"אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (א' ג').

"יקריב אותו, מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו, ת"ל לרצונו, הא כיצד, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" (רש"י, ספרא, וגמ' ראש השנה ו' ע"א).

הנה מלבד דין כפיה הכתוב כאן מצינו עוד שכופין לקיים מצות עשה עד שאמרו "האומר סוכה איני עושה לולב איני נוטל, מכין אותו עד שתצא נפשו" (כתובות פ"ו, חולין קל"ב), וצריך ביאור האם דין אחד יש כאן או שמא דין קרבן לחוד ודין מצוה לחוד, ובאמת כן נראה פשוט, דבקרבן אמרו דצריך שיאמר רוצה אני כדי שיתקיים מה דכתיב בקרא לרצונו, אבל במצוות לא אמרו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אלא אמרו כופין אותו עד שתצא נפשו, ושינוי זה אומר דרשני.

ובאמת צ"ב במקור הלכה זו שכופין על קיום מצוות עשה, והאם כפיה זו נאמרה בין לכפותו לקיים מצות עשה ובין למונעו מלעבור על לאו, ועוד צריך ביאור האם ניתנה רשות לכל אדם לכפות חבירו על המצוות או שמא לא ניתנה רשות אלא לבית דין ולא לכל הדיוט בישראל.

ונבאר הלכתא דא, בעזהי"ת המלמד תורה לעמו ישראל.

א

במקור ההלכה

הנה שתי דרכים מצינו במה דמותר להכות חבירו כדי לכופו על המצוות ולהפרישו מן האיסור.

מדין ערבות או משום מצות התוכחה.

בשו"ת חקרי לב או"ח ח"א סוף סי' מ"ח כתב דכפיה זו יסודה משום דין ערבות, דמכח הא דכל ישראל ערבים זב"ז שומה על איש מישראל לעשות כל שבידו למחות ולכפות את חבירו על המצוות ואם לא יעשה כן נתפס הוא בעוונו, משא"כ מצות תוכחה אינה אלא בדברים עי"ש.

אך מדברי רש"י בערכין ט"ז ע"ב משמע דמשום מצות הוכח תוכיח עליו להכות חבירו על המצוות דכך אמרו שם "לא תשנא את אחיך בלבבך, יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו ת"ל בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר", ופרש"י שם יכול לא יכנו על דברי תוכחה, ת"ל בלבבך בשנאה שבלב הכתוב מדבר, אבל בתוכחה מצווה הוא אף להכותו משום הוכח תוכיח את עמיתך" עי"ש היטב.

אמנם אין לדחות לחלוטין את דברי החק"ל מדברי רש"י שם, שהרי הרמב"ם פירש את דברי הגמ' בדרך אחר, וז"ל בפ"ו מהלכות דעות ה"ה "כל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב אבל המכה את חבירו והמחרפו אע"פ שאינו רשאי אינו עובר משום לא תשנא" הרי לן שהרמב"ם פירש סוגיא זו בד"א דהמכה את חבירו אף שלא בדרך תוכחה אינו עובר בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך אף שבודאי הוא עובר אלאו דלא יוסיף להכותו וז"פ, ולשיטתו אין ראיה דמותר להכות חבירו משום מצות התוכחה, ודו"ק.

והנה יש מן הראשונים דמשמע מדבריהם דאף הכאה לכפות את האדם לקיים מצוותיו גדר עונש הוא למי שרוצה לבטל מצוה, וכדרך שמלקין ארבעים את העובר על הלאו כן מכין את הרוצה לבטל מצותו דז"ל רבינו יונה בשערי תשובה שער ג' סעיף י"א "עתה נדבר בענין עונש ביטול מצות עשה, אמרו רז"ל (כתובות פ"ו ע"ב) אם יזהירו את האיש לעשות סוכה או לולב ואינו עושה מכים אותו עד שתצא נפשו ואמרו (ר"ה י"ז ע"א) כי האנשים אשר לא הניחו על ראשם תפילין מעולם הם הנקראים פושעי ישראל בגופם, וענשם חמור מן העובר פעם אחת על חייבי כריתות ומיתות בית דין וכו' ואמרו (סנהדרין צ"ט ע"א) מי שמקל בענין מצות עשה כמו המבזה חולו של מועד שיש בו מצות עשה שנאמר (שמות כ"ג ט"ו) את חג המצות תשמור אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא ויש על כל מצות עשה אזהרת לאו כוללת שנאמר (דברים י"ג א') לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" וכעי"ז כתב החרדים, ומדבריהם משמע שכפיה זה גדר עונש היא ולא רק אמצעי לכפות ללכת בדרך ה' ולשמור מצותיו.

אך באמת אין נראה כלל דיש בזה עונש, דלעולם לא מצינו עונש לפני שעבר על חטא, וכי מענישין על מחשבת און, והלא אין הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה, וע"כ דאין כונתם למהות וגדר של עונש אלא שהם קוראים עונש לעצם ייסורו של האיש על ענין מצות העשה, וזה ברור ופשוט לענ"ד.

ב

כפיה על עשה ול"ת

והנה נחלקו האחרונים בהא דכופין במצות העשה, האם דוקא בעשה כופין או שכופין גם שלא לעבור על לאו, ולא באו חז"ל לחלק בין לאו למצות עשה  במה שאמרו "בד"א במצוות ל"ת אבל במצוות עשה …מכין אותו עד שתצא נפשו" אלא בין מי שעבר כבר על החטא שאינו נענש אלא בל"ת ובין מי שרוצה לעבור שמכין אותו עד שתצא נפשו, בין בל"ת ובין בעשה.

