה בשו"ת מנחת אשר (ח"א סימן ט' אות ה'), עי"ש.

ושוב ראיתי את דברי הרמב"ן (מאמר תרי"ג מצוות), שפירט גדרי הברכות, וכתב:

"וברכת הנהנין, האוכל ושותה, או בנה בית או קנה כלים חדשים" וכו'.

הרי שכתב הרמב"ן דברכת שהחיינו הוי בכלל ברכות הנהנין. אך גם הרמב"ן לא כתב כן אלא כשהוא מברך על כלים חדשים או פרי חדש, אך נראה פשוט דברכת הזמן שעל המצוות והמועדים ודאי אינה בכלל ברכות הנהנין אלא ברכת השבח היא, וכמו שכתב הרמב"ן בתורת האדם (ענין ההתחלה) "שמצינו ברכות של רשות בשבח, כדאמרינן (בעירובין מ' ע"ב) לענין זמן" ע"ש.

ג

ברכת הזמן על החג ומצוותיו

והנה מבואר בכמה סוגיות בש"ס שמברך ברכת הזמן על המצוות.

בסוכה (מ"ו ע"א) מבואר דמברך זמן על מצות לולב וסוכה. בשבת (כ"ג ע"א) מבואר דמברך על מצות נר חנוכה. במגילה (כ"א ע"ב) מבואר דמברכין על קריאת המגילה. בפסחים (קכ"א ע"ב) מבואר דמברך על מצות פדיון הבן. וכבר האריכו הראשונים לדון באילו מצוות תיקנו לברך ובאילו מצוות אין מברכים ברכה זו, ואכמ"ל.

ובמס' סוכה שם מבואר, דמעיקר הדין מברך שהחיינו בשעת עשיית הסוכה, אלא שרב כהנא סידר את כל הברכות על הכוס, וגם ברכת שהחיינו.

והתוס' שם (ד"ה נכנס) כתבו דמסתבר דמי שבירך על עשיית הסוכה אינו צריך לחזור ולברך על החג כיון דסוכה מחמת יו"ט אתי פוטר עצמו בברכה שבירך על עשיית הסוכה, וכ"כ הרא"ש והר"ן שם. אמנם הריטב"א בסוכה שם כתב בשם הרמב"ן דחוזר ומברך, ועיין בביאור הלכה (סימן תרמ"א) בשם הברכי יוסף (סי' תרמ"ג א') דלדעת הרמב"ם ועוד ראשונים חוזר ומברך על החג ואין הברכה בשעת עשיית הסוכה פוטרתו מלברך על המועד.

ולכאורה מסתבר לפי"ז דאם בירך על החג ודאי שפטור מלחזור ולברך על הסוכה כיון דסוכה מחמת החג אתי, אך בדברי הרמ"א (סימן תרמ"א סעיף א') מבואר דאם קידש בביתו כשירדו הגשמים ובירך שהחיינו חוזר ומברך למחרת כשישב בסוכה ומקורו בר"ן שכ"כ בשם הראב"ד, הרי דברכה על החג אינה פוטרת מלברך על הסוכה.

ובאר היטב ושע"ת שם הביאו דבשו"ת הב"ח (הישנות סימן קל"ב) אכן הקשה כן בדברי הרמ"א, והוסיף עוד לתמוה דמקור הלכה זו דברכת החג לא פוטרת מברכת הסוכה מהראב"ד הוא, והראב"ד הרי ס"ל דלא כשיטת התוס', ולשיטתו אם בירך על עשיית הסוכה חוזר ומברך זמן על המועד, וא"כ לדידן דכשמברך על עשיית הסוכה פטור מלברך על החג ה"ה דברכה שמברך על החג פוטרת מלברך זמן על הסוכה, עי"ש. אמנם כתבו הבאה"ט והשע"ת דהאחרונים דחו דברי הב"ח ונקטו כרמ"א.

