מנחת אשר | בענין איסור אכילת גיד הנשה

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה" (בראשית ל"ב ל"ג).

הנה לא מצינו בשאר מאכלות אסורות טעמא דקרא וטעמי המצוה, כמו בל"ת דגיד הנשה שפירשה תורה "על כן לא יאכלו בנ"י את גיד הנשה", וצ"ב בטעמא דמילתא.

ובפשט הכתוב מצינו ג' דרכים בדברי רבותינו הראשונים:

א. זכר לנס. כתב הרשב"ם בפירושו עה"ת וכ"ה בפירוש הרד"ק שמצוה זו זכר לנס שנעשה ליעקב אבינו.

וחידוש כפול ומכופל יש בפירוש זה. א. כל זכר לנס שמצינו במקומות אחרים הוי במצות עשה, ככל המצוות שהם זכר ליציאת מצרים כגון מצה ומרור וסיפור יצאת מצרים, וכן בזמנים דרבנן כמו מקרא מגילה בפורים והדלקת נר חנוכה, ולא מצינו זכר לנס בלאו ובשב ואל תעשה. ב. לא מצינו זכר אלא לנסים שנעשו לכלל ישראל ולאומה כולה, ולא זכר לנס שנעשה ליחיד. אך באמת אין בזה תימה, דשונה אבינו יעקב מכל יחיד שהוא, דהלא יעקב הוא ישראל, וישראל הוא יעקב, וידוע מספרים הק' ומזוה"ק שיעקב הוא שורש נשמות ישראל, וכל מה שאירע בו יצירה היא לכל הדורות, וכמאבק בין יעקב לשרו של עשו שנוגע לכל ישראל לדורותיהם, (עיין ברמב"ן בריש פרשתן), ואכמ"ל.

ב. קנס. כן כתב בחזקוני שבני יעקב נקנסו על שהניחו את יעקב אביהם לבדו והביאוהו לידי סכנה, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.

ופירוש זה אינו אלא לפשוטו של מקרא, וכאילו לבני יעקב לבדם דיבר הכתוב, ואין בזה כדי לפרש את הל"ת לדורות עולם.

ג. חיזוק לדורות, וכמ"ש בספר החינוך (מצוה ג'), ועיין לקמן.

אך לפי כל הדרכים, אפשר דכיון דכל עיקר איסור גיד הנשה חידוש הוא, דהלא עץ הוא והתורה אסרתו (חולין צ"ב ע"ב), פירשה תורה את טעם האיסור, דאעפ"י שכל שאר מאכלות אסורות לא נאסרו אלא כשיש בהם הנאת אכילה, גיד הנשה אסרה תורה אעפ"י שאין בה בנותן טעם, כדי שנזכור את המאבק בין יעקב לשרו של עשו.

טעם ודרך אכילה בגיד הנשה ובשאר מאכ"א

בחולין (צ"ו ע"א) איתא במתני': "האוכל מגיד הנשה כזית סופג ארבעים". וכן כתב הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פ"ח ה"ב): "האוכל מגיד הנשה הפנימי ממקום שעל הכף לוקה, ואם אכל מחלבו או משאר הגיד הפנימי או מכל החיצון מכין אותו מכת מרדות, וכמה שיעור אכילה כזית".

והנה נחלקו תנאי ואמוראי בחולין (צ"ט ע"ב וק' ע"ב) אם יש בגידין בנותן טעם או לא, וקי"ל כמ"ד דאין בגידין בנותן טעם, וכן פסק הרמב"ם (פט"ו מה' מאכלות אסורות הלכה י"ז), וא"כ אין בגיד הנשה טעם ואין הנאה באכילתו, וכמ"ש שם (צ"ב ע"ב) "עץ היא והתורה חייבה עליו".