המהר"ם שיף וההפלאה בכתובות שם כתבו דכשם שכופין על מ"ע באומר לולב איני נוטל כך מכין עד שתצא נפשו כדי למונעו מלעבור על הלאו וכ"כ המנחת חינוך במצוה ח', אך בחוות יאיר סוס"י קס"ו כתב לחלק בין עשה ול"ת וז"ל "דגבי ל"ת אם אכתי לא עבר אפילו מבקש לעשותו הוי חסר מעשה ודלמא יחזור בו אם יתרו בו, ואם יעבור יקבל ענשו ומה נעשה לו עוד דמה דהוי הוי, משא"כ במצות עשה בישיבתו בטל עובר, ומכין אותו כדי לקיימו", ולכאורה תמוה דכשם שבל"ת אפשר שבסוף לא יעבור כמו"כ במצות עשה איך נכנו ושמא לבסוף יקיים מצותו, ונראה דכונתו לחלק בין ל"ת דכ"ז שלא עבר אין ודאות שיעבור ומחוסר מעשה הוא לעבור ומהי"ת להכותו משא"כ בעשה דאם יושב בטל ממילא יעבור וכעין חזקה היא שלא יעשה מעשה ולפיכך מכין אותו עד שתצא נפשו.

ולכאורה כבר נחלקו הראשונים בשאלה זו דמדברי הרמב"ם בסהמ"צ שורש ד' נראה דאין כופין בל"ת דז"ל שם "שאם היא ממצות ל"ת הרי הוא כעובר על מצות המלך ואין לנו להענישו אנחנו, אבל מצוות עשה כולן, הרי כל מצוה מהן בשעת חיוב עשייתה יש לנו להכות ברצועה את הנמנע מלעשותה עד שימות או יעשה" ומשמע מדבריו שמחלק בין עשה לל"ת ובל"ת אין כופין אותו בהכאה, אך מדברי התוס' מבואר שמכין להפרישו מל"ת, דהקשו התוס' במה שאמרו בחולין ק"י ע"ב דכל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין כופין עליה, א"כ איך רבא אכפיה לרב נתן בצדקה, ובתי' א' תירצו דאכפיה בדברים, ושוב תירצו דבצדקה כייפינן משום דיש בה גם ל"ת דלא תאמץ, הרי דכופין בל"ת אף בהכאה ולא רק במילי, כ"כ התוס' בחולין שם, בכתובות מ"ט ע"ב, ובב"ב ח' ע"ב עי"ש, וע"ע בחידושי הר"ן בחולין שכתב להדיא דכופין אף על הלאוין עי"ש.

ולכאורה מוכח דאף בל"ת מכין מהא דב"ק כ"ח ע"א בנרצע שהגיע יובל ואינו רוצה לפרוש מאשתו השפחה דהאדון יכול להכותו ולהפרישו, וכ"כ הרא"ש בב"ק פ"ג סי' י"ג דהרואה אדם רודף להכות חבירו מצווה להכותו להציל את הנרדף והרא"ש הוציא הלכה זו מהא דנרצע שרבו מכהו להפרישו מאיסור והלכה זו הובאה בחושן משפט סי' תכ"א סי"ג, הרי דמפרישין את האדם מן הלאו בהכאה. ולמדנו עוד מדבריו דאין לחלק בין המפריש חבירו מאיסור שבאל"ח כהא דרודף אחר חבירו להכותו למפרישו מאיסור שבאל"מ כהא דנרצע ובשניהם כופין אותו אף בהכאה, והנה לכאורה היה מקום לתרץ דשאני הא דנרצע דכופין אותו להפרישו שהרי בכל רגע עומד בחטאו בהיותו נשוי לשפחה באיסור משא"כ במי שהולך לעבור בל"ת דעדיין לא עבר בכלום, אך מדברי הרא"ש גם סברא זו נסתרת, דהלא הרא"ש למד בסוגיא זו דמותר להכות ולכפות אדם כדי שלא יכה חבירו, וא"כ צ"ע על דברי האחרונים הנ"ל איך יפרשו דברי הרא"ש והשו"ע.

ג

כפיה בבי"ד או ביחיד

כתב הקצות בסי' ג' סק"א דאף דמה"ת יחיד יכול לדון דיני ממונות אינו יכול לכפות את בעלי הדין דאין עישוי אלא בבי"ד של שלשה וכן בכל כפיה אין כופין אלא בבי"ד, והנתיבות שם תמה עליו מהא דב"ק כ"ח דהאדון מכה את עבדו הנרצע להפרישו משפחה כשהגיע היובל (והרא"ש למד מסוגיא זו דהמכה חבירו להפרישו מלהכות אדם אחר פטור מתשלומין דמצווה הוא לכפותו ולהפרישו מאיסורא כנ"ל אות ב'), הרי דגם יחיד מצווה לכפות את חבירו על המצוות. והקצות חזר והניף ידו הגדולה במשובב נתיבות להצדיק את דבריו הראשונים ותמה על הנתיבות דא"כ יחיד יעשה על הגיטין ויכפה את חבירו לגרש עד שיאמר רוצה אני, אלא ע"כ צריך לחלק בין כפיה על מצות עשה שלא נמסר אלא לבית דין לכפיה לאפרושי מאיסורא המוטל על כל אחד ואחד עי"ש.

ולדידי צע"ג לחלק בזה בין דין עשה לל"ת דמה סברא יש בחילוק זה ואטו למנוע ביטול מצות עשה לאו לאפרושי מאיסורא היא.

ולדידי נראה ברור דאין החילוק בין עשה לל"ת אלא בין אלה שנאמר בהם כופין אותו עד שתצא נפשו שבהם כל אדם יכול לכפות לאלה דבעינן בהו "עד שיאמר רוצה אני" שאינם מסורים אלא לבי"ד, וזאת משני טעמים. א' דרק בכפיית בי"ד אמרינן דכאשר אומר רוצה אני אכן רוצה הוא משום דמצוה לשמוע דברי חכמים דכיון שחכמים הם שכופין אותו נקטינן שבאמת הוא רוצה, ב' כיון דבעינן בהו רצון, רק בי"ד מוסמך לקבוע האם באמת רוצה הוא ואין קביעה זו מסורה ביד כל אדם ואדם, ודו"ק בזה.

אלא דזה גופא צריך ביאור למה בקרבן ובגט מעושה (ב"ב מ"ח ע"א) צריך שיאמרו רוצה אני, ובמצוות עשה לא אמרו כן אלא אמרו מכין אותו עד שתצא נפשו, וראיתי בטורי אבן ר"ה שכתב דבאמת בעינן רוצה אני אף בסוכה איני עושה ולולב איני נוטל, אך לענ"ד רחוק מאוד לומר כן דאטו לא דקדקו חז"ל בלשונם, והלא דבר הוא שבגט וקרבן נקטו בלשונם עד שיאמר רוצה אני ובסוכה ולולב אמרו עד שתצא נפשו.

והנראה בזה דבמצוות עשה אין בידנו לכופו אלא שלא יבטל אבל אין בידנו לכופו עד שנהיה בטוחים שיקיים, דאטו חייב הוא למסור לנו דין וחשבון על מעשיו, וכי יש בידנו להכותו מספק שמא אינו מתכוין לקיים מצותו, א"כ נתפוס כל אדם ונכנו עד שתצא נפשו או יטול לולב בפנינו שמא מתכוין הוא לבטל מצות לולב, אלא פשוט שאין בידנו להכותו ולכפותו אלא שלא יבטל מצוה להפרישו מאיסור, וכיון שכן הוא א"א להכותו אלא עד שישב בסוכה או יטול לולב אבל אינו צריך לומר בפנינו רוצה אני, דענין רצונו אינו אלא בינו לבין קונו ואינו ענין בינו לבינינו, אבל בגט ביד הבית דין לכופו עד שיאמר רוצה אני כדי שנבטיח הכשר הגט ולא נתיר אשת איש לעלמא, כך גם בקרבן שמצינו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דא"א להקריב קרבנו של אדם בפסול ולהכשיל את הכהנים להקריב חולין בעזרה או להביא קדשים לבית הפסול, ועוד דבקרא כתיב יקריב אותו לרצונו וכדי לקיים תנאי זה דברצונו בעינן שיאמר רוצה אני ולא סגי בכפיה בעלמא.

ונראה עוד דבמצוות אין כלל משמעות באמירתו רוצה אני, דאם לבו בל עמו לא יצא יד"ח אף אם יאמר אלף פעמים רוצה אני, משא"כ בגט וקרבן כיון שענינים אלו נוגעים גם לאחרים ניתנה בהם ההלכה דדברים שבלב לא הוי דברים משא"כ במה שבינו לבין עצמו כגון קיום המצוות.

ואפשר עוד בפשטות יתירה דרק בגט ובקרבן כופין אותו עד שיאמר רוצה אני דמלבד גילוי רצונו אינו צריך לעשות דבר דהבי"ד הם שכותבין ונותנים את הגט בשליחותו והכהנים הם שמקריבין את קרבנו ברצונו, ולכן צריך לומר רוצה אני משא"כ במצוות שבהם הוא זה שמקיים את המצוה בפועל, ודו"ק בכ"ז כי ברור הוא.

ולפי"ז נתבאר למה אמרו במצוות מכין אותו עד שתצא נפשו, ובגט וקרבן אמרו עד שיאמר רוצה אני.

ועוד נתבאר בדרכנו דבמצוות ניתנה רשות וגם חובה לכל אדם לכפות על המצוות משא"כ בגט וקרבן, שבהם הכפיה אינה מסורה אלא לבית דין.

אמנם האמת אגיד, דמעולם היה תמוה בעיני שתנתן רשות לכל אדם להכות חבירו ולכפותו על המצוות, דהלא לא שבקת חיי לכל בריה ויתרבו בני בליעל להכות חבריהם בתואנות שוא כאילו כופין הם על המצוות, ואף אנשי אמת ויושר לפעמים אין בהם דעת תבונות ופלס חכמה לדעת את הדרך ילכו בם, ולא מסתבר שהותרה הרצועה לכל הרוצה ליטול את השם.

ומה מאוד נרגעתי בראותי את מש"כ אדוננו הרש"ל ביש"ש ב"ק פ"ג סי' ט' "וכן איתא בערכין יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה וכו' אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה ודוקא באדם מוחזק לכשרות שידוע שלשם שמים עשה והוא אדם חשוב ומופלג אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין או לאדם חשוב שראוי להיות דבריו נשמעים ג"כ לפי שעה מותר להכות חבירו ולהפרישו מאיסורא והכל לפי ראות עיני הדיין" ודפח"ח וכל המוסיף גורע.

ד

אונס בקיום המצוה האם יוצא

הנה מבואר דכופין את האדם לקיים מצות עשה, ויש לעיין מה תועלת בכפיה זו וכי יוצא האדם יד"ח בעל כרחו. וראיתי ביום תרועה בעל כפות תמרים בר"ה כ"ח שכתב דבגמ' נקטו כפאוהו פרסיים ואכל מצה, דאם כפוהו ישראל לקיים מצוה באמת מהני כונת הכופה ויצא יד"ח בע"כ וביאר בכך למה לא אמרו במצוות שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דבאמת לא בעינן שיאמר רוצה אני דמהני כונת הכופהו, ויסוד לדבריו הביא מחולין ל"א ע"א דשוטה מטבילין אותה שלא מדעתה לטהרה אף למ"ד טבילה בעי כונה עי"ש.