והנראה בעומק הדברים בסברת הרמ"א, דשאני חיוב הברכה על המצוות מחיוב הברכה על החג, והחיוב לברך על החג אינו משום דהחג מצוה הוא, אלא שצריך לברך שהגיע לזמן הזה, ליום שהוא מקרא קודש ויו"ט לה'. וכיון שכן כל שמברך על המצוה המבטאת את קדושת היום, הו"ל כאילו בירך על היום. לא כן, כשהוא מברך על החג, דמ"מ לא בירך על עצם המצוה, וחייב הוא לברך זמן על המצוה.

דו"ק בפשטות ועומק הדברים.

ועוד יש לעיין בזה האם דין אחד ללולב ולסוכה. וגם בלולב נאמר דאם בירך על עשיית הלולב לפני החג פטור מלברך בליל יו"ט שהחיינו על החג, או שמא שאני לולב מסוכה.

ונחלקו גדולי האחרונים בשאלה זו.

בביכורי יעקב (סימן תרנ"א ס"ק כ"ה) כתב דדין אחד לסוכה וללולב, דבתרווייהו מדינא דגמ' מברך בשעת עשייה, וגם בלולב אם בירך על עשייתו פטור מלברך על החג. אך בבית מאיר (סימן תרמ"א) כתב דאין לדמות לולב לסוכה, דהרי חזינן שאין מצות לולב נוהגת מה"ת במדינה אלא ביום הראשון ולא בשבעת ימי החג, ועוד דמצות סוכה קשורה לשמחת יו"ט שהרי אמרו אוכל ושותה בסוכה ומטייל בה הרי שמצות סוכה וחג הסוכות חד הם, משא"כ במצות לולב שאינה קשורה לעצם החג, עי"ש.

ולענ"ד מסתבר כדברי הבית מאיר, ולא בכדי קרוי חג זה חג הסוכות ולא חג הלולב, ורק לגבי מצות סוכה כתיב "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים". ויסוד הדבר מצות סוכה מבטאת מהות החג ונשמתו, לא כן מצות לולב דאף שהיא נוהגת בחג אין היא מהות החג, ומשום כך ברכת הזמן דלולב אינה פוטרת מלברך על החג.

והרי זה דומה למה שכתב הפמ"ג (סימן תל"ב מש"ז סק"ב) דהמברך שהחיינו על בדיקת חמץ [לשיטת העיטור דמברך זמן על בדיקת חמץ] אינו פטור מלברך זמן על החג, דמצות בדיקת חמץ טפלה לחג, עי"ש. ואף דפשוט דיש לחלק בין בדיקת חמץ ללולב, מ"מ נראה מסברא כדעת הבית מאיר, כמבואר.

[ולולי דברי הפמ"ג היה נראה מטעם אחר, דפשוט שאין ברכת הזמן דבדיקת חמץ פוטרת מלברך על החג, דבאמת מצות ביעור חמץ אינה שייכת כלל לחג המצות, דמצוה זו אין זמנה בחג אלא לפני החג אור לי"ד בלבד, משא"כ במצוות סוכה ולולב שזמן קיומן בחג אלא שאפשר לברך על עשייתן לפני החג, ודו"ק בזה].

ד

תשלומין לברכת הזמן בשאר ימי החג

הנה מבואר בעירובין (מ' ע"ב) דאם לא בירך זמן בשעת קידוש בליל א' של חג מברך כל שבעה אפילו בשוק. אך אין מדובר שם אלא בברכה על עצם החג. ויש לעיין בברכת הזמן על מצות סוכה כאשר שכח לברך בקיום המצוה לראשונה, כגון בירדו גשמים וקידש בבית ואח"כ שכח לברך כאשר ישב בסוכה, האם הפסיד את הברכה או שמא יברך כששוב יקיים מצוה זו.

וכיוצא בשאלה זו יש לשאול אף לגבי מצות לולב. אם שכח לברך שהחיינו ביום הראשון האם יברך ברכה זו למחרת או שמא כיון שלא בירך בראשונה הפסיד את הברכה.

ושרש השאלה האם דומה ברכת הזמן דמצוות לברכת הזמן דפירות ובגדים חדשים דאם לא בירך כשלבש את הבגד ואכל את הפרי לראשונה שוב אינו מברך, או שמא אין לדמות מצוה לפרי ובגד אלא לברכה על עצם החג שיש לה תשלומין כל שבעה.

ומדברי שער הציון יש ללמוד דשאני בזה לולב מסוכה. שהרי כתב (בסימן תרס"ב סק"ד) דאם לא בירך זמן על הלולב ביום הראשון מברך למחרת, ואין זה דומה למי שלא בירך על הפרי באכילתו הראשונה דשוב אינו מברך, דבלולב מיפסקי לילות, הרי שכל יום מצוה בפני עצמה ומשום כך יכול לברך זמן על נטילת הלולב למחרת.

הרי לן דבמצות סוכה דלא מפסיקי לילות אכן דומה היא לפרי ובגד חדש דשוב אינו מברך.

אך בביכורי יעקב כתב בזה בד"א (סימן תרמ"ג סק"ב), ותוכן דבריו דשאני ברכת הזמן על פירות ובגדים חדשים דאינו מברך אלא על שמחת הלב, ומשום כך אינו יכול לברך אלא על הפרי הראשון שאכל ועל לבישה ראשונה של הבגד דזה עיקר השמחה, ואם לא בירך הפסיד כיון ששוב אינו שמח כ"כ. אבל בברכה על המצוה מברך על עצם המצוה ולא על שמחת הלב, ומשום כך לא הפסיד ברכתו. 

ונראה להוסיף בזה, דאף לפי שיטות הראשונים שאינו מברך זמן אלא על מצוה שיש בה שמחה (עיין תוס' סוכה מ"ו ע"א ועוד), אין כונת הדברים שמברך על השמחה של המצוה אלא הוא מברך על מצוה שיש עמה שמחה, אבל לעולם מברך על גוף המצוה, ומשום כך אם לא בירך כשקיים את המצוה לראשונה לא הפסיד.

ולשיטתו דין אחד לסוכה ולולב ושונים המה מברכת הזמן על פרי ובגד ביסודן.

ולכאורה פשוט כדבריו, שהרי כך חזינן ממה שיכול לברך על עצם החג כל שבעה אף שלא בירך בליל התקדש החג. אמנם יש לדחות דשאני עצם החג דהוי כמצוה אחת וקדושה אחת רציפה ונמשכת משא"כ במצוות דבכל פעם שנכנס ואוכל בסוכה מקיים מצוה בפנ"ע וכן בלולב.

ולענ"ד מסתבר כדברי הבכור"י ולא כדברי השעה"צ ופשוט הדבר, ודו"ק בכ"ז היטב.

תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב

"תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל. ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובצמא ובעירם ובחוסר כל ונתן על ברזל על צוארך עד השמידו אתך" (דברים כ"ח מ"ז – מ"ח).

כבר הארכנו פעמים רבות לבאר שכל מעלתו ורוב שגבו של מעמד הר סיני היתה בקבלת עול מלכות שמים בשמחה, ידעו אבותינו כשעמדו רגלם על הר סיני שעול עבדות הם מקבלים על עצמם, עבדות קשה, תרי"ג מצוות על פרטיהן ודקדוקיהן, לעולם לא יזכו עוד לחירות וחיי הפקר, עבדים יהיו ועול ינתן על צוארם. הלא עבדא בהפקירא ניחא ליה, בדרך הטבע היו צריכים להיות שרויים בצער ובשברון לב, ולא היא, בשמחה ובששון הקדימו נעשה לנשמע ובכך המליכו את הקב"ה, ומדה כנגד מדה זכה כל אחד מהם לשני כתרי מלכות אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וזו מעלתם היתירה של בני ישראל בהיותם עבדים מתוך שמחה. (עיין בשיחות מנחת אשר שמות עמוד ק"ס).

אך ברבות הימים ירדו ישראל ממעלתם, הפשיטו עדיים מעליהם ושוב לא שמחו בשמחת העבדות, ושירת המלכות פסקה מפיהם, המשיכו לעבוד את אלקי אבותיהם, אך שוב לא עשו כן בשמחה ובטוב לבב. ועל זאת באה עליהם התוכחה שבמשנה תורה "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב".

בא וראה מש"כ הרמב"ם (סוף הלכות לולב):

"השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן עבודה גדולה היא וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב".

ולכאורה מבהילים ומתמיהים הדברים וכי משום העדר שמחת המצוה באו עלינו כל הרעות האלה? וההכרח, ששמחת המצוה לא מדת חסידות היא, ולא מעלה יתירה בלבד, אלא עיקר העיקרים ויסוד היסודות בעבודת הא–ל, הלא רחמנא ליבא בעי, ורק ההתפעלות ושמחת הנפש יטהר נפש האדם בשפע קדושת המצוות.

אמנם כשנתבונן בדברי קדשו ובלשונו הזהב של אדוננו הרמב"ם נראה ששמחה זו שני פנים לה, "השמחה שיעשה האדם בעשיית המצוות" ענין אחד הוא, ומשנהו "ובאהבת הא–ל שצוה בה". השמחה בעשיית המצוות שמחת העבדות היא, קיום המצוות על פרטיהן ודקדוקיהן עבודת עבודה היא ועבודת משא, בכך נבדלים אנו מאומות העולם להיותנו עבדים לאל עליון אבינו שבשמים. אך שמחה נוספת לנו שמחת האהבה והדביקות "באהבת האל שצוה בה".

שמחה זו שמחת בנים היא מאהבת האב ולא שמחת עבדים, ושמחה כפולה היא זו, כשם שכל הוויתנו הויה כפולה היא "בנים אתם לה' אלקיכם" מחד, ו"עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" מאידך, וכמבואר בזוה"ק פרשת בהר שכל אחד מבני ישראל חייב לעבוד את הקב"ה בדחילו ורחימו, באהבה וביראה, באהבה כי בן הוא וביראה כי עבד הוא.

והשמחה משותפת לשתי הבחינות גם יחד, שמחת האהבה ושמחת היראה, כן, שמחת היראה הלא "גילו ברעדה" כתיב (תהילים ב' י"א), שמחים אנו שיראת ה' אופפת אותנו ויראים אנו מהדר גאון עוזו ית"ש.

משחר ילדותנו רגילים אנו לחשוב שהשמחה והיראה תרתי דסתרי הם, יריבים הם ואינם יכולים לדור במדור אחד, אך אין הדבר כן, רעים אהובים הם ומשלימים הם זה את זה.

ראיה לדבר, הנה במצות מעשר שני נאמר "למען תלמד ליראה" וכבר כתבו התוס' בב"ב (כ"א ע"א ד"ה כי) מהספרי דכאשר היה עולה לירושלים והיה רואה הכהנים בעבודתם "היה גם הוא מכוון ליראת שמים". ולכאורה חושבים היינו שבירושלים בימי המועד לא היה מקום לשמחה כלל, הלא אלפים ורבבות היו עולים ירושלימה עם מטרה אחד בלבם "למען תלמד ליראה"!

אך מאידך מצינו (מדרש ריש פקודי):

"קיתון אחד היה חוץ לירושלים וקיתון של חשבונות היו קורין לו, כל הצריך לחשב היה יוצא לשם, שמא יחשב ויצר לו וירושלים משוש כל הארץ כתיב בה"!

למען תלמד ליראה במשוש כל הארץ, שמחת היראה עבודה גדולה היא וצריכה תלמוד!

וזו שמחתנו בימי הדין והרחמים, וכדברי הנביא "לכו אכלו מעדנים, שתו ממתקים שלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדוננו, חדות ה' היא מעוזכם"! (נחמיה ח', י').

בגיל וברעדה בשמחה וביראה מתקרבים אנו לימי הדין.

הקב"ה יכתבנו ויחתמנו בספרן של צדיקים גמורים לחיים טובים ולשלום