קבלת תענית ונדרי צדקה

"לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה" (ל' ג').

"אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית ואי יתיב מאי אמר רבה בר שילא דמי למפוחא דמליא זיקא אימת מקביל ליה רב אמר במנחה ושמואל אמר בתפלת המנחה" (תענית י"ב ע"א).

"אמר שמואל כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית. במוס' עבודה זרה (דף לד.) כתב ה"ר יהודה בשם ר"ת ז"ל אם בדעתו להתענות מאתמול ולא קבל עליו במנחה אך בלבו היה להתענות מאתמול אלא שלא הוציאו מפיו מיקרי שפיר תענית דהוי בכלל נדיב לב כדאמר בפ' ג' דשבועות (דף כו:) דאם גמר בלבו אע"פ שלא הוציאו בשפתיו מועיל. ואף ע"ג דקאמר התם דלענין שבועה לא מהני גמר עד שמוציא בשפתיו דכתיב לבטא בשפתים מסתברא דכל עניני נדר ילפינן מהדדי דהא גבי צדקה דרשינן מוצא שפתיך תשמור ומועיל גמר בלבו וה"ה גבי תענית והא דבעיא קבלה בתפלת המנחה לכתחלה הוא דבעיא הכי ולישנא דהגמרא לא משמע הכי מדקאמר כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית משמע שאין שם תענית עליו כלל להתפלל ענינו ולצאת ידי נדרו ונ"ל דראיית ר"ת לא היתה אלא למי שהרהר קבלת תענית בלבו בתפלת מנחה ולא הוציאו. מדהביא ראיה מנדיב לב ומצדקה דמחשבת הלב הוי כאילו הוציאו בפיו אבל לא עדיף הרהור שיוצא כל היום יותר מהוצאת פיו ואם הרהר בשעת תפלה לענין זה ראייתו טובה ונכוחה וקרינא ביה שפיר קבלה עליו" (רא"ש תענית פ"א סימן י"ג).

הנה מלישנא דקרא "ככל היוצא מפיו יעשה" משמע לכאורה דכשם שאין שבועה אלא בביטוי שפתיים, וכמבואר במסכת שבועות (כ"ו ע"ב), כך גם אין נדר אלא בביטוי שפתיים, וכך משמע מכל המקראות בפרשה זו "מבטא שפתיה", "מוצא שפתיה". אך בדברי ר"ת שהביא הרא"ש משמע לכאורה דנדר חל אף בקבלה בלב ולא בעינן ביה ביטוי שפתיים, וכ"ה בתוס' עבו"ז ל"ד ע"א בשם ר"ת. אך באמת נחלקו הפוסקים בכונת הרא"ש, ונבאר.

הנה כתב בשו"ע או"ח (סימן תקס"ב ס"ו) לגבי קבלת תענית "ואם לא הוציא בפיו אם הרהר בלבו שהוא מקבל תענית למחר הוי כקבלה, והוא שיהרהר כן בשעת מנחה". והקשו האחרונים מהמבואר בחשן משפט (סימן רי"ב ס"ח) "קנה קרקע אדעתא שיעשנו הקדש ולא הוציא מפיו כלום י"א דכיון שגמר בלבו לתת לצדקה חייב ליתן ויש מי שאומר דאע"ג דכתיב כל נדיב לב עולות חולין מקדשים לא ילפינן והאידנא כל הקדש יש לו דין חולין שאין הקדש עתה לבדק הבית ואינו אלא לצדקה הילכך כל שלא הוציא בשפתיו אינו כלום". והרי כלל גדול בידנו דכאשר השו"ע מביא שתי שיטות בשם יש אומרים עיקר ההלכה כשיטה שניה, וכך יש ללמוד מדבריו ביו"ד סימן רנ"ח סעיף י"ג שם סתם דצריך אמירה בנדרי צדקה ולא הביא כלל מי שחולק בזה, עי"ש.

הרי דעת השו"ע דלא מהני קבלה בלב אף בנדרי צדקה וכ"ש בנדרי איסור ולכאורה דבריו סותרים אלה את אלה.

ובאמת משמע מדברי הרא"ש שדעת ר"ת דאף בנדרי איסור מהני קבלה בלב שהרי כתב דכיון דלגבי נדרי הקדש למדו מ"כל נדיב לב עולות" דמהני אף בלב וכמבואר בשבועות (כ"ו ע"ב) כל עניני הנדרים למדים זה מזה. ומשמע מדבריו דלא בעינן ביטוי שפתיים אלא בשבועה ושאני נדר משבועה לענין זה. וכך כתב המרדכי (תענית סימן תרכ"ג) "ומורי הר"ף אומר דסגי במחשבה ולא בעי הוצאה בפה כי אם גבי שבועה דכתיב ובטא בשפתיים" וכן כתב בבהגר"א בחו"מ שם ס"ק כ"ג דלשיטת הרא"ש "כל נדר הוי בכלל כל נדיב לב".

והרמ"א ביו"ד ובחו"מ שם נקט דמחשבה מהני בנדרי צדקה אך לא בנדרי איסור, אך בטור ובשו"ע מבואר שם דאף בנדרי צדקה לא מהני וצריך לחלק בין נדרי תענית לנדרי צדקה.

וכבר כתבו בזה הלבוש (סימן תקס"ב ס"ו) והט"ז (סימן תקס"ב ס"ק ח') דכיון שתענית דומה לקרבן שהרי המתענה מקריב להקב"ה את חלבו ודמו הנמעט בצומו, דינו כדין נדרי הקדש ומהני אף בלב, עי"ש.

ובאמת צריך לחלק בין נדרי צדקה לנדרי תענית גם כדי ליישב את שיטת הרא"ש, דהלא בשו"ת הרא"ש (כלל י"ג ס"א) כתב להדיא דכיון דאין הקדש בזמן הזה ונדרי צדקה אינם הולכין לבדק הבית אלא לצרכי מצוה שהם חולין אין למדין חולין מקדשים וכמ"ש בשבועות שם (כ"ו ע"ב) ולכאורה סתר את מש"כ במסכת תענית, וע"כ דשאני תענית מצדקה.

והנה הט"ז הוכיח כדרכו בהבנת דברי הרא"ש מדברי הרא"ש עצמו בתענית שם (סימן ט"ז) בשם הראב"ד דיכול לפדות תענית יחיד בממון אם מצטער הרבה בתעניתו דכל גדר התענית כאילו מנדב חלבו ודמו לגבוה ולפיכך יש בה פדיון, והרא"ש חלק עליו דשאני תענית שאין לו פדיון ופרעון אלא בגופו ולא בממונו. אך מ"מ משמע מכל דבריו דאכן נקט דתענית הו"ל כקרבן, ומשו"כ הוי בכלל "כל נדיב לב עולות", עי"ש.

והנה כתב הרא"ש בריש נדרים לגבי מה דמבואר שם דידות נדרים כנדרים " ואע"ג דגמר בלבו לנדור אי לאו דחשבינן ליה כאילו הוציא בשפתיו לא הוי נדר כדאמרינן בפ"ג בשבועות (כ"ו ע"ב) אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו".

ומבואר להדיא בדברי הרא"ש דאין בין נדר לשבועה בהלכה זו וגם בנדר צריך להוציא בשפתיו ולא כפי שכתב בבהגר"א בדעת הרא"ש דבכל נדר מהני קבלה בלב.

והנה רבים מן האחרונים הבינו כונת הרא"ש דזה גופא החידוש בידות נדרים דהוי כנדרים דאי לאו דידות הוי כאילו הוציא בשפתיו לא היה מהני מצד כונת הלב, דבנדר צריך ביטוי שפתיים. והקשו לפי"ז ממה דאיבעי' לן (שם ז' ע"א) אם יש יד לצדקה והלא בצדקה מהני קבלה בלב וא"כ למה צריך בכלל דין יד תיפ"ל דמהני מדין קבלה בלב.

אמנם לשיטת הרא"ש לק"מ דהרי נתבאר לעיל דגם בצדקה ס"ל דלא מהני קבלה בלב אלא בקבלת תענית בלבד. אך עדיין תקשה לדעת הפוסקים והראשונים דבאמת מהני קבלת הלב בצדקה כמבואר לעיל.

ומצינו בזה שתי דרכים.

א: בשיט"מ שם כתב דאם הוציא בשפתיו לשון שאינו מתוקן הו"ל ריעותא בגמירות הדעת ואילולי דין התורה דידות נדרים כנדרים לא היה מהני מצד קבלה בלב וגמירות דעת. (ועיין גם בחזון איש אהע"ז (ל"ח ז') שכתב כעין שורש דבריו והארכתי בזה במק"א).

ב: בקרן אורה (נדרים ב' ע"א) כתב דלא מהני קבלה בלב אלא כאשר האדם גמר בלבו שיחול הנדר ע"י מחשבת הלב, אבל בכל דבר דמהני במחשבה אם הוציא בפיו אין הדבר תלוי אלא במוצא פיו אם דיבורו לוקה בחסר לא מהני כלל, עי"ש.

וכבר כתב כדבריו בטורי אבן חגיגה (אבני שהם י' ע"א).

ובעיקר ענין זה, לענ"ד אין כל הכרח מדברי הרא"ש דכונתו דבכל דבר שחל במחשבת הלב אכן לא צריך דין יד, ובאמת אפשר דגם לשיטתו יש אמת וצדק בשתי דרכים אלה, ואין כונתו אלא לבאר האמת דאין הנדר חל אלא בביטוי שפתיים ולא במחשבת הלב, ומשו"כ לולי שחידשה תורה דין ידות נדרים לא היה הנדר חל ע"י לשון חסר אף אם היה האדם מתכוין להחל את הנדר בדיבור זה, ודו"ק בכ"ז.

ב

והנה מבואר בנדרים (ח' ע"א) דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשי', והאומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. ונחלקו הראשונים שם אם הוי נדר גמור לחיוב מלקות או שמא אינו לוקה אם עבר על נדרו ולא מהני אלא לזרוזי נפשיה, ודנתי בזה בחי' למס' נדרים.

ויש לעיין בנדרי מצוה אם מהני במחשבה, והאם נדרים אלה דומין לנדרי צדקה או לנדרי תענית.

ובשו"ת חת"ס (שו"ת אהע"ז ח"ב סימן ק"א, וכן בהגהות שו"ע יו"ד סימן רכ"ב, ובתורת משה מהדורא רביעאה בריש פרשת מטות) כתב דנדרי מצוה הוי כמו נדרי תענית דילפינן מ"בפיך זה צדקה" ומהני אף במחשבה כמו נדרי צדקה, וכתב לבאר בזה את הנוסח שאומרים בהתרת נדרים בערב ר"ה, עי"ש.

וכיון שהדברים מחודשים אעתיק לשונו (משו"ת אהע"ז). "וענין קבלה הוא נדר דאורייתא לא מטעם וענין קונם, אלא כמו קבלת תענית ונפקא לן מבפיך זו צדקה כמבואר בר"ן נדרים ח' ע"א… וחל אפילו על דבר שאין בו ממש כמו אשנה פרק זה וכמו קבלת תענית, וחל אפילו במחשבה כמו צדקה".

ומבואר מדבריו דכל עיקר גדר נדרי מצוה למדנו מבפיך זו צדקה ומצדקה למדנו גם גדר קבלת תענית והא דאשכים ואשנה פרק זה, ומה דמהני מחשבה במצוה ובתענית למדנו ג"כ מצדקה. ובדרכו כתב החת"ס לבאר שזה שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, וכנראה שלא ס"ל לחלק בין קבלה בקיום מצוה בקום ועשה ובין מי שקיבל על עצמו איסורין וכהא דשוא"נ חד"א.

ולדרכו לא מהני מחשבה בקבלת תענית ובדבר מצוה אא"כ מהני אף בצדקה, אך בדברי השו"ע מבואר דאף דס"ל דלא מהני קבלה בלב בצדקה מ"מ בקבלת תענית מהני וכמבואר לעיל.

ג

והנה בסימן תקנ"ג ס"א כתב בשו"ע "אעפ"י שאכל בסעודה מפסקת מותר לחזור ולאכול אא"כ קיבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד היום. הגה, וקבלה בלב אינה קבלה אלא צריך להוציא בשפתיו".

ובסימן תר"ח ס"ג חזרו המחבר והרמ"א על דבריהם, וגם שם כתב הרמ"א דקבלה בלב לא הוי קבלה.

ולכאורה תמוה דהלא דעת השו"ע בסימן תקס"ב דקבלה בלב הוי קבלה, והרמ"א עוד הוסיף עליו וס"ל ביו"ד ובחו"מ דאף בנדרי צדקה מהני קבלה בלב, ואף דבדברי המחבר י"ל דלא סתר דבריו, ובדבריו בסימן תקנ"ג וסימן תר"ח לא נחית לפרש קבלה זו אם בפה היא או בלב, אבל הרמ"א לכאורה סתר דבריו להדיא.

וכבר תמה בזה הגר"א שם בסימן תקנ"ג ודחה דברי הרמ"א והסיק כדבריו בחו"מ שם דלדעת ר"ת קבלה בלב מהני בכל נדר, עי"ש.

ולכאורה היה נראה דדעת הרמ"א דשאני תענית ציבור מתענית יחיד, דרק בתענית יחיד הו"ל כנודר וכמתנדב ליתן חלבו ודמו לגבוה, משא"כ בת"ב ובשאר תעניות דהוי תקנת הנביאים וכן ביוה"כ אין בהם ענין כלל לנדרי הקדש ואף לא לנדרי צדקה כיון שאין צריך בהם כל קבלת תענית, ועדיין צ"ע.

ד

והנה יש לעיין בכל עיקר דין קבלת תענית מה ענינה ולשם מה היא נצרכת, והלא לכאורה כל ענין התענית עבודת אלקים הוא המעוררת רחמי שמים, וא"כ למה צריך לקבל תענית מבעוד יום.

ולכאורה למדו כך מדברי הנביא כמבואר ברי"ף בתענית שם (ג' ע"ב מדפי הרי"ף) "כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לא שמה תענית שנאמר קדשו צום". ומשמע מדברי הרי"ף דמקרא ילפינן שיש לקדש את הצום ולקבלו מבעוד יום, ולא מסברא אמרו כן אלא מקרא ילפינן.

ולכאורה היה נראה לפי"ז דאין זה מדין נדר כלל אלא דין מסויים בתענית שצריך לקבל תענית וכדכתיב קדשו צום. ולכאורה מסתבר לפי דבריו דלא מהני קבלה בלב וכדכתיב "קדשו צום קראו עצרה" (יואל א' י"ד).

אך אפשר דמ"מ פשוט דקבלת תענית מצוה היא ולא גרע משאר נדרי מצוה, ואפשר דגם זאת ידענו מסברא דכל תענית הוי כנדרי הקדש כיון שמנדב את חלבו ודמו כקרבן ע"ג המזבח וכדברי הלבוש והט"ז, ולא ילפינן מקרא ד"קדשו צום" אלא דאין תענית אא"כ קיבלו עליו מבעוד יום. ודו"ק בזה.

ה

וידוע מה שדנו גדולי הזמן בענין מה שנדפס בסידורים רבים נוסח קבלת תענית ובנוסחאות מסויימים כתוב שהאדם מקבל עליו תענית בלי נדר, וכך הדפיסו בסידור השל"ה (בסוף תפה"ע דמנחה), בסידור דרך החיים (בסוף תפילת העמידה שחרית) וכ"ה במקור חיים לבעל חות יאיר בקיצור הלכות סימן תקס"ב ס"ה.

ורבים תמהו דהלא אם נדר אין כאן שהרי אמר בל"נ אין כאן קבלת תענית כלל. ובשם הגרש"ז אוירבך מובא שדעתו שאין לומר בל"נ, ועיין מש"כ הגריש"א בקובץ תשובות (ח"א סימן נ"ז) כשנשאל ע"י חתנו הגדול הגר"ח קנייבסקי אם אפשר לקבל תענית בל"נ שהרי מבואר בפוסקים שאם ענה אמן אחרי מי שברך שמתענים בה"ב מהני לקבלת תענית אעפ"י שאינו חייב להתענות, וכ"כ במשנ"ב (תקס"ב ס"ק ל"ו), והגרי"ש ענה דללא דין נדר אין כאן קבלת תענית כלל, ומה שאמרו דע"י עניית אמן הוי כקבלת תענית אינו אלא משום דמשהתחיל להתענות שוב מחוייב בה.

ולא הבנתי כלל את דברי הגרי"ש, דאם עניית אמן לא הוי נדר ואינה מחייבת את העונה מה לן אם התחיל להתענות או לא, והלא קבלת תענית אין כאן.

ובשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סימן רנ"ה) כתב דראוי לומר בנוסח "בלי נדר הנני מקבל עלי להתענות ומוצא שפתי אשמור כדכתיב מוצא שפתיך תשמור". ועפ"י נוסח זה באמת אינו עובר בלא יחל דברו אבל מחוייב הוא לקיים נדרו משום מצ"ע דמוצא שפתיך תשמור.

אך לפי דבריו מה הרויח מי שאומר בל"נ, והלא כל אמירה זו נועדה להצילו מחטא ועון אם במצוקתו ירצה לשבור את הצום, ומה הועילו חכמים בתקנתם.

ולגוף הענין, פשוט לענ"ד דמי שמקבל תענית בלי נדר כל כונתו להתנות שאם יצטרך לשבור את הצום רשאי יהיה לעשות כן, והו"ל כאילו קיבל תענית על תנאי. וכך יש לנו לפרש את דבריו. דכלל גדול ופשוט הוא דיש לפרש דבריו של אדם שלא יסתרו את עיקר רצונו, מגמתו וכונתו. וכיון שמקבל הוא תענית פשוט שרוצה הוא לקיים את מצות התענית כהלכתה, אלא שברצונו להשאיר לעצמו פתח מילוט אם יכבד עליו הצום, ומשו"כ פשוט שעיקר כונתו כאילו התנה בעיקר קבלת התענית.

ומשו"כ נראה לענ"ד דעדיף להתנות שהוא מקבל תענית על תנאי, אך גם אם אמר בל"נ נראה דאין קפידא בדבר.

ו

אם יש שאלה על קבלה בלב

חידוש עצום כתב בערוך לנר (נדה ל"א ע"ב) דלא מהני שאלה והיתר חכם בנדר שחל במחשבה כגון נדרי תענית ונדרי הקדש שקיבלם בלב, דלא ילפינן היתר חכם אלא מדכתיב "לא יחל דברו אבל אחרים מוחלין לו" (חגיגה י' ע"א) וא"כ אין לנו אלא כאשר מדובר בדיבור וכלישנא דקרא לא יחל דברו.

והדברים תמוהים מאד, דכל כה"ג זיל בתר טעמא וכיון שאמרה תורה ששאלה עוקרת דיבור ק"ו ב"ב של ק"ו שתבטל מחשבה, ומה סברא יש לחלק בין דיבור פה ומחשבת לב, וכמה רחוק לומר דאם הפריש תרומה במחשבה לא מהני שאלה ואם הפריש בדיבור מהני שאלה, אין לך תימה גדולה מזו. ובודאי אין לדייק כה"ג בלישנא דקרא, ואף נדר שחל במחשבה מ"מ "דברו" הוי כיון שחידשה דמחשבת הלב הוי כדיבור פה, וז"פ.

וממוצא הדברים יש לעיין בכל עיקר גדר קבלת תענית אם הוי משום נדר או שמא דין מסויים הוא מדיני התענית. ולכאורה מוכח מדברי הר"ת והרא"ש והפוסקים שהלכו בעקבותיהם דיש בזה דין נדר, אלא שלמדנו מדברי הנביא דצריך לקבל תענית בנדר.

אך לכאורה נחלקו בזה הראשונים.

דהנה כתבו התוס' בעבו"ז ל"ד ע"א דאף שאמרו בתענית שם דכל תענית שלא שקעה עליו שמש אינה תענית דצריך לקבל את התענית מבעוד יום, אין זה אלא לענין שאינו מקבל שכר תעניתו, אך מ"מ אסור לו לאכול משום נדרו, וכ"ה ברא"ש שם (סימן י"ג) ובטור (תקס"ב), וכ"כ שם הט"ז (סקי"ג), המגן אברהם (תקס"ג סק"א) והמשנה ברורה (שם ס"ק ג').

אך בדברי המרדכי (תענית סימן תרכ"ג) וספר האגודה (תענית פ"א סימן ז') מבואר דאם לא קיבל תענית מבעוד יום מותר לו לאכול. ולכאורה נראה בשיטתם דקבלת תענית כלל לא הוי נדר אלא דין מסויים מדיני התענית שצריך לקבלה, וכדמשמע מקרא דספר יואל "קדשו צום קראו עצרה".

אמנם אפשר דלכו"ע הוי קבלת תענית מדין נדר דאל"כ מידי מששא אית בה ומה תוקפה, אלא שלדעת המרדכי והאגודה אם לא קיבל אלא משחשכה הו"ל כקבלה בטעות דכיון שאין לו שכר תעניתו ואין כאן מצוה, מסתבר דהוי כנדר בטעות. ועיין בזה במג"א תקס"ג סק"א ובערה"ש תקס"ב סעיף ד' – ז'.

ובערוך השלחן (סימן תקס"ב) האריך להוכיח דבאמת אין קבלת תענית נדר גמור, והביא ראיות מן הראשונים, עי"ש. ובסימן תקס"ג ס"ב הוסיף לבאר לפי דרכו דקבלת תענית בלב באמת אין בה דין נדר כלל דבנדר בעינן ביטוי שפתיים ומ"מ מהני מדין קבלת תענית, עי"ש.

אל תפר בריתך אתנו

"ואימתי נאמרה מגילות קינות. רבי יהודה אומר בימי יהויקים נאמרה. אמר לו ר' נחמיה וכי בוכין על המת עד שלא ימות. אלא אימתי נאמרה אחר חורבן הבית. הרי פתרונו איכה ישבה בדד" (איכ"ר א' א').

הנה מבואר בב"ב (י"ד ע"ב) שירמיהו הנביא הוא זה שכתב את מגילת איכה אלא שלא דיברו שם חכמים מתי כתב ירמיהו מגילה זו. בשאלה זו דנו חכמינו בריש מד"ר איכה. רבי יהודה אומר שמגילה זו נאמרה בימי יהויקים שהיה שנים רבות לפני החורבן. ורבי נחמיה תמה עליו וכי בוכין על המת עד שלא ימות, אלא ע"כ שמגילה זו נאמרה לאחר חורבן הבית.

ונראה לכאורה בדעת רבי יהודה, דאכן ראוי לבכות על המת עד שלא ימות, וכדרך שאמר הנביא (יואל ב' י"ג) "קרעו לבבכם ואל בגדיכם", ואילו היו בני ישראל קורעים את לבבם בתשובה ותפילה וצדקה לא היו צריכים לקרוע בגדיהם באבילות על מתיהם, אילו היו בוכין על המת עד שלא ימות לא היו צריכים לבכות עליו משמת, אלא הקב"ה היה מוחל וסולח כמ"ש "כי לא אחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה".

מגילה זו לדעת רבי איננה קינת זכרון אלא מגילת תוכחה, ובה הנביא מתאר את חורבן הבית עד שלא נחרב כדי שבני ישראל ישיבו אל לבבם לחזור בתשובה שלימה ולהיטיב דרכיהם ומעלליהם.

וכך גם לדורות, דהלא אמרו חז"ל (ירושלמי יומא ה' ע"ג) כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו. ולכן בכל דור ודור ובכל שנה ושנה כאשר ימי האבל קרבים, מצווים אנו לפשפש במעשינו ולשוב בתשובה.

ראה נא את דברי הנשר הגדול רבינו הרמב"ם בהלכות תעניות (פ"ה ה"א) "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'".

והדברים נוקבים עד עומקא דליבא, לא לשם זכרון ואבל בלבד נצטווינו לענות נפש בארבעת הצומות של חורבן הבית אלא בעיקר כדי "לעורר הלבבות ולפתוח בדרכי תשובה".

בימי קדם עוד טרם נכתבו הקינות לתשעה באב ובטרם נהגו להרבות באמירתם, מנהג היה בבית ישראל, ביום המר והנמהר לומר ארבעה פסוקים שבירמיהו וכמבואר במסכת סופרים (פי"ח ה"ג) "בתשעה באב – בארבע פסוקים של ירמיה 'המאס מאסת' עד 'כי אתה עשית את כל אלה', שני המזמורים הללו 'אלקים באו גוים בנחלתך' ו'על נהרות בבל'".

הרי שלא נהגו אלא לומר שני פרקי תהלים, ששניהם עוסקים בחורבן הבית, "באו גויים בנחלתך" ו"על נהרות בבל". אך יש לעיין למה מכל ספר ירמיהו נבחרו דוקא ארבעת הפסוקים הללו.

כדי להבין פשר דבר הבה נתבונן בתוכנם של פסוקים אלה.

בפרק י"ד אומר הנביא (י"ט – כ"ב)

י"ט: "המאוס מאסת את יהודה, אם בציון געלה נפשך, מדוע הכיתנו ואין לנו מרפא. קוה לשלום ואין טוב, ולעת מרפא והנה בעתה".

כ: "ידענו ה' רשענו, עון אבותינו כי חטאנו לך".

כ"א: "אל תנאץ למען שמך, אל תנבל כסא כבודך, זכור אל תפר בריתך אתנו".

כ"ב: "היש בהבלי הגוים מגשימים, ואם השמים יתנו רביבים, הלא אתה הוא ה' אלקינו ונקוה לך, כי אתה עשית את כל אלה".

ארבעה יסודות יש בארבעת פסוקים אלה.

א: קינה ותינה על עומק הצער והחורבן, ועל הריחוק בין ישראל לאביהם שבשמים, עד שהנביא זועק במר לבו "המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך, מדוע הכיתנו ואין מרפא".

ב: הכרה ברורה שמה' יצא דבר ולא במקרה לוקים אנו. "הלא אתה הוא ה' אלקינו… כי אתה עשית את כל אלה".

ג: תשובה וחרטה. "ידענו ה' רשענו עון אבותינו כי חטאנו לך".

ד: תפילה ובקשה שה' ירחם על שמו ושארית נחלתו "אל תנאץ למען שמך… זכור אל תפר בריתך אתנו".

וזו תמצית עבודת היום. הדמעות שזולגות עינינו ביום מר ונמהר זה, לא על העבר בלבד המה, לא על מה שהיה ואיננו, אלא דמעות של תשובה ותפלה המה, זועקים ומתחננים אנו "אל תנבל כסא כבודך, זכור אל תפר בריתך אתנו… כי אתה עשית את כל אלה".

כאילו הוא החריבו

"צום הרביעי וצום החמישי צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו" (זכריה ח' י"ט).

הנה יש לתמוה על פסוק זה, הלא תחילתו תפילה, תקוה, והבטחה על עתיד זוהר שבו ימי הצום והאבל יהיו לימי שמחה ואורה, ומה ענין רישא לסיפא, שבו דברי מוסר ותוכחה "האמת והשלום אהבו"?

"כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו" (ירושלמי יומא ה' ע"א).

דבריהם ז"ל נוקבים עד עומקא דתהומא רבא וכחרב הם המתהפכת מעל ראשנו.

מעלין עליו כאילו הוא החריבו! הלא אילו היינו ראויים להשראת השכינה היינו זוכים בו ברגע לבית המקדש של אש שירד מן השמים (רש"י ותוס' ר"ה ל', סוכה מ"א, ושבועות ט"ו) ואם לא זכינו אין זה אלא משום שלא נמצינו ראויים לכך, ומשום כך הרי זה כאילו אנחנו החרבנו את בית המקדש בזמנינו.

בימים קשים אלה על כל אחד ואחד לצייר בדמיונו ולראות בעיני רוחו את הלהבות האוכלות בקורות הבית ואת פרחי הכהונה זורקים את מפתחות ההיכל לשמים ונופלים לתוך להבות אש.

ודבר זה מטיל אחריות כבדה על כל דור, על כל ציבור, ועל כל יחיד, לפשפש במעשיו, להטיב דרכיו ומעלליו ולעשות מה שבידו כדי שמהרה יבנה בית המקדש.

ובעיקר צריך לחזק ולהתחזק באותם הענינים שהביאו לחורבן הבית בראשונה ובשניה, כי הן הם הסיבות המונעות את בנינו בכל דור ודור.

והנה אמרו חז"ל (נדרים פ"א ע"א) "על מה אבדה הארץ, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו" עד שפירשה הקב"ה בעצמו "על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחילה" והר"ן כבר כתב שם דפשוט שלא משום ביטול מצות ברכת התורה בלבד חרב הבית אלא משום "שלא היתה התורה חשובה בעיניהם" ולא עסקו בה לשמה, לא די בכך שאנו עוסקים בתורה אלא צריך שתהיה התורה חשובה בעינינו, שנבין ונדע, "כי היא חייכם ואורך ימיכם", שנדע ונבין ש"תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר ונס אל אחת הערים האלה וחי, עשה לו כדי שיחיה", ולשונו הזהב של הרמב"ם צריכה להיות שגורה בפינו וחקוקה על לוח לבנו "חיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובין" (רמב"ם פ"ז מהלכות רוצח הלכה א'), אין אנו ראויים להשראת השכינה עד שנשמח בדברי תורה ונשתעשע בהם ונדע כי הם חיינו ואורך ימינו.

ב

וכבר כתב בדגל מחנה אפרים פרשת בשלח בשם זקינו ומורו הבעש"ט שבזמן החורבן לא בירכו את ברכת "והערב נא" וכתב שזה דבר פלא, ולכאורה אכן פלא הוא, הלא הברכה האחרונה, אשר בחר בנו היא המעולה שבברכות, (ברכות ט"ו ע"א) הראשונה היא ברכת המצוה "אשר קדשנו במצותיו", והערב נא היא הקטנה שבברכות התורה ואינה אלא סמוכה לחבירתה, מדוע אפוא חידש הבעש"ט דרק משום חסרון ברכה זו חרב הבית וגלו ישראל מעל אדמתן.

והנראה בזה, דרק אם נזכה שתהיה התורה חשובה בעינינו, רק אם נשמח ונשתעשע במתיקות עריבותה, רק אז נוכל להבטיח שגם בנינו אחרינו יצעדו בגאון בדרך התורה ובתלמודה, ולא בכדי הסמיכו חז"ל "והערב נא…ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה" כי רק כאשר בנינו יראו בבית את מתיקות התורה, עריבותה ושמחתה ירצו גם הם לצעוד בעקבותינו בדרך התורה. וכן כתוב בשירת האזינו "וענתה בי השירה הזאת…כי לא תשכח מפי זרעו" רק אם התורה תהיה שירה בפינו ונשיר את זמרתה בשקיקה ובצמאון יובטח "כי לא תשכח מפי זרעו".

ולכן אמר הבעש"ט זי"ע כי רק משום שחדלו לומר והערב נא אבדה הארץ, חרב הבית, וגלו ישראל מעל אדמתם.

ובדבר זה עלינו להתחזק, להרבות בשמחת התורה, בשירה ובזמרה, בצמאון ובשקיקה כדי להשרות השכינה בישראל.

ג

והבית השני חרב בעון שנאת חנם (כמבואר ביומא ט' ע"ב), ובירושלמי (יומא ד' ע"א) איתא שהיו אוהבים את הממון ושונאים זה את זה. כי אהבת בצע כסף היא המביאה עלינו קנאת איש מרעהו ושנאת חנם, ורק כאשר נתקן חטא זהשל שנאת חנם, ונרבה שלום בין איש לרעהו באהבה ובאחוה יבנה הבית במהרה.

ובפרשת בחוקתי כתב רש"י (ויקרא כ"ו ו') "ונתתי שלום בארץ, שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה…אם אין שלום אין כלום..תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ, מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר 'עושה שלום ובורא את הכל'.

ונראה בזה כונת חז"ל "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" דרק ע"י השלום יש קיום ותוחלת במאכל ומשתה ובכל השפע והטוב, וככלי שמחזיק מה שבתוכו שלא ילך לאיבוד, כך השלום בישראל "כלי מחזיק ברכה" היא.

הקב"ה משפיע עלינו בחסדיו המרובים שפע אלקי, ברכות שמים מעל ברחניות ובגשמיות אך אם אין בידינו כלי מחזיק ברכה לא נשאר בידינו מאומה. משל לאדם שמוזגים לו יין המשומר ושמן אפרסמון, אך אם הכלים שבידו סדוקים ושבורים, קנקנים דולפים, לא ישאר מאומה בידו. ולא מצא הקב"ה לישראל כלי מחזיק ברכה אלא השלום.

ראה נא את דברי הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה (פ"ד הי"ד) "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". והדברים מבהילים, כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם!

וזה שאמר הנביא "והאמת והשלום אהבו" אמת – היא תורת אמת, כאשר תורת אמת תאהבו ובכך תתקנו את חורבן הבית הראשון, והשלום אהבו, ובכך תתקנו את חורבן הבית השני, אז ורק אז תזכו שצום הרביעי וצום החמישי, צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים בב"א.