ולענ"ד זה תמוה, דאם מצוות צריכות כונה איך יצא אדם יד"ח ללא כונה ופשוט בעיני דשאני טבילה דלא בעינן ביה כונת מצוה אלא כונת טהרה וכשם שאדם מטביל כלים לטהרם כן יכול הוא להטביל אשה, אבל בכונת מצוה פשיטא שרק העושה מעשה המצוה יכול לכוין כונתה ולא מהני כונת אחרים כלל.

וכבר ביארתי בד"א (לעיל אות ג') למה לא אמרו במצוות עד שיאמר רוצה אני, והדברים ברורים ופשוטים.

והנה יש לעיין במה שאמרו מכין אותו עד שתצא נפשו, האם מהני אף כשמאכילים אותו בע"כ בסוכה ותוחבים לו אוכל בבית הבליעה, וכן בלולב אם תוקעים לו לולב בידו, או שמא לא אמרו אלא שמכין אותו עד שהוא יעשה מעשה ויאכל בסוכה ויטול לולב.

והנה אם כופין אותו בכפיית המעשה כגון שתוחבין לו בבית הבליעה והוא צועק ומוחה כתב החת"ס בשו"ת או"ח סי' ר"ב דבודאי לא יצא, אך לשיטת היום תרועה הנ"ל (אות ג') אף דכה"ג יוצא דכונת הכופה קובעת שם מצוה, אך יסוד ספיקן הוי בענין שאין שום גילוי דעת מצד הנכפה, או בענין שאכן הוא אומר רוצה אני אם יצא יד"ח.

ומסתבר דאם אומר רוצה אני ודאי יצא יד"ח דמשעה זו שוב אינו כפוי והרי זה דומה לאשת איש שנאנסה ואמרה הניחו לו שנאסרת וחייבת מיתה (אא"כ נקטינן תחילתה באונס וסופו ברצון מותרת משום יצרה אלבשה, עיין כתובות נ"א ע"ב), וכן כתב בעונג יום טוב סי' מ' והדברים פשוטים וברורים.

ה

בדברי הרמב"ם בזה

כתב הרמב"ם פ"ב ה"כ מהלכות גירושין "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר….ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו" והאחרונים דנו בדברי הרמב"ם למ"ל טעם זה ולא סגי בעצם אמירתו רוצה אני.

וכתבו הזכר יצחק (ח"א סי' כ"ג) והאבי עזרי (רמב"ם שם) דבגט יש דין מיוחד שצריך רצון מלבד גדר כונה שצריך בכל חלות, ואף דבכל מקום מהני רוצה אני לדין כונה, בגט בעינן אומדנא שאכן רוצה הוא לגרשה, ויסוד לעצם הנחה זו דבגט צריך רצון הביאו מדברי הרמב"ם בפ"א מגירושין ה"א עשרה דברים הצריכין בגט…שיגרש ברצונו ושם בה"ב כתב דילפינן מהכתוב "אם לא תמצא חן בעיניו וכו' דאינו מגרש אלא ברצונו, הרי שיש דין רצון בגט מלבד דין כונה עי"ש.

ולא הבנתי מה ראו בדברי הרמב"ם, ולכאורה נראה דהו"א דכשם שהאשה מתגרשת בע"כ כך גם האיש מגרש בע"כ ואין דין רצון בגירושין ולכן כתב הרמב"ם ראיה מלישנא דקרא דאין האיש מגרש אלא ברצונו אבל אין מזה כל ראיה דיש גדר מסוים של רצון מלבד דין כונה בגירושין.

ובאמת לא ידעתי כלל מה קושי יש בהבנת דברי הרמב"ם בפ"ב מגירושין, הלא כל כונתו לבאר למה מהני בכופין אותו עד שיאמר רוצה אני והלא כל אמירתו רוצה אני הוי נמי בכפיה וכשם שהכפיה שוללת את עצם המעשה כך גם נשללת אמירתו רוצה אני, אלא דבאמת רוצה הוא בשמירת המצוות וכשאומר רוצה אני באמת מניחים אנו שאכן זה רצונו הפנימי והאמיתי, וכך גם בקרבן, אבל בתלוהו וזבין באמת טעם אחר יש בו דאגב אונסא דזוזי גמר ומקנה, ולהכי לא צריך שם כפיית בי"ד וגם לא בעינן שיאמר רוצה אני, ולכאורה כ"ז ברור ופשוט.

ו

בדברי הרמב"ן

והנה כתבתי לעיל אות א' דפשוט בעיני דמה שאמרו מכין אותו עד שתצא נפשו אינו עונש אלא כפיה לקיים את המצוה, וא"כ פשיטא דעד שתצא נפשו לאו דוקא הוא דמה בצע שתצא נפשו ומה הועילו חכמים בתקנתם, ויתירה מזו כתב באור שמח (ממרים פ"ד ה"ג) דאם ידענו דאף ע"י כפיה לא יקיים אסור להכותו כלל וכלל דאין כאן עונש אלא לאפרושי מאיסורא וערבות על קיום המצוה, (וע"ע בדבריו בהלכות גירושין שם).

אמנם לכאורה יש להוכיח מדברי התוס' דהוי גדר עונש, דבהא דמנחות מ"א דענשינן על מצות עשה בעידנא דריתחא כתבו התוס' שם דהנ"מ במצוה קיומית כמו ציצית אבל במצות עשה חיובית הלא אמרו מכין אותו עד שתצא נפשו, וכבר תמה הגרי"ז שם על דבריהם דמה ענין הא דמכין אותו שאינו עונש להא דנענשים על המצוה בעידנא דריתחא, ולכאורה משמע מזה דנקטו דאף הכאה זו משום עונש הוא וכן ריאתי שהבינו סופרים וספרים.