ובפסחים (כ"ד ע"ב) איתא, אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך אכילתן, לבד מבשר בחלב וכלאי הכרם דחייבין עליהן אף אם אוכלן שלא כדרך אכילתן דלא כתיב בהו לשון אכילה, וכן פסק הרמב"ם (פי"ד מה' מאכ"א הלכה י' – י"א), וכתב ג' אופנים בשלא כדרך אכילה: א. המחה את החלב וגמאו כשהוא חם עד שנכוה גרונו הימנו. ב. אכל חלב חי. ג. עירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך מאכל אסור ואכלו כשהוא מר. בכל אלו האופנים אינו לוקה לפי שלא אכל כדרך אכילה דלא נהנה באכילתו. [וכן כתב הרמב"ם (פ"ה מה' יסודי התורה ה"ח) דמאכל שאין בו הנאה לחיך לא מקרי דרך אכילה ושרי להאכיל לחולה אף שלא במקום סכנה דבר איסור אם עירב בו דבר מר ואין נהנה באכילתו].

וא"כ צ"ב ביסוד איסור אכילת גיד הנשה, דהא פסקינן דאין בגידין בנותן טעם והאוכלו אין נהנה הימנו והוי שלא כדרך אכילה דאין בו איסור תורה, וביותר צ"ב דהא בגיד הנשה כתיב לשון אכילה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", וכל היכא דכתיב לשון אכילה בעינן אכילה באופן שנהנה האוכל הימנו כנ"ל.

ובאמת מצאנו ג' אוכלין נוספין דלוקין עליהם אף דליכא הנאה באכילתן:

א. שאור, דאין בו טעם ואין הנאה באכילתו וכמבואר בביצה (ז' ע"ב) לדברי בית הלל דשאור אינו ראוי לאכילה, ואפ"ה יש בו איסור אכילה.

ב. חמץ נוקשה, דכתב רש"י בפסחים (מ"ג ע"א) דאינו ראוי לאכילה, ולדעת רבי אליעזר האוכל חמץ נוקשה בפסח עובר בלאו דכל מחמצת לא תאכלו אף דלא נהנה באכילתו.

ג. עצים ולבונה שנטמאו, דסברי רבנן בזבחים (מ"ו ע"ב) דאסורין באכילה דילפינן מ"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגו'" וודאי ליכא הנאה באכילתן ואפ"ה לוקין עליהן.

ובכל אלו כתיב בהו לשון אכילה כמבואר בגיד הנשה, וגם בשאור ובנוקשה ובעצים ולבונה כתיב לשון אכילה כנ"ל, ואפילו הכי מחייבינן בכל אלו אף שלא נהנה באכילתן.

ויש בהבנת דבר זה ג' דרכים, ונבארם.

גזירת הכתוב לאסור אכילה אף היכא דאינו דרך אכילה

הדרך הראשונה שיש לדון בזה, דשאני ד' דברים אלו דגזירת הכתוב הוא דחייבין עליהם אף דאינו דרך אכילה וחידשה תורה דלוקין עליהם. ומצינו כעי"ז באכילת מרור אף דאין נהנה באכילתו מ"מ יש מצוה באכילתו משום דבהכי קפיד רחמנא לאכול דבר שאין נהנה בו, והארכתי בזה במנחת אשר למס' פסחים (סי' מ"ט), וה"ה בכל אלו גזיה"כ הוא דחייב אף בלא הנאה.

ובפרי מגדים (פתיחה כוללת להל' פסח ח"ב פ"ב סי' ב') כתב דאכן אכילת גיד הנשה אינה כדרך אכילה, ומ"מ חידוש הוא שחידשה תורה דחייב, ולפי"ז חידש שם דאם מחמת דבר אחר הוי שלא כדרך אכילה [כגון שעירב בו דבר מר או שאכלו חי או שאכלו חם עד שנכוה גרונו, וכמש"כ הרמב"ם (שם פי"ד הי"א) דאופנים אלו חשיבי שלא כדרך] אינו חייב על אכילתו.ודבריו טעונים ביאור דמאי שנא אם יש סיבה אחת שאין נהנה בו מחמת עצמותו או דהוסיף סיבה חיצונית נוספת, הא כיון דחייבה תורה אף דלא נהנה ולא אכל כדרך אכילה אין זה משנה כמה סיבות יש בו שאין נהנה, ודומיא דהעושה מלאכה בשבת לחולה, דצריך לעשות כלאחר יד, דאין בו נפק"מ אם עושה בשינוי אחד או בכמה שינויים דלא אסרה תורה אלא באופן שעושה המלאכה כדרכה ואם שינה פטור [ועיין בזה במנחת אשר לשבת במכתבים סי' ט"ו], וה"ה במאכלות אסורות לא נאסר אלא א"כ אוכל בדרך אכילה ונהנה באכילתו וכל היכי דלא נהנה אינו לוקה, ובגיד הנשה וכדו' דחידשה בהן תורה דחייב אף דאין באכילתו הנאה, גם אם יערב בו דבר מר ילקה דהרי לא בעינן הנאה באכילתו כלל וא"כ מה לן מאיזה טעם הוי שלא כדרך אכילה, וצ"ע בכוונת דבריו.

ונראה לבאר עפ"י מה שיש לחקור בכל פטור שלא כדרך אכילה אם הוי משום דאין מעשה אכילה נחשב אלא אם כן נעשה כדרכו, וכעין פטור מעשה כלאחר יד בשבת, וכעין מה שמבואר בשבועות (י"ז ע"ב) דהנכנס לבית מנוגע דרך אחוריו אין זה ביאה וה"נ באכילה, או שמא הוי פטור בחפצא דלא אסרה תורה אלא הנאת אכילה גמורה ולא כשלא נהנה באכילתו, וכך נראה לכאורה ממה שכתב הרמב"ם בסהמ"צ (ל"ת מצוה קפ"ז) דבכל מאכלות האסורות לא מעשה האכילה אסרה תורה אלא הנאת האכילה, דלפי"ז נראה דאין קפידא במעשה האכילה של הגברא שיהיה כדרכו כיון שאינו אלא תנאי ולא עצם החטא, אלא דלא אסרה תורה אלא כשאוכל ומפיק מאכילתו את מירב ההנאה כדרכן של בני אדם ולא כשאוכל שלא כדרך אכילה, וכך יש לדייק לכאורה מלשון הרמב"ם (פי"ד הי"א ממאכ"א) שכלל בהלכה אחת דין שלא כדרך אכילה ודין נבילה שהסריחה עי"ש. וע"ע במרדכי פסחים (אות תקמ"ה) שכלל שלא כדרך אכילה בהדי דין אפר הנשרפין והרי שני הלכות אלה נבילה שהסריחה ואפר הנשרפין ודאי בחפצא הן ולא במעשה האכילה, ונראה מזה דגם פטור דשלא כד"א הוי בחפצא דאין זה הנאת אכילה שאסרה תורה, ודו"ק.

ולפי"ז נראה, דאף בהני ד' מאכלות לא אסרה תורה מעשה האכילה אלא הנאת האכילה, דהיינו אף דבגיד הנשה וכל הני ליכא הנאה כשאר מאכלים, מ"מ לא חייבה התורה אלא כשאוכל ונהנה הימנו מירב הנאתו האפשרית, וזה כשאוכלו כמו שהוא, אבל כשמערב בו דבר מר ואף ההנאה הפחותה שבו ליכא, בזה לא חייבה תורה, ואינו דומה למלאכת שבת דשם אסרה תורה מעשה המלאכה ואם שינה ולא עשה כדרכו אינו חייב וא"כ בזה ליכא שום נפק"מ אם עושה שינוי אחד או כמה שינויים דלעולם פטור דלא עשה כדרך המלאכה, משא"כ במאכלות אסורות דהנאה אסרה תורה ולא מעשה האכילה, אינו מתחייב אלא א"כ נהנה מירב ההנאה האפשרית במאכל זה ואף דאינו אלא הנאה מועטת.

ולפי"ז מובנת שיטת הפמ"ג דאם הוסיף דבר מר במאכלים אלו אינו לוקה.

איסור אכילה בדבר שיש בו הנאה מועטת

הדרך השניה שיש לדון בענין זה, דהנה בעיקר הדברים נראה דיש לחלק בין גיד הנשה למאכלים הנ"ל, ולא יקשה מידי הא דהקשו בגיד הנשה הלא אין זה דרך אכילה ואמאי לוקה, דהנה כבר תמה הרשב"א (חולין צ"ב ע"ב) בפלוגתא הנ"ל אי יש בגידין בנותן טעם או לא, דהלא בהלכות תערובת (יו"ד סי' צ"ח ס"א) נפסק דכל היכי שנתערב מין בשאינו מינו יטעמנו עכו"ם דסמכינן על דבריו במסיח לפי תומו אם יש בו בנותן טעם, וה"נ בגידין נסמוך על עכו"ם אם יש בהם טעם, ולא מסתבר למימר דנחלקו אמוראי במציאות אם יש בו טעם או לא.

וכתבו המטה יהונתן (יו"ד סימן ק' ס"ב) והחות דעת (שם ס"ק ז'), דודאי יש בגידין טעם אלא הוי טעם קלוש ובזה נחלקו אי שייך לאסור התבשיל בטעם קלוש זה של איסור, ומדויק כן בלשון רש"י בפסחים (כ"ב ע"א) דכתב למ"ד יש בגידין בנותן טעם "טעם בשר" והיינו דודאי יש טעם בגידין אלא דבעינן טעם בשר וכיון דהוי טעמא קלישתא בזה נחלקו אמוראי, וע"ע בדברי הרשב"א בחולין (שם) דמשמע נמי כדרך זה, וא"כ נראה דשפיר מיקרי דרך אכילתו אף דאינו אלא הנאה מועטת ולכך לוקין עליו. ואפשר דאף בחמץ נוקשה יש טעם כלשהו ולכך חייב באכילתו, אך עדיין צ"ב משאור וצריך ליישב באחד מהאופנים הנ"ל.

[ובעיקר הקושיא בגיד הנשה שיבדקו אם יש בו טעם או לא, הנה מצינו כעי"ז בירושלמי חלה (פ"א הל' א', דף ב' ע"ב) שנחלקו בקרמית אם בא לידי חימוץ והקשו: "ויבדקוה, על עיקר בדיקתה הן חולקין, ריב"נ בדקוה ומצאוה שבאה לידי חמץ, ורבנין אמרי בדקוה ולא מצאו שבא לידי חמץ", וכעין זה אפשר בנידון דנן, ועי"ש עוד שאמרו "שאין חימוצו ברור", וזה כעין דברי האחרונים הנ"ל בגיד הנשה עי"ש, ודו"ק בכל זה כי קצרתי].

ומתחילה חשבתי דאין דין שלא כדרך אכילה אלא כשהאדם מצטער באכילתו, וכמו ג' אופני שלא כדרך אכילה הנ"ל שכתב הרמב"ם, אבל כשאין טעם במאכל אבל אינו מצטער בו אין זה בכלל שלא כדרך אכילה, אך שוב שמתי אל לבי את לשון הרמב"ם (פ"ה מיסוה"ת ה"ח) דכל שאין בו הנאה לחיך הוי שלא כדרך אכילה, אך מ"מ נראה דבגיד הנשה יש בו הנאה מסוימת וטעמא קלישתא כנ"ל.

אינו לוקה אלא אם כן תיקן טעמו בתבלינים

הדרך השלישית בענין זה, דלכאורה נראה, דאפשר דבכל הני מאכלות אסורות שאין בהם הנאה בשעת אכילתן, אינו לוקה אלא א"כ תקנן בתבלינים או עירבן במאכל אחר עד שיהיה ראוי לאכילה. ודרך זו נקט החזו"א (או"ח סי' קט"ז אות ב') דהא דלוקה כשאכל גיד הנשה היינו דווקא כשערבו במינים אחרים או תיקנו בתבלינים עד דהוי ראוי לאכילה, אבל כשאוכלו כמות שהוא כיון דאינו ראוי לאכילה באמת אין לוקה עליו. אלא שבנוגע לגיד הנשה הדברים צע"ג דא"כ מאי קמ"ל עולא דגיד הנשה עץ הוא ואעפ"כ חייבה תורה עליו, הא אינו חייב אלא כשעירבו במנים אחרים והשתא שוב אינו כעץ ולכך שפיר יש לו להתחייב.

וביאור הדבר פשוט בהקדם יסוד ברור דבדין הנאת אכילה ישנם ב' דינים:

א. בגברא. היינו שאינו חייב עד שיאכלנו כדרך האוכלין והיכא דהוי שלא כדרך אכילה פטור, וכמש"כ הרמב"ם (שם י"ד י'-יא') וז"ל: "כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהן עד שיאכל אותם דרך הנייה כיצד הרי שהמחה את החלב וגמאו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו, או שאכל חלב חי, או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכל כשהן מרין הרי זה פטור". ובכל הנ"ל אין החסרון בעצם המאכל שאינו ראוי לאכילה אלא באופן אכילתו.

ב. בחפצא. היינו דהחפצא עצמה אינה ראויה לאכילה, וכמש"כ הרמב"ם שם "או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור". ומקור הלכה זו מדברי הגמ' בעבודה זרה (ס"ז ע"ב): "דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה, שאין ראויה לגר אין קרויה נבילה", ובדין זה פקע שם האיסור מהחפצא דהשתא לאו נבילה היא.

וכתב החוות דעת (יו"ד סי' ק"ג ס"ק א') דהיכא דעירב במאכל דבר מר וביטלו מתורת אוכל וחזר ותיקנו בתבלינים עד ששוב נעשה ראוי לאכילה לוקה על אכילה זו, אך אחר שהסריח והבאיש ובטל מתורת אוכל אף דחזר ותיקנו אין לוקה עליו דהשתא הא ליכא חפצא דאיסור כלל.

ונראה דזה חידוש התורה בגיד הנשה דנהי דהוי כעץ בעלמא, ומ"מ אסרתו תורה, אלא דס"ל להחזו"א דאינו אלא כאיסור דעלמא, ומלקי לא לקי עד דאכלו כדרך אכילה.

סוף דבר יש בזה ג' דרכים:

א. גזירת הכתוב דחייב אף שלא כדרך אכילה ובהכי חייביה רחמנא.

אך צ"ע בדרך זה דהלא בכל מקום דכתיב לשון אכילה באיסורין אינו חייב אלא בדרך אכילה כמבואר.

ב. באמת יש בגיד הנשה טעם מסויים אלא דהוי טעמא קלישתא, אך מ"מ אין זה בכלל שלא כדרך אכילתו.

אך בדרך זה יש לפקפק דיותר נראה מלשון הגמ' "עץ הוא" שאין בו טעם כלל ואין בו הנאה לחיך כל עיקר.

ג. הנראה עיקר לענ"ד דכל החידוש דגיד הנשה אינו עצם האיסור אף שאין בו טעם כלל ואינו בתורת אוכל מ"מ חידשה תורה דהוי חפצא דאיסורא, אבל באמת אינו חייב אלא א"כ אכלו כדרך אכילה כגון שתיקנו בתבלינים או שבישלו ביחד עם בשר ותבשיל וקיבל טעם עד שראוי לאכילה.

ולדרך זו וכן לדברי הפמ"ג יבואר הא דשנינו (חולין ל"ו ע"ב): "'והבשר' לרבות עצים ולבונה, עצים ולבונה בני אכילה נינהו, אלא חיבת הקודש מכשרא להו ומשויא להו אוכל". ולכאורה התם ודאי אינו דרך אכילה [ודוחק לומר בזה כמו שכתבתי לבאר בגיד הנשה דבאמת יש בו טעם מסויים] ומ"מ חייב, וע"כ אי כדברי הפמ"ג דאע"פ שאינו כדרך אכילה מ"מ חידוש הוא שחידשה תורה, או דנימא כמו שכתבתי לעיקר כדברי החזו"א דאינו לוקה אלא כשעירבו ונעשה ראוי לאכילה.

אכילת בשר חי

הנה ברמב"ם הנ"ל כתב באחד מהאופנים דשלא כדרך אכילה אם אכל חלב חי, ולכאורה הוא הדין לגבי האוכל בשר חי דפטור אף הוא מפני שאינו דרך אכילה דהרי אין נהנה ממנו דומיא דחלב חי, ובמנחות (צ"ט ע"ב) תנן דיוה"כ שחל להיות בע"ש ובעינן למיכל שעיר מוספי יוה"כ בליל שבת וכיון דלא היו יכולים לבשלו היו הבבלים אוכלים אותו כשהוא חי, והקשו בהגהות רש"ש והבית הלוי בשו"ת (ח"ג סי' נ"א אות ד') והלא אכילת קדשים מצוה היא ואיך קיימו המצוה באכילה זו כיון שאינו כדרך אכילתן דומיא דחלב חי. ויש שחילקו בין בשר חי לחלב חי, אך לא מסתבר לחלק דמ"ש חלב או בשר דאינו כדרך אכילה, ועיין ביאור הלכה (סי' תרי"ב ס"ו) שכתב דבשר חי ראוי לאכילה ולא הביא את הסוגיא במנחות, וצ"ע.

ונראה לכאורה דהא דאכלוהו הבבלים חי לאו משום מצות עשה דאכילת קדשים אלא שלא יבואו לידי נותר ובאמת לא קיימו בזה מצוה, והדברים מפורשים בדברי התוס' שם (ק' ע"א ד"ה ששונאין) דאכלוהו חי שלא יבא לידי נותר, דלכאורה קשה אמאי לא כתבו התוס' דאכלוהו כדי לקיים מצות עשה דאכילת קדשים, אלא נראה דבאמת אין בזה מצות אכילה כיון שאין זה דרך אכילה אלא אכלוהו שלא יבוא לידי נותר, אך צ"ע בלשון התוס' שם דהזכירו אותם לגנאי משום שגם כל השנה אכלום חי ומחזי כרעבתנותא, משמע דבאמת קיימו מצות אכילת קדשים וכל פגמם היה במה דמחזי כרעבתנותא וצ"ע בזה עדיין, [ובגוף הענין אם צריך גם באכילת מצוה שיהא כדרך אכילה ידוע שנחלקו בזה התורת חיים (חולין ק"כ ע"א ד"ה לחם עוני) והנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' ל"ה), והחתם סופר סתר דבריו בזה דבהגהות לאו"ח (סי' תע"ג) כתב דצריך דרך אכילה באכילת מצוה ובחי' סוגיות כתב כשיטת התו"ח דלא צריך ואכמ"ל, והארכתי בזה בתשובות].

הנה חידוש גדול כתב הפרי מגדים (יו"ד סימן ס"ה מש"ז סק"ד) דאין חיוב באכילת גיד הנשה אלא אם כן אכלו בבת אחת ואין בו צירוף שיעור תוך כדי אכילת פרס. ויסוד הדברים לפי המבואר בחולין (ק"א ע"ב) דאין באבר מן החי צירוף תכא"פ ואינו חייב אא"כ אכלו בבת אחת כיון דחידוש הוא, ופרש"י דבעלמא אינו חייב על גידין ועצמות והכא חייב, וכתב הפרי מגדים דק"ו הדברים בגיד הנשה דכל כולו אינו ראוי לאכילה משא"עכ באבר מן החי שגידין ועצמות מצטרפות לבהדי בשר שראוי לאכילה, עי"ש.

ומתוך כך חידש חידוש ע"ג חידוש, דבגיד הנשה אין חצי שיעור אסור מה"ת, דכיון דכל איסור חצי שיעור אינו אלא משום דחזיא לאיצטרופי, וכל שאין בו צירוף תכא"פ לא חזיא לאיצטרופי ואין בו איסור חצי שיעור, עי"ש. (ובענין גדר חזי לאיצטרופי בחצי שיעור, עיין מה שכתבתי במנחת אשר ויקרא סימן י"ד).

והנה כל דבריו אינם אלא לפרש"י שם, אך התוס' כתבו לפרש את דברי הגמ' בדרך אחר, עי"ש.

אך אי בדידי תליא נראה דאף לשיטת רש"י אין לדמות גיד הנשה לאבר מן החי, ועיקר החידוש באבר מן החי שגידין ועצמות מצטרפים לכזית, ויש סברא לומר שאינם מצטרפין להשלים את הכזית אלא אם כן אוכלן בבת אחת ביחד ממש ולא בזה אחר זה, דאז מה שאינו ראוי לאכילה בטל וטפל לבשר הראוי לאכילה משא"כ כשאכלן בזה אחר זה, משא"כ בגיד הנשה שכולו אינו ראוי למאכל ואעפ"כ אסרה תורה, מה סברא יש לומר שצריך לאכלו דוקא בבת אחת ללא צירוף, ועדיין צ"ע.

על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה" (פרק ל"ב פסוק ל"ג).

הן מאכלות אסורות מן החוקים המה שטעמם לא נתפרש בתורה, חקים חקקתי גזירות גזרתי ואין לך רשות להרהר אחריהם, ומכל המאכלות האסורות שבתורה לא מצינו אלא אחת שטעם איסורה מפורש בתורה, והיא מצות ל"ת דגיד הנשה שנאמר בה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה". ויש לעיין אפוא בכוונת התורה בטעם מצוה זו.

ושלש דרכים מצינו בדברי רבותינו הראשונים:

א. כתב הרשב"ם בפירושו עה"ת:

"על כן לא יאכלו – לזכרון גבורתו של יעקב ונס שעשה לו הק' שלא מת".

וחידוש יש בדבריו דלא מצינו בשום מקום זכר לנס שהוא בל"ת, ולעולם זכר לנס אינו אלא בקום ועשה כגון סוכה מצה ומרור, וכן נר חנוכה ומקרא מגילה מדברי קבלה ודברי סופרים.

ב. כתב החזקוני:

"בדין הוא שיש לקנוס ולענוש בני ישראל מאכילת גיד הנשה שהניחו את אביהם הולך יחידי".

וגם דבריו חידוש הם דלאו זה לדורות נאמר משום קנס לבני יעקב.

ג. כתב החינוך (מצוה ג'):

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו".

בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם – ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.

ובזוה"ק איתא:

"… ולקבל שס"ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא"ל, דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב"ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה)".

(תרגום לשונו) – "… וכנגד שס"ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא"ל, שהוא אחד מאותם שס"ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה "את" לרבות תשעה באב ("את" ר"ת "אב תשעה" – כן כתב האר"י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א'), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב"ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה".

יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי"ד החינוך.

ויתירא מזו מצינו בסדר הדורות (אלף השלישי) שהמאבק בין יעקב ושרו של עשו היה בתשעה באב, וכ"כ בדרשות החת"ס (סוכות), והדברים נפלאים.

כי דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד' וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש – וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול – לא הורשה לעשות כן.

לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה – ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?

– ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו – ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א"ל הקב"ה – אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו … משם אורידך נאום ד'. אפשר ולא גילה הקב"ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב"ה הבטיחו במה הוא נופל.

בסולם יהיה עשו יורד – סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: "סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו".

ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים:

"סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני".

בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם – ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו – כשזה קם זה נופל.

עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?

כתב בעל האור החיים:

"יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח') כי ד' גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?

אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב".