מנחת אשר | דיני תשעה באב החל במוצאי שבת

דין מי שצריך לאכול בתשעה באב מוצאי שבת לענין הבדלה

לשאלת רבים בשנה זו שחל בו ת"ב במוצאי שבת מה תעשינה חולים ונשים חולות שהתירו להם לאכול לענין הבדלה אמרתי לברר הלכתא דא בעזהי"ת.

הנה ראשית נחלקו הראשונים אם נשים חייבות בהבדלה בכלל, דעת הארחות חיים שנשים פטורות מהבדלה משום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ואף דהבדלה מדרבנן, ס"ל דאף בדרבנן פטורות נשים במצוות עשה שהזמן גרמא וכשיטת התוס' בברכות (כ' ע"ב), אך רוב הראשונים סברו דנשים חייבות בהבדלה כשם שהן חייבות בקידוש, ושני הדעות הובאו בשו"ע (סי' רצ"ו סעיף ח'), ומשום דהוי ספק כתב הרמ"א שם דנשים לא תבדלנה בעצמן אלא ישמעו מן האנשים.

אך הב"ח שם כתב דאף אם נשים פטורות מ"מ יכולות להבדיל ואין בזה חשש ברכה לבטלה כמו שיכולות לברך על מ"ע שהזמ"ג וכ"כ המג"א (שם בס"ק י"א) וכך כתב במשנ"ב (ס"ק ל"ה), ומשו"כ כשאין בעלה בעיר או בסיבה אחרת שאין איש שיוציאנה יכולה האשה להבדיל בעצמה, עי"ש.

ולכאורה יש לנהוג כן אף בת"ב דבעלה יכול להוציאה בהבדלה והיא תשתה את היין דהלא מבואר (בסי' רע"א סי"ד) דאין קפידה שהמקדש יטעם בעצמו מן היין אלא גם אחד מן המסובים יכול לשתות, והבעל יבדיל ויצא יד"ח ויוציא גם את אשתו והיא תשתה ולא הוא.

אך מטעם אחר עדיין יש לפקפק, דהנה מפשטות לשון השו"ע שם בסי' רע"א משמע דצריך שיטעם אחד מן המסובים ומשמע דרק מי שיוצא יד"ח בקידוש זה צריך לשתות ולא זר וכ"כ שם להדיא המשנ"ב (בס"ק ס"ט), ולפי"ז יש לפקפק דהלא אשה הוי ספק חייבת בהבדלה ואם פטורה היא נמצא שכוס זה הוי כנשפך ואין הבעל יוצא יד"ח כיון שלא שתה מן הכוס מי שיוצא בו ידי חובתו, ואם הוא לא יצא נמצא דהוי ברכה לבטלה, ואף שהאשה יכולה לברך בעצמה ולא הוי ברכה לבטלה דיכולה היא לברך אף אם אינה מצווה ועושה מ"מ אחר אינו יכול לברך לה אלא לפי הצד שהיא חייבת ומוציאה מדין ערבות אבל אם אין היא חייבת לא שייך בזה ערבות ואם הבעל אינו יוצא בעצמו בברכה זו נמצא דהוי ספק ברכה לבטלה.

אמנם כל עיקר הנחה זו דצריך שיטעום מי שיצא יד"ח קידוש או הבדלה לאו מילתא דפשיטא הוא ולכאורה סתר בזה שו"ע הרב את דבריו דבסי' קפ"ה (ס"א) כתב דאפשר להשקות מכוס של ברכה אפילו לתינוקת אף שלא הגיע לחינוך אבל בסי' רפ"ה ס"א כתב דצריך שישתה מי שיוצא יד"ח בקידוש והבדלה ומשו"כ צריך שיהיה הגיע לחינוך ואל"ה הוי כנשפך הכוס ולא יצא יד"ח עי"ש, וע"ע בתהלה לדוד סי' רע"ב סק"ו שהסיק דדי בשתית כל אדם שיצא המקדש יד"ח בקידוש ומה דאיתא בסי' רע"א שיטעם אחד מן המסובין לאו דוקא עי"ש.

ונראה דאין כאן סתירה בדברי השו"ע הרב ושאני שתיית הכוס בברהמ"ז משתייתו בקידוש והבדלה דבבהמ"ז יוצא יד"ח אף בלי כוס ואין הכוס דין במצות ברהמ"ז ולכן לא צריך לשתות את הכוס אלא שלא יהיה גנאי לכוס של ברכה, ולענין זה סגי בשתיית כל אדם, אבל בקידוש והבדלה שתיקנו בהם שיקדש ויבדיל על הכוס ובלא"ה לא יצא יד"ח, אפשר דצריך שישתה רק מי שיצא יד"ח ולא מהני שתיית אחרים.

אך באמת מבואר בדברי הראשונים בעירובין דף מ' דאין קפידא שישתה דוקא מי שיצא יד"ח בהבדלה דשם מבואר דאם שותה תינוק יצא ורש"י כתב שם דצריך לשתות שלא יהיה גנאי לכוס של ברכה הרי דגם בקידוש צריך לשתות רק מטעם זה, ועוד מבואר שם דצריך שיהא התינוק קטן שהגיע לחינוך ברכות כדי שיוכל לצאת יד"ח בברכת היין וכ"כ שם הרשב"א והריטב"א, הרי לן דאי"צ אלא שיצא יד"ח ברכת היין אבל אין קפידא שיצא יד"ח קידוש והבדלה וכ"כ להדיא בחי' ר' דוד לתלמיד הרמב"ן בפסחים דף ק"ז עי"ש ונראה דגם מש"כ המשנ"ב שם דצריך שיצא הטועם יד"ח בברכת המקדש אין כונתו לברכת הקידוש אלא לברכת היין, ולפי"ז אי"צ לדחוק דמש"כ בשו"ע "אחד מן המסובין" הוא לאו דוקא אלא הכונה לאחד המסובין שיוצא יד"ח בברכת היין.

ולפי"ז מבואר דאין חסרון כאשר הבעל מבדיל ומוציא את אשתו והיא תטעום מן המשקה.

ושמעתי שמרן הגרי"ש אלישיב אמר דאין הבעל מוציא את אשתו בת"ב דכיון שהוא מצווה בצום אינו בר חיובא ביום זה במצות הבדלה ואין בידו להוציא אחרים יד"ח וכך ראיתי מובא בשמו. אמנם לענ"ד נראה פשוט דבודאי נחשב הבעל כבר חיובא דבודאי יש חיוב הבדלה בת"ב אלא שכ"ז שאינו אוכל אינו מבדיל כיון שאינו יכול לשתות את היין. (ונראה לכאורה דהאוכל ושותה בת"ב ולא הבדיל ייענש על שלא הבדיל, אך אף אם נאמר דלא ייענש דמ"מ פטור הוא מלהבדיל משום איסור שתיית היין מ"מ אין זה משום דלא הוי בר חיובא אלא משום דאיסור השתיה רכיב עליה, וראיה לזה ממש"כ הברכי יוסף (בסי' תקנ"ו ס"ק ג') דהמתענה יכול לצאת יד"ח בשמיעה ממי שמבדיל ושותה הרי דהוי בר חיובא דאל"כ אין יוצא יד"ח, וז"פ).

ומשום כ"ז נראה דהבעל שפיר מוציא את אשתו בהבדלה בת"ב, אמנם גם האשה יכולה להבדיל בעצמה כהכרעת המשנ"ב. אמנם לענ"ד עדיף טפי שהבעל יוציא אותה יד"ח כיון שבלא"ה יש כמה ספיקות ותהיות באשה המבדלת לעצמה כמבואר, ובמקום שיש קטן שהגיע לידי חינוך הבדלה בודאי נכון טפי שהקטן ישתה את היין וכמבואר להדיא בעירובין דף מ' לגבי יוה"כ וז"ב ופשוט.

וראיתי בכמה תשובות מגדולי הזמן שכתבו דעדיף טפי שהאשה תאכל ללא הבדלה, כ"כ במועדים וזמנים להגר"מ שטרנבוך (ח"ז סי' רנ"ה). וטעמו משום דהוי ס"ס, ספק אם אשה חייבת בהבדלה כמבואר בשו"ע כנ"ל, ועוד דהרמב"ן הלא ס"ל דבת"ב נדחה אין כלל מצות הבדלה וכמ"ש הרא"ש בסוף מסכת תענית עי"ש, וכ"ה בחי' רבינו דוד בפסחים (ק"ז ע"א) עי"ש, וסברת הרמב"ן דכיון דהבדלה על הכוס תיקנו כאשר העשירו ובת"ב הכל עניים, ויש לסמוך על ס"ס להתיר לה לאכול ללא הבדלה עי"ש.

אמנם לענ"ד תמוה לסמוך על ס"ס בזה, דשיטת הרמב"ן דחו רוב הפוסקים ולא הובאה בשו"ע כלל אלא הלכה כרא"ש שם שחולק עליו וכ"ה בשו"ע (סימן תקנ"ו), עי"ש. ועיין במאירי בסוף תענית שכתב על סברא זו שהיא מילתא דבדיחותא עי"ש.

וגם בענין נשים בהבדלה דעת רוב הפוסקים דנשים חייבות בהבדלה, ושיטת הארחות חיים שפטורה שיטה יחידאה היא וכל כה"ג אין לדון בו דין ס"ס כידוע. ועיין בש"ך (סי' ק"ג ס"ק נ"ג) ובש"ש (שמעתתא א' פרק י"ח) דרק בספיקות שקולים דיינינן דין ס"ס והדברים ידועים.

וכבר כתבו בשערי תשובה (תקנ"ו סק"א בשם תשו' כנסת הגדולה) ובדגול מרבבה (סימן תקנ"ט ס"ט) דהאוכל בת"ב אם משום שהוא בעל ברית אם משום שהוא חולה צריך להבדיל וכ"כ בשעה"צ (שם סק"מ).

אמנם כאשר שוב עיינתי בהלכה זו נתיישבתי בדעתי וראיתי שאכן יש מקום לחלק בין איש לאשה בהלכה זו ולדון דמעוברת ויולדת שצריכות לאכול בת"ב נדחה פטורות מלהבדיל משום ס"ס.

וזה משום ששבתי וראיתי דשיטת הרמב"ן לאו יחידאה היא, והריטב"א (סוכה דף נ"ד ע"א) כתב כן בשם רבו הרא"ה והסכים לדבריו. ובשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תרמ"ב) כתב דכך דעת רוב הראשונים אלא דמ"מ אין למחות ביד המבדילים. וגם הב"ח (סי' תקנ"ו) חלק על הבית יוסף וכתב דספק ברכות לקולא ויש לנהוג כשיטת הרמב"ן, עי"ש.

וגם הרא"ש לא דחה את דברי הרמב"ן בחוזק יד אלא שכתב שנהגו שלא כדבריו, וא"כ אף שאכן נהגו כשיטת הרא"ש והטור וכך פסק השו"ע שמבדילין במוצאי ת"ב מ"מ יש לצרף את שיטת הרמב"ן וסיעתיה עכ"פ לס"ס.

וגם דעת הראשונים שפטרו את הנשים מהבדלה אף שאין זה מסקנת ההלכה מ"מ כתב הרמ"א שם דלכתחילה אין האשה מבדלת אלא יוצאת יד"ח בשמיעה מפי האנשים, הרי שחששו לכתחילה לשיטה זו.

סו"ד הפוטר את הנשים משום ס"ס אינו מן המתמיהין. (אך מ"מ לשיטתם אין האשה מבדילה גם במוצאי ת"ב משום אותו ס"ס).

ומ"מ נראה יותר להלכה כשיטת כנסת הגדולה, דגול מרבבה, שע"ת והמשנ"ב שנקטו שאשה הצריכה לאכול בת"ב תבדיל לפני אכילתה, אך מ"מ כבר כתבתי את הנלענ"ד שנכון טפי שהבעל יבדיל והיא תשתה את הכוס כמבואר.

ובתשובות דבר יהושע (ח"ב סי' ע"ה) כתב דמעולם לא שמענו במדינת פולין שחולה האוכל בת"ב יבדיל, וכתב כן לא רק לגבי אשה אלא אף לגבי חולה.

ושוב ראיתי בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב זצ"ל (ח"א סימן נ"ז) שהגר"ח קנייבסקי שליט"א (זצ"ל) פנה לחמיו הגדול בשאלה זו וכתב כמה צדדים לפטור חולה האוכל בת"ב נדחה מהבדלה, והשיב הגרי"ש דיש לנהוג כדעת המחמירים ומחייבין להבדיל, עי"ש.

ובשו"ת שואל ומשיב (מהדורא ה' ח"א סי' ל"ט) הביא מעשה במורה אחד שפסק לעשות סעודת ברית בעשרה בת"ב נדחה. והשו"מ כתב שעבר על כמה וכמה הלכות דפשוט שרק אבי הבן המוהל והסנדק מותר להם לאכול ולא לזולתם. ועוד דודאי אין לעשות סעודה בצוותא וברבים, וכתב עוד בפשיטות דהאוכל צריך להבדיל ואין לאכול בלי הבדלה.

אמנם יש מקום לחלק בין איש לאשה כמבואר.

ובאמת יש לדון עוד לחלק בין בעל ברית שודאי צריך להבדיל לחולה ומעוברת וכדו' דכיון שאין להם היתר אלא בבחינת דחויה ולא הותרה, ומותר להם לאכול ולשתות רק במדה הנצרכת אפשר שפטורים מהבדלה. ולפי"ז אפשר דגם אין ללמוד מדברי הדג"מ והשעה"צ בסי' תקנ"ט דמיירי בבעל ברית דה"ה בחולה, וכ"כ הגר"ח קנייבסקי שם.

וראיתי מי שטען דכשם שהאוכל ביוה"כ פטור מקידוש כך האוכל בת"ב פטור מהבדלה. אך לענ"ד אין זה דומה כלל, דלא תיקנו קידוש על הכוס ביוה"כ, ולא מצינו ברכת קידוש מקדש ישראל ויוה"כ, אך מה פטור יש לאוכל מוצ"ש ללא הבדלה, דהלא אין ההבדלה משום ת"ב אלא משום שבת, וז"פ.

אך לענ"ד נראה טפי דדין אחד לבעל ברית בת"ב נדחה ולחולה וכדו', ולא מסתבר לחלק בין זל"ז. והברכה אחת היא לכל מי שאוכל בת"ב לענין זה, ועדיין יש לעיין בכ"ז.

אשה מעוברת שקשה לה להתענות באופן ובמצב שהתרנו לה לאכול ולשתות בת"ב, האם יש ענין שתתענה לפחות עד לבוקרו היום ותקבל שכר תענית או לא.

נראה לכאורה דכיון שברור מראש שלא תוכל להתמיד בצום, עדיף שתבדיל במוצ"ש כעיקר דין הבדלה ולא למחרת.

וכבר ביארתי במקום אחר שהבדלה ביום ראשון הוי גדר תשלומין, דעיקר זמן הבדלה במוצ"ש ולכתחלה צריך להבדיל דוקא במוצ"ש, וכיון שאשה זו אינה מתענה לכאורה עדיף שתבדיל כדין במוצ"ש.

ולכאורה נראה כן מדברי הכנה"ג בתשובה שהביא בשע"ת שכתב דאשה שצריכה לאכול בת"ב תבדיל במוצ"ש, ומשמע מלשון זה שעליה להבדיל במוצ"ש כעיקר מצות הבדלה ולא למחרת.

אך באמת נראה יותר דאין כונתו אלא לחדש דלא תמתין עד מוצאי ת"ב כשאר בנה"א אלא עליה רמיא מצוה להבדיל כבר ממוצאי שבת אך באמת לא תבדיל אלא בבואה לאכול.

אך באמת נראה דכיון דמ"מ הוי יום תענית וכולי עלמא אינם מבדילים אלא במוצאי ת"ב אם תרצה להשתתף בתענית הציבור אף לחצאין מותר לה לכתחלה לעשות כן ותבדיל למחרת היום לפני שתאכל, ולכאורה כך עדיף טפי.

וידוע מש"כ החתם סופר (בשו"ת או"ח סימן קנ"ז) כשהיה חולה ונאלץ לאכול בתשעה באב, דמ"מ יכול לעלות לתורה. וביסס פסק זה על שלש סברות.

ובין השאר כתב דאף החולה שאוכל בת"ב עדיין הוי בכלל המתענים כיון שאסור לו לאכול יותר מן הנצרך מכח מחלתו. ואם די לו בשתיה לא יאכל, ואם די לו באכילה מועטת לא יאכל אכילה מרובה. וכיון שלא הותר לו לאכול ולשתות אלא במידה הנצרכת לו בכלל המתענים הוא ומותר לו לעלות לתורה. וכבר הארכתי הרבה בדברי החת"ס.

ואף דפשוט וברור דלא צריך בזה לא אומד ולא שיעורים אלא סומך הוא על הרגשת לבו הכללית ואוכל לפי הרגשתו, מ"מ חזינן בדברי החת"ס דאף מעיקר הדין לא הותרה הרצועה לגמרי.

ולפי דבריו נראה פשוט דכיון שאין כל צורך לאשה זו לאכול או לשתות בלילה, שהרי לפני זמן מועט אכלה סעודה גדולה כהכנה לתענית, לא זו בלבד שמותר לה להתענות בלילה אלא מצוה עליה לעשות כן, וא"כ פשוט הדבר שמצוה זו אף שאינה אלא לכתחלה, דוחה מצות ההבדלה במוצ"ש.

אך באמת גם לולי דברי החת"ס שהם דברי חידוש, פשוט דכל עוד אין לה צורך לאכול ודאי שראוי שתתענה וכמ"ש המשנ"ב (תקנ"ד ס"ק י"ד) דגם יולדת שמותר לה לאכול ראוי שתתענה איזה שעות, וא"כ פשוט דאם אפשר תתענה עד הבוקר, אף שלא תבדיל אלא ביום, וז"פ. ודו"ק בכ"ז.

בדין חמר מדינה

ובדבר השאלה על איזה משקה להבדיל, הנה בודאי אין להבדיל על היין, וכבר נהגו שאף איש החולה אינו מבדיל על היין וק"ו לאשה שיש ספק בעיקר חיובה, אמנם בשם הגרי"ז ידוע שבת"ב אין איסור מסויים על בשר ויין ואין הם אלא ככל אכילה ושתיה שאסורין ורק בסעודה המפסקת יש איסור מסויים על בשר ויין, אמנם נראה דאף לשיטתו, לא עדיף ת"ב משבוע שחל בו ת"ב שנהגו לא לאכול בו בשר ויין, וכן נהגו למעשה דמי שצריך להבדיל בת"ב מבדיל על חמר מדינה ולא על היין.

אמנם אני כשלעצמי נבוך אני מאוד בכל דין חמר מדינה בזמנינו ומסופקני אם יש בכלל חמר מדינה במקומותינו דהנה בשו"ע הרב (בסי' קפ"ב ס"ב ובסי' רע"ב סעיף י') כתב דחמר מדינה הוא משקה ששותין בסעודה כמו שהיו שותין יין, ולפי דבריו ברור שכל המשקאות הקלים ששותים בזמנינו לרוות צמאון אינם חמ"מ דבעינן משקה חשוב ששותין בסעודה כמו יין ומשקאות קלים אלה אינם מיוחדים לסעודה אלא שותין אותם בכל עת בשווקים וברחובות לרוות צמאון. ואף שרבים שותים בירה בסעודה ברור לכאורה שאין רוב בנ"א שותין בירה בזמנינו אלא מיעוט קטן, ובשו"ע הרב (סי' רע"ב סעיף י') כתב דצריך שרוב אנשי העיר יקבעו סעודתם על השכר, ולשיטתו גם אין להבדיל על קפה ותה וכדו' דאינם שייכים לקביעת הסעודה, ואף לול"ד כבר נחלקו אם אפשר להבדיל על חלב דבשערי תשובה סי' רצ"ו הביא מברכי יוסף דאין מבדילין על חלב והביאו המשנ"ב (שם ס"ק ט'), אמנם בעה"ש (בסעיף י"ג) כתב להתיר ושראה כמה גדולים שנהגו כן, וכנראה שזה תלוי לפי מנהג המקום אם רגילין לשתותו, וידוע שבעל הישמח משה הבדיל על חלב והאחיעזר נהג להבדיל על תה אמנם יש מפקפקין על כל אלה. וראיתי בספר ארחות רבינו (עמוד קכ"ח) בשם החזו"א שבארץ ישראל אין בירה בכלל חמר מדינה ובספר דינים והנהגות לחזו"א ראיתי שמכיון שחשש שאין שכר חמ"מ נהג להבדיל על היין אפילו במוצאי שבת חזון, ומשמע שלא רצה לסמוך על כל הני משקין כחמ"מ.

ומשום כך נראה שהצריך לאכול בת"ב יבדיל על מיץ ענבים דמעיקר הדין אין איסור ביין מגתו בסעודה המפסקת (סי' תקנ"ב ס"ב) ואינו אלא מנהג, ולכאורה נראה דזו הדרך הנכונה לצאת מידי כל ספק.

אם מותר לקחת כדורי קלי צום בשבת

והנה נשאלתי אם מותר לקחת כדורי קלי צום בשבת שחל בו ערב תשעה באב כדי להקל על הצום.

ויש לדון בשאלה זו בשני פנים: א. מצד איסור הכנה משבת לחול. ב. מצד גזירת שחיקת סממנים, ונראה להקל בשתי שאלות אלה.

משום חשש הכנה נראה דלא אסרו אלא המכין לעשות מעשה בחול, כגון להכין אוכל לחול, לשטוף כלים לחול וכדו' וכך גם מש"כ המשנ"ב (סי' ר"צ סק"ד) דאסור לומר שהוא ישן כדי להיות ער בלילה לעשות מלאכתו, אבל אין איסור הכנה כדי לא לאכול או ענין אחר שהוא בשב ואל תעשה. ועוד דאין איסור הכנה אלא במה שמוכח מתוך מעשיו או שאומר בפירוש שהוא עושה לצורך חול כמ"ש המשנ"ב שם שאין איסור אלא כשהוא אומר שהוא ישן כדי להיות ער למלאכתו, ובני"ד אין מוכח ממעשיו שעושה לצורך מחר דאין היכר בכדור שהוא לוקח מה ענינו ומהותו.

ולגבי חשש שחיקת סממנים נראה להקל, דאף בויטמינים שלוקחים לחיזוק יש מקום להקל כנ"ל, ק"ו למה שלא לוקחים כלל לצורך בריאותי אלא להקל על ענינים מסוימים כגון כדורי שינה וכדורים להקלה בצום וגלולות למניעת הריון נראה דיש להקל וכדמוכח מכמה הלכות מפורשות בשו"ע ונבאר:

א. הנה מבואר (בסימן שכ"ח סעיף כ') דאסור ליתן רוק תפל ע"ג העין דמוכחא מילתא דלרפואה עביד ובמשנ"ב (שם ס"ק ס"ז) הביא מן האחרונים דאם אינו יכול לפתוח עינו מותר לשים רוק תפל דאין זה רפואה, הרי דאף דיש סגולה רפואית ברוק תפל והוא משתמש בו לפתור בעיה גופנית, שאינו יכול לפתוח עינו, מ"מ אין זה רפואה ומותר.

ב. בסעיף ל"ו "אין לועסין מצטיכי ולא שפין בו השינים לרפואה, ואם משום ריח הפה מותר" הרי דלהסיר ריח הפה מותר אף ע"י מצטיכי שהוא בעצם חומר רפואה.

ג. בסעיף ל"ח "מותר לאכול שרפים מתוקים ולגמוע ביצה חיה כדי להנעים הקול" הרי דלהנעים הקול אינו נחשב רפואה ולא גזרו בו משום שחיקת סממנים.

ד. בסעיף מ"א "מי שנשתכר שרפואתו לסוך כפות ידיו ורגליו בשמן מותר לסוכם בשבת" הרי לן דלהפיג שכרות אינו בכלל רפואה.

ומכל זה חזינן דהעמדת תכונות הגוף ופעולותיו על מכונם הראוי אינו בכלל רפואה כל עוד אין כאן מצב שמוגדר כחולי, ולכאורה ה"ה לגבי כדורים כגון קלי צום, כדורי שינה, כדורים למניעת הריון וכדו'.

אמנם יש לעיין מהמבואר בסעיף ל"ט דאין עושין אפיקטויזין בשבת דהיינו לגרום להקאה במי שאכל יותר מדאי, אך באמת מבואר שם בשו"ע דאין איסור אלא אם מצטער מרוב מאכל, ונראה דכיון דמצטער וכואב הו"ל ככל מיחוש שאסור לרפואתו משא"כ בכל הני, ודו"ק בזה.

ומ"מ לרוחא דמילתא אם ממיס את הכדור הנ"ל במים או מערבו באוכלין אין בו חשש כלל. אך ישנם תרופות רבות שכל תועלתם כשהם מתפרקים בתהליך איטי במעיו של אדם ואם ממיסים אותם במים אין בהם כל תועלת, ויש לברר כ"ז עם מומחים לדבר.

[שו"ת מנחת אשר ח"ב סימן ל"ח אות ד']

הנהגה הראויה בברכת הנר בת"ב החל במוצ"ש

כתוב בשו"ע סימן רצ"ו ס"ח "נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש ויש מי שחולק. הג"ה ע"כ לא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מן האנשים". ובביאור הלכה שם הביא את דברי המג"א דברכת היין והבשמים בודאי יכולות לברך לעצמן דהלא ברכות הנהנין הן. וכתב הבה"ל דבכונה השמיט המג"א את ברכת הנר דבאמת אינה ברכת הנהנין. ונסתפק למ"ד נשים חייבות בהבדלה אם חייבות בברכת הנר, דשמא אינן חייבות אלא בהבדלה משום דכל שישנו בשמור ישנו בזכור, משא"כ בברכת הנר או שמא ברכה זו חלק מן ההבדלה היא וכל שחייב בהבדלה חייב בברכת הנר ונטה לומר דאין הנשים חייבות בברכת הנר, עי"ש.

ולפי"ז אין נכון שנשים תברכנה ברכת הנר דשמא פטורות המה, אלא תצא יד"ח בברכת הבעל בהבדלה.

ונראה לכאורה לפי"ז דבת"ב שחל במוצ"ש שרבים נוהגים להבדיל בביהכ"נ לפני קריאת מגילת איכה, דנכון טפי שהגברים לא יברכו ברכת הנר בביהכ"נ אלא עדיף שיברכו בבית ויוציאו את הנשים בברכה זו.

וראיתי בשמירת שבת כהלכתה ח"ב פרק ס"א סעיף כ"ד ובהערה ס"ק ס"ט שהביא בשם הגרש"ז אוירבך דנשים יכולות לברך אך לא באמצע סדר ההבדלה דאם פטורות הן אפשר דהוי הפסק, אך עצם הברכה מסתבר דיכולות לברך, אף לשיטת השו"ע דאין נשים מברכות על מעשהזמ"ג דכיון שאין אומרים וצונו בברכה זו למה לא תברך.

ואף שכתב המג"א בסוס"י רצ"ו לבאר שיטת הרמ"א דאין נשים מבדילות לעצמן דאף לשיטת הרמ"א דנשים מברכות על מצוות עשה שהזמ"ג אין זה אלא במצוות שיש בהן מעשה אבל במה שאין בו מעשה וכל המצוה היא הברכה אין נשים מברכות, ולדבריו ה"ה בברכת הנר, חידש הגרשז"א לחלק בין הבדלה שבו תיקנו לאסור אכילה לפני שיבדיל והוי חובה גמורה ויש זלזול אם נשים תברכנה, משא"כ בברכת הנר, עי"ש.

ולא הבנתי סברא זו כלל, ולדעתי איפכא מסתברא דאם בהבדלה שהיא חובה גמורה אמרו דאין אשה מבדילה לעצמה בברכת הנר שאין מחזרין אחריה לא כ"ש. (ועצם הסברא דבברכה שאין בה "וצונו" נשים מברכות הביא המג"א בשם הרא"ש אבל אין זה דעת הרמ"א עי"ש).

ואף שכתב המג"א שהעיקר כשיטת הב"ח דנשים מבדילות מ"מ אין זה דעת הרמ"א ובני אשכנז נהגו כשיטת הרמ"א בכל מקום, וא"כ למה ניכנס לחשש ברכה לבטלה בברכה שאין בה חובה גמורה.

אמנם מדברי הפוסקים ברי"ס תרצ"ג נראה להדיא דדין ברכת הנר כדין הבדלה ולמ"ד חייבות בהבדלה חייבות גם בברכת הנר שהרי נחלקו שם אם מבדילין לפני קריאת המגילה כדי שלא יהנו מן הנר לפני הברכה או אחרי המגילה וכשיטת הרמ"א שם בסעיף א' ובפר"ח ובבית דוד דנו אם הבעל יברך בביהכ"נ ברכת הנר אם האשה תברך בבית ועי"ש בברכי יוסף בסעיף א' עי"ש.

ועיין עוד באגרות משה חו"מ ח"ב סימן מ"ז אות ב' שפסק למעשה שלא כדברי המשנ"ב וכ"כ בציץ אליעזר חי"ד סימן מ"ג אות א' וכך יוצא מדברי הברכ"י הנ"ל

סו"ד דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, ומנהג העולם דנשים מברכות ברכת הנר.

[זמירות לשבת מנחת אשר עמוד קצ"ח]

תלמוד תורה בתשעה באב וערב ת"ב שחל בשבת

כתב בשו"ע סימן תקנ"ב סעיף י' "אם חל ת"ב באחד בשבת או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו" ומקורו מדברי הגמ' בעירובין מ"א ע"א.

ובמשנה ברורה שם ס"ק כ"ג הביא את דברי המגן אברהם שכתב דמ"מ יאכל בדאבון נפש ולא ישב עם חברים, ואת דברי הבכור שור שחלק עליו וכתב דהרגיל לישב עם חברים בכל שבת וימנע מכך בשבת זו הוי אבילות דפרהסיא האסורה בשבת עי"ש.

ומשמע מדברי הבכו"ש דאף הוא לא התיר אלא למי שרגיל לעשות כן בכל שבת (כמו שהביא המשנ"ב בשמו), אבל באגרות משה או"ח ח"ד סי' קי"ב אות א' כתב דאף מי שאינו רגיל בכך מותר לנהוג כן בשבת זו כמו שמותר לו לאכול בשר ולשתות יין ולא מצינו שלא התירו אלא למי שרגיל בכך, ומה בין בשר ויין ובין מסיבת רעים עי"ש.

אמנם נראה בדעת הבכו"ש והמשנ"ב, דשאני בשר ויין שהתירו חז"ל וכמבואר בגמ' שם וכיון שכך דרך סעודת שבת כבודו ועינוגו כיון דאשתרי אשתרי משא"כ במה שלא מצינו שהתירו אין הדבר תלוי אלא במציאות הדברים אם יש בכך משום אבילות דפרהסיא או לא, ודו"ק בזה כי פשוט הוא.

כתב ברמ"א סי' תקנ"ג ס"ב "ונהגו שלא ללמוד בערב ת"ב מחצות ואילך כ"א בדברים המותרים בת"ב ולכן אם חל בשבת אין אומרים פרקי אבות"

ובהלכה זו דת"ת בשבת ערב ת"ב נחלקו הפוסקים, וד' מחלוקות בדבר: א. המהרי"ל והרמ"א נקטו דדין שבת כדין חול, וכשם שנהגו לא ללמוד בערב ת"ב לאחר חצות בימות החול כך גם בשבת. ב. דעת הרש"ל הגר"א והמאמר מרדכי דגם בימות החול מותר וחומרא יתירא היא הגורמת לביטול תורה. ג. דעת הט"ז בסק"ב ומהר"ם מלובלין בשו"ת סי' צ"א דאף דבחול אכן אין ללמוד בדברים המשמחים, בשבת אין להחמיר דהלא מעלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתה ולא מסתבר להחמיר רק בתלמוד תורה, וכ"כ הגר"י עמדין במור וקציעה שם ובסידור בית יעקב, ולשיטתו הלך בסימן ש"ז דאין לקרות בדברים המעציבים בשבת, והוסיף עוד דהעיסוק בדברים הרעים בשבת יש בו חשש איסור דכיון דכל שבת הוא עוסק בפרקי אבות ובשבת זו הוא לומד בדברים הרעים הו"ל כאבילות דפרהסיא, ע"ש. ד. המגן אברהם בסק"ז כתב לחדש דכשחל ת"ב בשבת אפשר דאסור ללמוד כל היום כולו, ובאמת כבר כתב כן בלקט יושר, עי"ש.

ובשו"ת חת"ס או"ח סי' קנ"ו כתב לחדש דהמנהג לא ללמוד בערב ת"ב אינו משום אבילות, אלא משום דכך היא דרכה של תורה דהלומד משתעשע בד"ת שלמד שעה ארוכה לאחר גמר תלמודו ושוגה בה כל שעה, וחששו שמא תהיה דעתו על תלמודו שלמד אחה"צ גם לאחר ששקעה חמה, ולפי"ז ניחא דאין כאן אבילות דפרהסיא, דלא משום אבילות נמנע הוא מלעסוק בתורה המשמחת אלא מחשש שישמח בתורתו במוצאי שבת, ודפח"ח. ועיין מה שהוסיף על דבריו בנו הגדול הכתב סופר או"ח סימן ק"א.

והנה במה שכתב המגן אברהם בת"ב שחל בשבת דשמא אסור ללמוד כל היום, לא כן דעת רוב הפוסקים שלא כתבו לדון אלא מחצות ואילך, לכאורה תלויה שאלה זו במה שיש לחקור בכל עצם הדין דת"ב שחל בשבת נדחה לאחד בשבת, האם עיצומו של יום נדחה והו"ל יום עשרה באב כאילו הוא ת"ב ואין בשבת שום גדר צום תשעה באב, או שמא דיני היום שאינם יכולים לנהוג בשבת כגון הצום ואבילות דפרהסיא הן הם שנדחים, אבל מה שאין בו סתירה לשבת קודש במקומו עומד, דאם עצם היום נדחה פשוט דאין איסור ת"ת כל היום, דהלא כיום אחר דמי ואין איסור תלמוד אלא לאחר חצות, אמנם אם רק הלכות מסויימות הן הנדחים מסתבר טעמא דהמג"א דכיון שיכול ללמוד בדברים המותרים, אסור ללמוד דברים המשמחים כל היום כולו.

ולכאורה נחלקו המחבר והרמ"א בשאלה זו בסימן תקנ"ד סעיף י"ט שם כתב בשו"ע "אם חל ט' באב בשבת מותר בכולן אפילו בתשמיש המטה" והרמ"א כתב "ויש אוסרין תשמיש המטה וכן נוהגין". הרי לן דלדעת השו"ע אין דין ת"ב כלל ואף אבילות דצנעא הנוהגת בשבת אינה נוהגת בשבת זו, אך לדעת הרמ"א אין עיצומו של יום נדחה אלא הלכותיו המסויימות בלבד.

וכבר כתבתי במק"א לדון במה שהקשה המנחת חינוך במצוה ש"א למה נדחין ד' הצומות מפני השבת והלא מצוות עונג השבת וכבוד לאו מה"ת הן אלא מדברי קבלה "וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד" (ישעיהו נ"ח, י"ג), וגם ד' צומות דברי קבלה הם (בזכריה ח', י"ט), ולכאורה יש לן למימר בכל כה"ג שב ואל תעשה עדיף, ישב בדד ויתענה ויבטל מצות עונג שבת בשוא"ת ולא יאכל ויבטל מצות הצום בקו"ע.

וכתבתי שיש לדון בזה בדרכים שונות: א. אף דמצות עונג שבת מדברי קבלה היא, אסור להתענות בו מה"ת משום מצות לחם משנה, או משום דהוי מקרא קודש. ב. שבת עיקרו מה"ת משא"כ בד' צומות דאין להם עיקר מה"ת, והארכתי בכל הצדדים הללו במק"א, מ"מ נראה מתוך סתימת הראשונים שלא העירו ולא הזכירו שאלה פשוטה זו דמעיקרא דדינא ליתא. (ורגיל אני לומר דקושיות גדולות ועצומות בהכרח יש להם תירוצים פשוטים בתכלית כמובן לכל בר דעת).

ונראה מסתבר דמתחלה תקנו כך נביאי ישראל דכאשר ימי הצום יפלו בשבת ידחו לאחר השבת, דהלא שבת קביעי וקיימי מימות עולם. אבל הצומות ניתנים לקביעה ביום אחר, הם אמרו והם אמרו ומעיקרא כך תיקנו שימי הצום ידחו לאחר השבת. (ומ"מ קילי הצומות הנדחין משום דמ"מ אינם עיקר זמן התענית והפורענות, וז"פ).

אמנם לא כך הבין המנ"ח אלא כתב לחדש דימי הצום המסוימים אינם תקנת נביאים ודברי קבלה אלא דברי סופרים בלבד, ולא תיקנו הנביאים אלא חודשי צום בלבד, וכלשון הפסוק "צום הרביעי, צום החמישי, צום השביעי וצום העשירי" וכו', ומשו"כ נדחין ימי הצום דהוי דברי סופרים מפני השבת דהוי דברי קבלה, עי"ש.

ונראה לכאורה דמחלוקת השו"ע והרמ"א תלויה בשני דרכי הבנה אלו, דלהבנת המנ"ח דיינינן בזה כדין כל סתירה בין שני חיובים ומצוות, ואפשר לפי"ז דרק דיני ת"ב הסותרים את הלכות שבת נדחין, אבל לעולם יש על יום התשיעי באב שם תשעה באב והלכותיו, אך לדרכנו פשוט דאין בשבת דין תשעה באב כלל כיון דמעיקרא תיקנו לדחותו לעשירי באב כמבואר.

ואפשר דהבית יוסף לשיטתו, דבסימן תק"נ הביא בשם אבודרהם דעשירי בטבת שחל להיות בשבת אינו נדחה כיון דכתיב ביה (יחזקאל כ"ד ב') "בעצם היום הזה", והבית יוסף דחה דבריו וכתב דלא ידע מנין לו עי"ש (ועיין באור שמח בפ"ה מתעניות דכתב מקור נפלא לדברי האבודרהם מגמ' בעירובין מ' ע"ב). וכבר ביאר בחידושי מרן רי"ז הלוי הלכות תעניות את דברי האבודרהם בדרכו של המנ"ח דבאמת כל הצומות היו דוחים את השבת אילו אי אפשר היה לדחותם ליומא אוחרא מצד תקנת הנביאים, אלא שלא תיקנו הנביאים יום מסוים לצום, ומשו"כ נדחים דברי סופרים מפני דברי קבלה, אבל עשרה בטבת תיקנו בו הנביאים את עצם היום הזה, ובדין הוא שידחה הצום את עונג השבת בשוא"ת.

ונראה דהבית יוסף לשיטתו נקט דבכל הצומות כולם תיקנו הנביאים יום מסוים אלא שאף זאת תיקנו שכאשר יפלו ימי הצום בשבת ידחו לאחר השבת, ומשו"כ תמה על כל דברי האבודרהם. (ועיין מה שהארכנו בסוגיא זו דעשרה בטבת מנחת אשר מועדים ח"ב סימן מ"ג).

אמנם לכאורה סותר הרמ"א את דברי עצמו דבסימן תקנ"ד סי"ט נקט דת"ב שחל בשבת אסור בתשמיש המטה ואבילות נוהגת בו בצנעא, ומאידך בסימן תקנ"ג ס"ב נקט דמותר בתלמוד תורה ואין בו מנהג לאסור אלא מחצות ואילך. אלא פשוט שאין כל הכרח לומר דהא בהא תליא. וכיון שאין עיקר אבילות נוהג בשבת לא אסרוה כלל בת"ת. ובפרט שמעלה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו וכסברת הט"ז וסייעתיה וכמבואר לעיל.

ובסברת המנחת חינוך דמצד תקנת הנביאים אין לנו אלא חדשי צום ולא ימים מסוימים, כבר הביאו ראיה לדבריו מדברי התשב"ץ בח"ב סימן רע"א, אמנם אף שיש אכן בדברי התשב"ץ בית אב לעיקר דברי המנ"ח, לענ"ד אין דבריהם עולים בקנה אחד, ובשני לשונות דברו, וכדי לבאר פשר דבר הנני מעתיק את לשון התשב"ץ.

"ואינו מספיק אלא א"כ נוסיף ונאמר שהנביאים שתקנו צום הרביעי לא ייחדו בזה איזה יום והניחו הדבר מסור לבי"ד לטלטלו מיום אל יום ועל צרה כיוצא בה, והיא הבקיעה בין שתהיה בט' בו או ביום אחר כל שהיא באותו חדש הדבר מסור בידן לקבעו ביום הבקיעה".

ולענ"ד נראה ברור מתוך דברי התשב"ץ שלא עלה על דעתו כלל לומר שהנביא תיקן חודש שמתוכו יבחר לו כל אדם באיזה יום להתענות, ותקנתם היתה ליתן תורת כל אחד ואחד בידו, אלא שודאי תיקנו הנביאים ימי צום אלא שנתנו לחכמי הדורות לתקן ימים אחרים על צרה כיוצא בה, כגון יום בקיעת החומה שבבית ראשון היתה בט' בתמוז ובבית השני בי"ז בו, ולא תיקנו הנביאים דוקא את יום ט' בתמוז אלא נתנו רשות לדור אחרון להעביר את הצום לי"ז בתמוז, אך ברור לשיטתו דלעולם תהיה יום מסוים שבו יתענו כל בית ישראל על פי חכמיהם, ודו"ק בזה כי פשוט הוא.

והנה דנתי במקום אחר (עיין מנחת אשר מועדים ח"ב סימן מ"ג) בדברי הגרי"ז והמנ"ח דיש שני דינים באיסור רחיצה בתשעה באב, ומצד דיני אבילות אין איסור אלא בחמין וכמבואר ביו"ד סימן שפ"א ס"א דאבל מותר לו לשטוף את פניו וידיו בצונן, ומה שאמרו (סימן תקנ"ד סעיף ז') דבת"ב לא יושיט אצבעו במים אינו אלא משום שהחמירו בת"ב כחומרת יוה"כ עי"ש.

וביארתי לפי דבריהם את מש"כ המשנ"ב (סימן תקנ"ד ס"ק ל"ט) דלפי דברי הרמ"א דבת"ב שחל בשבת אסור בתשה"מ ה"ה דאסור לרחוץ ידיו בחמין, ולכאורה תמוה למה כתב שאסור רק בחמין והלא בת"ב אסור גם בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים אסור, אלא דאף אם ננקוט דבשבת נוהג אבילות בצנעא אין זה אלא בדיני אבילות אבל במה שהחמירו משום חומרת הצום דדינו כיוה"כ בודאי אין להחמיר בשבת, דבשעה שמעלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו פשוט שאין בו דיני יוה"כ כלל.

אך כבר כתבתי שם את הנראה עיקר לענ"ד דאין בזה שתי דינים כלל, אלא כפשטות דברי הגמ' בתענית ל' ע"א "כל דבר שאסור באבל אסור בתשעה באב" ואמרו שם דמשו"כ אסור ברחיצה וסיכה וכו', ומה שהקשו ממה שאסור להושיט אצבעו במים כבר הקשה כן בריטב"א בתענית י"ג ע"ב ותירץ דבאבל הקילו משום דהוי שבעה ימים משא"כ בת"ב דהוי יום אחד החמירו טפי עי"ש. (ובאמת נראה פשוט דאילו זאת היתה כונת המשנה ברורה לא היה סותם דבריו אלא מפרשם בביאור הלכה ובשעה"צ וכדרכו בקודש בכל מקום ומקום).

והנראה פשוט בכונת המשנ"ב דזה פשוט שאין איסור כלל ברחיצת ידיו בצונן דהלא נוטל ידיו לסעודות שבת במים ראשונים ובמים אחרונים, ופשוט דאין זה גדר דחויה אלא הותרה וכיון שאוכל ושותה לא אסרו כלל ליטול ידיו בצונן, אלא דאכתי יש מקום לדון דמ"מ אסור לו ליטול ידיו בחמין, ודו"ק בפשטות ענין זה.

זאת אשיב אל לבי

"זאת אשיב אל לבי על כן אוחיל" (מגילת איכה ג' כ"א).

מגילת איכה נכתבה כידוע ע"י הנביא ירמיהו בזמן חורבן בית ראשון. בפרק ג' של מגילה זו מבכה הנביא את גורלו הוא שנפל בחלקו בהשגחה עליונה ללוות את העם בשעה קשה ונוראה זו וכך פותח הנביא פרק זה "אני הגבר ראה עני בשבט עברתו".

וכאשר מתבוננים אנו וקוראים פרק זה, נשיב אל לבנו תופעה האומרת דרשני. עד פסוק כ"א מקונן הנביא על החורבן והגלות עד שנראה שאפסה תקוה לגמרי ואין קרן אור אף הדקה ביותר שתפלח את ענן החשך. "גם כי אזעק ואשווע שתם תפילתי"!

אמנם בפסוק כ"א כאילו מתפזרים ענני החשך ואור השחר מפציע ועולה. בתקוה גדולה עולה הלב על גדותיו "זאת אשיב אל לבי על כן אוחיל – טוב ה' לקוויו לנפש תדרשנו- חדשים לבקרים רבה אמונתך" וכדומה פסוקי אמונה ותקוה.

וצריך ביאור איך האור והחשך, היאוש והתקוה משמשים בערבוביה, וכיצד עובר הנביא מיאוש לתקוה.

והנראה בזה, דהנה אמרו חז"ל באיכה רבתי "זאת אשיב אל לבי, אין זאת אלא תורה, והוא שאמר דוד 'לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי'".

תורתנו הקדושה היא שנותנת לנו תקוה בימים הקשים ביותר, היא הנוסכת בנו עוז ותעצומות בזמנים של הסתר פנים, בימים של חורבן ואבדון. היא שעמדה לנו מאז ועד עתה, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, ובזכות התורה הקב"ה מצילנו מידם.

בימי החורבן, כאשר בית המקדש היה לבמות יער וההיכל עולה באש מבקש רבן יוחנן בן זכאי מאספסיינוס קיסר "תן לי יבנה וחכמיה", כי ברוח קדשו רואה הוא שעל אף שבחרבן הבית תתבטל המלכות מישראל, הנשיאות תאבד, הכהונה הגדולה לא תהיה עוד, תפסק עבודת הכהנים והלויים והעיר ירושלים משוש כל הארץ תשב אבלה וחפויית ראש, כל זמן ש"יבנה וחכמיה" ישכנו כבוד בישראל הן הם אשר ינווטו את העם וינהיגוהו בעוז תורתם וקדושת חכמתם. הן הם הערובה הבטוחה לקיום כלל ישראל בגלות.

יבנה וחכמיה היא בית המקדש של הגלות, עליה אמרו חז"ל (מגילה כ"ט ע"א) "ואהיה לכם למקדש מעט בכל מקום אשר תבואו שמה, אלה בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל". יבנה וחכמיה היא מקום השראת השכינה, ובחרבן הבית נטלה השכינה את מקל נדודיה וגלתה לה מבית המקדש ליבנה, ומשם לבתי כנסיות ובתי מדרשות, כי אין לנו שיור רק התורה הזאת. והוא שאמרו חכמים (ברכות ח' ע"א) "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה".

וכך לאורך כל הדורות לא מצאנו חיזוק ונוחם לצרותינו אלא בתורה ותלמודה. כאשר הצרות תכפו זו את זו, כאשר הצער, היגון והפחד השתרגו ועלו ואיימו להכריע אותנו, רצנו לבית המדרש למקדש מעט ובתורה הקדושה מצאנו עוגן ומפלט ותעצומות נפש.

פוק חזה מנפלאות הזוה"ק במעשה דרבי אליעזר ורבי עקיבא.

הנה איתא בסנהדרין (ס"ח ע"א)

"כשחלה רבי אליעזר נכנסו ר' עקיבא וחבריו לבקרו… אמר להם למה באתם א"ל ללמוד תורה באנו א"ל ועד עכשיו למה לא באתם א"ל לא היה לנו פנאי אמר להן תמיה אני אם ימותו מיתת עצמן אמר לו ר' עקיבא שלי מהו אמר לו שלך קשה משלהן".

ותמהים אנו לדעת איך הגיב רבי עקיבא בן יוסף לבשורת האיוב שניבא רבי אליעזר על מותו ועל מות חבריו הקדושים, אך הגמ' סתמה ולא פירשה.

אך מה שסתמו בתלמוד הבבלי פירשו בזוהר (זוה"ק וירא דף צ"ח ע"ב):

"תנו רבנן כשחלה רבי אליעזר הגדול ההוא יומא ערב שבת הוה… עאלו חכימי דרא למבקר ליה. אוליט להו (קילל אותם) על דלא אתו לשמשא ליה (על שלא באו לשמשו כל אותה תקופה) דתנינן גדולה שמושה יותר מלמודה. עקיבא עקיבא למה לא אתיתא לשמשא לי (למה לא באת לשמשני) אמר לו רבי לא הוה לי פנאי. ארתח (כעס) אמר אתמהה עלך אי תמות מיתת עצמך. לטייה דיהא קשה מכולהון מיתתיה (קיללו שמתתו תהיה קשה משל כולם). בכי רבי עקיבא ואמר ליה רבי אוליף לי אורייתא".

"אוליף לי אורייתא" מבקש רבי עקיבא. רבי למדני תורה זועק הוא בסערת נפש והמיית לב, כי הם חיינו ואורך ימינו, רק בדברי תורה מתנחמים אנו ומתחזקים נגד נחשולי הזמן ועוצם מדת הדין.

"זאת אשיב אל לבי על כן אוחיל".