אך לענ"ד נראה טפי דכל כונת התוס' דכיון דמכין אותו עד שתצא נפשו בהכרח שחיוב גמור יש במצוות עשה ולא מעלה בעלמא, וכיון דהוי חיוב גמור פשיטא דיש בזה עונש גמור, דאין לך חיוב בלי עונש דהלא החטא ועונשו כרוכים ירדו מן השמים והדברים פשוטים.

אמנם מצינו לכאורה הבנה מחודשת בכל ענין זה דמכין אותו עד שתצא נפשו בדברי הרמב"ן על התורה (שמות כ' ז') וז"ל "העונש במצוות ל"ת גדול ועושין בו דין כמו מלקות או מיתה ואין עושין דין במצות עשה כלל אלא במורדין כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שמכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו" ומפשטות לשונו משמע דאין מכין אלא את המורדין להכעיס במרד ובמעל ולא מי שאינו מקיים מצות עשה משום עצלות או תאוה וכדו', ואף שהיה מקום לדחוק דאין כונתו דוקא למורדים אלא לכל מי שנמנע מלקיים מצוותיו ומורד במלכות שמים מכל סיבה שהיא, נראה יותר כונתו כפשטות לשונו שכל דין זה יסודו למיגדר מילתא ולהעמיד את הדת על תילה, וכן משמע לכאורה מלשונו "שמכין אותו עד שיקבל עליו לעשות" ומשמע דכיון שקיבל עליו לעשות וחזר בו ממרדו מניחין לו אף שלא קיים המצוה בפנינו, ונראה לכאורה שכך דייק הרמב"ן מלשון הגמ' "באומר סוכה איני עושה לולב איני נוטל", ולמה נקטו דוקא באומר כן ולא בכל מי שזמן חיובו עובר ואינו מקיים, אלא משמע דרק מי שמכריז בריש גלי שאינו רוצה לקיים המצוות מכין אותו, וכן ראיתי שהבין הגאון בעל כלי חמדה בספר חמדת ישראל עי"ש.

ז

במה שכתבתי לעיל לדחות דברי היום תרועה, דשאני כונת הטבילה מכונת המצוה ואין ללמוד זה מזה ראיתי שכן מפורש בדברי הרמב"ן שם בחולין ל"א ע"ב וז"ל "והא דפליגי רב ור"י בטבילה שלא בכונה ופליגי תנאי בשחיטה, דוקא במצוות הללו שהן מתירין ויש בהם הכשר לדבר אחר, טבילה מתרת אשה לבעלה ושחיטה מתרת בשר לאכילה, ואינם מעצמן דבר שבחובה, אבל בשאר מצוות שבחובה אי בעי כונה לצאת ולעבור לא מיירי כלל אלא פלוגתא דתנאי ואמוראי היא בפסחים ובר"ה ולא שייכי בהנך דשמעתין כלל" אך בהגהות אשרי שם הוכיח מהא דאמר רב נדה שנאנסה וטבלה טהורה דמצוות אין צריכות כונה הרי דנקט דדין אחד בכונת הטבילה ובכונת המצוה ויש מדבריו בית אב לדברי המהר"ם בן חביב ביום תרועה.

וביום תרועה שם כ"ט ע"א הלך לשיטתו בתמהו על פסקי המחבר דבאו"ח סי' ס' נקט דמצוות צריכות כונה וביו"ד סי' קצ"ח סעיף מ"ח פסק דנדה שנאנסה וטבלה עלתה לה טבילה עי"ש ולדברי הרמב"ן אין ענין זל"ז כלל.

ח

כתב היראים במצוה קס"ד "ואם אינו רוצה המלוה לומר משמט אני יכפוהו בי"ד כדתניא בכתובות בהכותב (פ"ו ע"א) על פריעת בע"ח מצוה, אי לא בעי למיעבד מצוה מאי, א"ל תניא בד"א במצות לא תעשה אבל במצות עשה כגון שאמרו לו עשה סוכה ולולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו, ונראה לי שאין הדברים הללו אלא בבי"ד של ארץ ישראל, אבל בבי"ד של חוץ לארץ אינן רשאין לכופו במכין אותו, דהא דתניא מכין אותו קנסא הוא וכל קנס דממון אין דנין בחו"ל, דאין דנין קנסות דממון בחו"ל אלא במידי דשכיחא ואית ביה חסרון כיס" ומדבריו מבואר דאין הכאה זו מסורה אלא לבי"ד ולא ליחיד וכשיטת הקצות. אמנם נראה דמש"כ שאין זה אמור אלא בבי"ד של סמוך שבארץ ישראל אין כונתו בכל מכין אותו על המצוות, אלא דוקא בחוב שאחר שביעית דהוי כפיה על הממון ודינו כקנס כיון שאין כאן חוב ממש אלא מצוה שבממון ובקנסא לא עבדינן שליחותייהו, אבל בסוכה ולולב וכדו' נראה דבכל בי"ד כופין, כנלענ"ד ודלא כדברי החמדת ישראל (קונטרס נר מצוה עמוד ט"ו) שהוכיח מדברי היראים שכל דין כפיה על המצוות הוא גדר עונש וקנס ולענ"ד רוח אחרת היתה בקרב היראים בהלכה זו וכמבואר.

פתיחה לחומש ויקרא

תורת הקרבנות

"הספר הזה הוא תורת הכהנים והלויים, יבאר בו עניני הקרבנות כולן ומשמרת המשכן. כי כאשר היה ספר אחד בענין הגלות והגאולה ממנו, והשלימו בענין אהל מועד וכבוד השם אשר מלא את המשכן, צוהו בקרבנות ובשמירת המשכן, שיהיו הקרבנות כפרה להם ולא יגרמו העונות לסלוק השכינה, וצוה בכהנים הנגשים אל ה' שיתקדשו, שהזהיר על טומאת מקדש וקדשיו (להלן ה', ב'), גם שלא הרסו לעלות אל ה', כמו שאמר (להלן ט"ז, ב') דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארון ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת, כאזהרת פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב (שמות י"ט, כ"א), ואחר כך יגביל המשכן כהגבלת הר סיני בעת היות שם כבוד אלקי ישראל" (רמב"ן בהקדמה לספר ויקרא).

הנה כבר נחלקו הראשונים כמלאכים בטעם הקרבנות וסגולתם וכמה דרכים נאמרו ונשנו בסוגיה זו.

הרמב"ם במורה נבוכים כתב לבאר כלל ענין הקרבנות להרחיק לב ישראל מעבודה זרה, אך שני סגנונות כתב בזה בשני מקומות.

בח"ג פרק ל"ב כתב "והיה המנהג המפורסם בעולם כולו… להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות אשר היו מעמידים בהם צלמים", והקב"ה רצה לגמול את בני ישראל ממנהג זה "ואי אפשר לצאת מן ההיפך אל ההיפך פתאום" לכן "לא גזרה חכמתו להניח מיני העבודות בהם כולם אלא השאיר ית"ש מיני העבודות ההם והעתיקם לשמו ית"ש" עי"ש.

ושם בפרק מ"ו כתב בסגנון אחר, דעמי קדם עובדי אלילים היו סוגדים לבעלי חיים, המצרים לטלה, אחרים לעז, ואחרים לשור "ולזה תמצא אנשי הודו עד היום הזה לא ישחטו הבקר כלל" ולכן צוה הקב"ה לשחוט ג' מינים אלו כקרבן "בעבור שימחה זכר אלו הדעות אשר אינם אמיתיות נצטוינו להקריב אלה השלשה מינים לבד מן הבהמה". והוסיף הרמב"ם לבאר שנצטוינו לשחוט דוקא את אלה המינים שהגויים פלחו להם ולא שחטו אותם "עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית המרי" עבודה לה'… וכן מרפאים הדעות הרעות אשר הם חליי הנפש, בהיפך אשר בקצה האחר".

הרי לן בתורת הנשר הגדול שני סגנונות שהם שני היפכים, בפל"ב כתב שאין לעקור דעות נפסדות "מן ההיפך אל ההיפך פתאום" ולכן הניח הקב"ה עבודה זו לשמו הגדול, ובפמ"ו כתב דמכיון שעמי קדם עבדו למינים אלו ולא פגעו בהם לרע, נצטוינו לעקור כפירה זו "בהיפך אשר בקצה האחר".

והצד השוה שבשתי דרכים אלה, דכל עבודת הקרבנות לעקור עבודה זרה מלב ישראל.

והרמב"ן חלק בתוקף על דבריו בפרשתנו (ויקרא א' ט') דהלא פשוט וברור דיש ענין נשגב בקרבנות דהלא הם "קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי", ואחרי שביאר ענין הקרבנות בדרך המוסר כתב הרמב"ן שעל דרך האמת יש בהם סוד נעלם עי"ש.

והיטב אשר כתב ליישב את שיטת הרמב"ם המאור הגדול הגרמ"ש במשך חכמה בהקדמה לחומש ויקרא דכל דברי הרמב"ם במו"נ מתייחסים לקרבנות שקרבו בבמה, שבהם אין צורך גבוה וכל ענינם לגמול את בנ"י מעבודה זרה, לא כן הקרבנות שקרבו במקדש, דודאי יש בהם עבודה טמירה ונשגבה ו"אשי ה'" המה.

והרמב"ן שם כתב לבאר ענין הקרבנות בהיות ומעשי האדם כולם כלולים במחשבה דיבור ומעשה, נצטוה החוטא לכפר על נפשו בשלושת אלה, בסמיכה על הקרבן שמעשה הוא, בוידוי פה כנגד הדיבור וישרוף ראש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה" ועי"ש שהאריך בסברא זו.

אך אין בדברים לסבר את האוזן אלא בחטאת ואשם הבאים לכפר עון ולא בתמידים וקרבנות השבת והמועד.

וידועים דברי האריה"ק בסוד הקרבנות, דע"י עבודת הקרבנות יש העלאה ותיקון לכל חלקי הבריאה כולה, המנחות והשמן – מן הצומח, הזבחים – מן החי, הכהן המקריב והבעלים המתודים – מן המדבר, והמלח שנצטוינו למלוח בה את כל הקרבנות – מן הדומם, ובהעלות הקרבן יש העלאה לכל הבריאה כולה. עבודת הקרבנות מסודות הבריאה היא ותיקון עולם יש בה, העלאת כל חלקי הבריאה על ניצוצות הקדושה שיש בהם והתקשרות העולמות זה בזה עליונים ותחתונים. לא רמז לאדם בלבד יש בתורת הקרבנות אלא תיקון עולם ממש.

ראה נא מה שכתב מרנא הגר"ח מולוז'ין בנפש החיים שער ב' פרק י"ד בהג"ה "שע"י הקרבנות שבמקדש שהיה כולו בדוגמא עליונה, עליותיו וחדריו וכל כליו אשר ישרתו בהם, היו מתקשרים ומתייחדים על ידיהם העולמות והכוחות העליונים והנהורין של ההיכלות הקדושים כולם בסדר המדרגות לעילא ולעילא עד א"ס ב"ה, כמבואר במקומות רבים בזוהר".

ולבי אומר לי לפי דרך נשגבה זו דהקרבנות השונים מכוונים כנגד צרכי היקום ותיקונו, התמידים שבכל יום מקיימין את העולם יום יום, תמיד של שחר לממשלת היום ותמיד של בין הערביים לממשלת הלילה, מוספי שבת ומועד, מורידים שפע עליון לקדושת השבת והמועד, וכך בכל הקרבנות כולם.

(אמנם מצינו מקור מפורש לשיטת הרמב"ם במדרש רבה ויקרא פרשת אחרי (כ"ב ח') "רבי פנחס בשם רבי לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא ט"ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ואין שעירים אלו אלא שדים שנאמר (דברים ל"ב) ויזבחו לשדים ואין שדים אלו אלא שעירים שנאמר (ישעיהו י"ג) ושיעירים ירקדו שם והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורענויות באות עליהם אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הה"ד איש איש מבית ישראל וגו'". ודבר ה' אמת בפי הרמב"ם).

ב

הנה נתבאר שענין הקרבנות צורך גבוה הוא, אשי ה' ולחמו הם הקרבנות השונים, והם עולים לפניו לריח ניחוח. והלכתא רבא שנינו במשנה בזבחים מ"ו ע"ב לשם ששה דברים הזבח נזבח… לשם ריח ולשם ניחוח וכו'. וצריך ביאור בעצם המושג "ריח ניחוח".

והנה כתב רש"י (ויקרא א' ט') "ניחוח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". ולכאורה כונתו, דעצם קיום מצות הקרבנות ע"י ישראל עושה נחת רוח להקב"ה שבניו חביבים מקיימים מצותיו ועושים רצונו של מקום, אך לפי"ז קשה להבין למה מצינו לשון זה רק בקרבנות הלא בכל תרי"ג מצוות התורה עושים בני ישראל רצונו של מקום ולא מצינו בשאר המצוות ענין ניחוח. וגם לשונו של רש"י "שאמרתי ונעשה רצוני" משמע שאין הכונה לציווי ה' על התורה והמצוה דא"כ הו"ל למימר "שציויתי ושמעו בקולי" וכדו' לשונות שמשמעם קיום מצוות ה', ולשון אמירה לכאורה אין לו פשר.

ונראה לכאורה דרוח אחרת היתה בקרב רש"י בסוגיה זו, ודבריו מושתתים על סוגית הגמ' בזבחים (מ"ו ע"ב) שם ביארו מה שצריך לזבוח לשם ניחוח (וכבר ביאר התוספות יו"ט בזבחים פרק י"ד משנה י' דריח וניחוח תרי מילי הן עי"ש) "לשם הנחת רוח לה', לשם מי שאמר והיה העולם" וגם שם כתב רש"י "נחת רוח להקב"ה שאמר ונעשה רצונו", וכונתו ברורה "שאמר ונעשה רצונו" היינו "מי שאמר והיה העולם", דבבריאת העולם אמרו חז"ל "בעשרה מאמרות נברא העולם" (אבות פ"ה משנה א') וקיום העולם שנברא בעשרה מאמרות נחת רוח הוא לבורא העולם שנעשה רצונו בתכלית הבריאה, וזה סוד הקרבנות שעל ידם ירידת השפע והתקשרות העולמות כולם וזה כונת הניחוח, לשם "מי שאמר והיה העולם" וזה הנחת רוח לפניו "שאמר (עשרה מאמרות) ונעשה רצונו בקיום העולם ותכלית בריאתו, ודוק בזה כי נכון הוא.

ג

עוד גילה לנו אדונינו הרמב"ן בסוד הקרבנות, והקשר שבין ספר ויקרא שהוא "תורת הכהנים" לספר שמות שהוא ספר "הגלות והגאולה". וכך כתב בהקדמה לחומש ויקרא "כי כאשר היה ספר אחד בענין הגלות והגאולה ממנו, והשלימו בענין אהל מועד וכבוד ה' אשר מלא את המשכן, צווהו בקרבנות ובשמירת המשכן, שיהיו הקרבנות כפרה להם ולא יגרמו העונות לסילוק השכינה". חפץ עליון הוא להשרות שכינתו בישראל, חפץ עליון וצורך גבוה, הנשגב מבינתנו, וכך לימדנו הרמב"ן (שמות כ"ט מ"ו) "וידעו כי אני ה' אלקיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם אני ה' אלקיהם, לשכני בתוכם על מנת לשכון בתוכם לשון רש"י ושמוש הלמד בתנאי כזה אינו נמצא ויתכן שיאמר וידעו בשכני בתוכם כי אני ה' אלקיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים כי ידעו כבודי ויאמינו בי שאני הוצאתי אותם מארץ מצרים והוא כדרך ויהי דוד לכל דרכיו משכיל כי בוחר אתה לבן ישי… ור"א אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם וזהו תעבדון את האלקים על ההר הזה ויפה פירש ואם כן יש בענין סוד גדול כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה אבל הוא כענין שאמר הכתוב ישראל אשר בך אתפאר ואמר יהושע ומה תעשה לשמך הגדול".

כך עלתה במחשבה ית"ש, להשרות שכינתו בקרב בני ישראל, וצורך גבוה הוא ולא צורך הדיוט ועל אף שכתב הרמב"ן "יש בענין סוד גדול" ואין לנו עסק בנסתרות, ננסה להבין קושט דברי אמת לפי קט שכלנו.

השראת השכינה בישראל רצון עליון הוא, והשלמת הבריאה שכל תכליתה "דירה בתחתונים" וכמו שאמרו חז"ל (תנחומא נשא ט"ז) "א"ר שמואל בר נחמן בשעה שברא הקב"ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש בעליונים ברא את האדם וצוה אותו וא"ל מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, ועבר על ציוויו א"ל הקב"ה כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד ציויתי אותך ולא שמעת אותו, מיד סילק הקב"ה שכינתו לרקיע הראשון" וכו'. וכבר מבואר בזוה"ק (במדבר א' ו') דעשיית המשכן כהשלמת הבריאה היתה תא חזי לשון קדשו "ועם כל דא לא אשתיל בשרשוי עד דאוליד תריסר שבטין, ושבעין נפשאן, ואשתיל עלמא ועכ"ד לא אשתלים עד דקבילו ישראל אורייתא בטורא דסיני, ואתקם משכנא כדין אתקיימו עלמין ואשתלימו ואתבסמו עלאין ותתאין" הרי שרק בקבלת התורה והקמת המשכן שבו שרתה שכינת עוזו הושלמה הבריאה והעולם כולו "אשתיל בשורשוי, ואשתלימו ואתבסמו עלאין ותתאין"!

ולא בכדי אמרו חז"ל (ברכות נ"ה ע"ב) "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ", אלא משום שבהקמת המשכן יש מסוד עצם היצירה הראשונה ואותם צירופי אותיות של ה"העשרה מאמרות" שבהן נברא העולם שמשו את בצלאל בבואו להקים את משכן ה'. וזה פנימיות הענין של"ט מלאכות שבת שהיא "זכר למעשה בראשית" הן הם ל"ט מלאכות שנעשו בהקמת המשכן.

המשכן והמקדש, הקודש וקודש הקדשים, משכן ה' ומקום כבודו, תכלית היצירה הם והשלמת רצון עליון בבריאת שמים וארץ, והקרבת הקרבנות תכליתה להבטיח בית זה ולשמור עליו שלא יחרב וכדברי הרמב"ן "שיהיו הקרבנות כפרה להם ולא יגרמו העונות לסילוק השכינה".

ד

ומשלא זכינו, חרב הבית ונשרף ההיכל בעונותינו שרבו, בכל זאת חמל עלינו אבינו שבשמים, ולא סילק שכינתו מישראל, אלא נתקיים בנו "ויטוש משכן שילה, אהל שכן באדם" (תהלים ע"ח ס') שפך חמתו על העצים ועל האבנים, ונטש משכן שילה, אך השכין שכינתו באדם, ואף שחרב הבית ונסתלקה השכינה, אין זה אלא "באתגליא" אך בהסתר ב"אתכסיא" עדיין שכינה שורה בישראל וכדברי חז"ל (מגילה כ"ט ע"א) "ואהי להם למקדש מעט, אמר רבי יצחק אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל" בתי כנסיות של תפלה ובתי מדרשות של תורה, הם ה"קרבנות" שבידנו ועל ידם שכינה שורה בישראל.

בכח התפלה, שהרי "תפלות תחת תמידין תקנום" (ברכות כ"ו ע"ב), תא חזי דברים נפלאים שכתב רבינו יונה (אבות פ"א מ"ב) בביאור דברי חכמים "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים".

"על העבודה כי הקב"ה בחר בישראל מכל האומות וארץ ישראל מכל הארצות ובחר בירושלים מכל ארץ ישראל ובחר מירושלים ציון כמו שנאמר (תהלים קל"ב י"ג) כי בחר ה' ציון אוה למושב לו ובחר מכל בית הבחירה בשביל העבודה שכתוב בה רצון שנאמר (ויקרא א' ג') לרצונו לפני ה'. הנה לך כי מפני העבודה נברא כל העולם כולו אז בחטאינו חרב המקדש ובטלה העבודה והתפלה אלינו עכשיו במקומה כמו שאחז"ל לעבדו בכל לבבכם אי זהו עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה, וזהו שאומר (תהלים נ"א י"ז) ה' שפתי תפתח שדוד המלך אמרו לפסוק זה על חטאת בת שבע שהיה במזיד ואין מביאין קרבן על הזדונות ועל זה אמר כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה שאני הייתי יכול להביא קרבן לכפר לי הייתי מביא עכשיו שאיני יכול ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך ותקבל התפלה במקום הקרבן ותכפר לי על חטאתי וגם אנחנו שאין לנו קרבן שיכפר עלינו לא זדונות ולא שגגות ה' שפתי תפתח ותקבל תפלתנו במקום הקרבנות".

וכח התורה, שאף בה אמרו (מנחות ק"י ע"א) "אמר ר"ל מאי דכתיב זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם אמר רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מיבעי ליה אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם".

ועוד אמרו בתנחומא (אחרי מות י"ד) "צפה הקב"ה שבה"מ עתיד ליחרב ואמר הקב"ה לישראל כל זמן שב"ה קיים ואתם מקריבין קרבנות לתוכו מתכפר עליכם ובזמן שאין ב"ה קיים במה מתכפר עליכם התעסקו בדברי תורה שהן משולין כקרבנות והן מכפרין עליכם שנאמר (ויקרא ט') זה הדבר וכן הנביא אומר (הושע י"ד) קחו עמכם דברים ושובו אל ה' בכל הקרבנות נמשלו דברי תורה מקריבין יין נסך על גבי המזבח שנאמר (במדבר ט"ו) ויין לנסך רביעית ההין נמשלה תורה ליין שנאמר (משלי ט') ושתו ביין מסכתי מקריבין לחם על גבי המזבח שנאמר (במדבר כ"ח) את קרבני לחמי לאשי, וכן הוא אומר (שמות כ"ה) ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד נמשלה תורה ללחם שנאמר (משלי ט') לכו לחמו בלחמי מקריבים על גבי המזבח שמן שנאמר סלת בלולה בשמן נמשלה תורה לשמן שנאמר (קהלת ט') בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר". הרי לן שגם התורה במקום קרבנות היא.

התורה והתפלה, בתי כנסיות ובתי מדרשות, הן הם בתי מקדש מעט משכן ה' ובית הדום רגליו, ובזכותם שכינה שורה בישראל.

יהי רצון מלפניך שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך