"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה" (ל"ב ל"ג).

"שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב" (רש"י גיטין ב' ע"ב).

א

במקור הדין

הנה נחלקו רש"י ותוס' במקור הדין דע"א נאמן באיסורין, דלרש"י (גיטין ב' ע"ב) הוי סברא דהאמינה תורה כל אחד על השחיטה והפרשת תרו"מ וניקור, וביבמות פ"ח ע"א הוסיף בזה דאל"כ אין לך אדם מתארח אצל חבירו ואין אדם סומך על בני ביתו, ושיטתו מבוארת דמסברא ידענו דע"א נאמן באיסורין (ובחולין י' ע"ב כתב "דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה וזבחת מבקרך ומצאנך וכו' ולא הזקיקו להעמיד עדים בדבר" ומשמע דהוי גזה"כ אך באמת נראה דאין זה גזה"כ ממש דשמא באמת הוא צריך עדים אלא דלא מסתבר שהזקיקתו תורה לעדים), והתוס' (בגיטין שם) כתבו דילפינן מ"וספרה לה" דנאמנת לספור לעצמה.

והנה התוס' הקשו על רש"י דבחנם נקט תרומה ושחיטה דבהני איתחזיק איסורא אלא שנאמן משום דהוי בידו ואין ללמוד מזה דנאמן אף כשאינו בידו ולא אתחזיק איסורא ובחידושי הר"ן כתב "אלא א"כ תאמר דאתחזיק איסורא ובידו לתקן שוה כלא אתחזק איסורא ואין בידו לתקן, ופשרה היא זו, אלא מוספרה לה לעצמה נפקא לן", וכונתו פשוטה דיש ליישב סברת רש"י דמתוך מה שהוא נאמן באתחזיק איסורא ובידו נדע שהוא נאמן נמי כשלא אתחזיק ולאו בידו דשקולין הן, כנגד גירעון הנאמנות משום דאתחזיק איסורא יש תוספת בנאמנותו ע"י דהוי בידו, ובהסתברות הנאמנות הוי אתחזיק ובידו כלא אתחזיק ואינו בידו, (אלא דלא ניח"ל להר"ן סברא זו דהוי פשרה בעלמא כמבואר).

וכעי"ז כתב המהרי"ק בשורש ע"ב דמתוך מה שנאמן באתחזיק ובידו ידעינן שנאמן בלא אתחזיק ולאו בידו, אך אף שמסקנת דבריו מכוונת לדברי הר"ן, נראה דיסוד דבריו שונה בתכלית ואף ששני הנחלים הולכים אל הים לא ממקור אחד הם נובעים. דז"ל המהרי"ק "דודאי כל שכן הוא דכיון דשמעינן מנדה דאפילו אתחזק איסורא דמהימנא כיון שבידה לטבול כ"ש היכא דלא אתחזק איסורא אפילו אין בידו דהא טעמא דבידה לטבול לא מהני אלא לגרוע חזקת איסור שהיה לה, וכ"ש כשאין חזקת איסור כלל דעד אחד נאמן" הרי דגם המהרי"ק כתב דמתוך מה דע"א נאמן באתחזק איסורא ובידו ידעינן שהוא נאמן כשלא אתחזק ולאו בידו וכדברי הר"ן. אך אף שדברי הר"ן והמהרי"ק מכוונים לדבר אחד נראה ברור דאין יסוד דבריהם דומה, דמדברי הר"ן נראה דבאמת הוי "בידו" סיבה לחיזוק נאמנות העד (ולקמן אות ב' יבואר גדר בידו ומה הסברא שיהא נאמן במה שבידו) ולא רק גירוע חזקת האיסור אלא דמ"מ אפשר דבמה שנתחזקה נאמנות העד ע"י מה דהוי בידו נגרעה נאמנותו ע"י דאתחזיק איסורא ולפיכך שוה הנאמנות באתחזיק ובידו להיכא דלא איתחזק ולאו בידו דכנגד מה שנגרעה נאמנות העד ע"י חזקת האיסור נתאלמה נאמנותו במה דהוי בידו, וסברא זו דחוקה בעיני הר"ן דמהי"ת לקבוע דכח החיובי במה דבידו שוה נגד שלילת הנאמנות ע"י חזקת האיסור במדה מדוייקת ולא יתירה עליו, ולפיכך כתב דפשרה היא זו וכדבר שאין בו טעם, ונקט לעיקר כשיטת התוס' דילפינן מ"וספרה", אבל להבנת המהרי"ק אין זה פשרה כלל אלא ק"ו וסברא עמוקה וברורה דמה ד"בידו" אינו סיבה כלל לחיזוק נאמנות העד (ודלא כשיטת הרא"ש דהוי כבעלים כמבואר לקמן אות ב') אלא דכיון דהוי בידו נגרע החזקת איסור והוי כמי שאינו, ולפיכך ילפינן דע"א נאמן כשלא אתחזיק מתוך מה דנאמן באיתחזק והוי בידו דכיון דהוי בידו הוי כאילו לא אתחזיק איסורא, וכ"ז ברור ופשוט.

ומתוך כך יש להעיר במה דנראה מדברי הש"ש בש"ו פ"ו ופי"ט שהשוה דברי הר"ן ודברי המהרי"ק וגם מדברי הבית הלוי ח"ב סימן ל"ז משמע שהשוה את דברי הר"ן והמהרי"ק ובאמת מבואר דאין דעותיהן דומין זל"ז.

 

ב

בגדר נאמנות וביסוד נאמנות ע"א באיסורין

ובביאור דברי המהרי"ק דמה דבידו מגרע את חזקת האיסור צ"ב דבודאי אין כונתו דבטל כח החזקה משום שביד האדם לבטלו והוי כאילו לא אתחזיק איסורא דהלא פשוט בכל מקום דהוי חזקה גמורה אף שבידו לבטלה דהלא מוקמינן אחזקת טומאה באדם שטבל במקוה ונמצא חסר דטמא משום חזקת טומאה דגברא כמבואר בפ"ב מ"ב ממקואות ובקידושין ע"ט ע"א אף שבידו לטבול וכשנולד ספק בשחיטה מוקמינן אחזקת שאינו זבוח כמבואר בחולין י' ע"א אף דשחוטה הוי בידו כמבואר ברש"י בסוגיין ובגמ' ביבמות פ"ח ע"א, ועוד דאם איתרע חזקת האיסור והוי כמי שאינו למה אין כל אדם נאמן כנגדו אלא מי שבידו בלבד אלא ע"כ פשוט דהוי חזקה גמורה לענין ספק אף שביד אדם לבטלו וא"כ צ"ב בסברת המהרי"ק.

ובקובץ הערות סי' ס"ז אות ז' (אות תקנ"ו בהוצאה מחודשת) כתב לבאר לפי"ד רעק"א בכתובות י"ג ע"ב דע"א נאמן נגד חזקה דאיתרע ונולד ספק בפנינו ורק נגד חזקה דלא איתרע אינו נאמן (וכ"כ הפנ"י בקידושין ס"ג ע"ב), דכאשר בידו לבטל את החזקה הרי זה כאילו איתרע החזקה ונולד בה ספק ושוב ע"א נאמן כנגדה אבל כשאינו בידו לא נולד ספק בחזקת האיסור ואין העד נאמן כנגדה.

אך גם בפירוש זה יש לחכוך לכאורה, דמסברא אין הנדון דומה לראיה דסברת רעק"א היא דאין ע"א נאמן כשלא נולד ספק אבל במחצה כשרים ומחצה פסולים אצלה או באלמנת עיסה שיש בפנינו ספק ע"א נאמן אף נגד חזקה, אך מהי"ת לחדש דמה שהוא בידו הוי כנולד ספק בפנינו ועכ"פ אין זה דומה לדברי רעק"א, ועוד דגם לדרך זו קשה לכאורה דאין מובן למה רק מי שבידו נאמן נגד החזקה ולא אחרים והלא כיון שבידו לתקנו הוי כאילו נולד ספק בחזקת איסור ודוחק לומר דרק לגבי אדם זה שבידו הוי כנולד ספק, ועוד דבשלמא בנדה ותרומה יש מקום לומר דכיון שבידה לטבול והיא עומדת לכך וכמ"ש הרמב"ן ביבמות שם דלהכי קיימא, וכן טבל העומד לתרומה הוי כאילו עכ"פ נולד ספק ואתרע חזקת האיסור, אך בגיטין נ"ד ע"ב מבואר דמהני מה שבידו אף להאמינו כשהוא אומר טהרות שעשיתי עמך נטמאו ובזה בודאי לא מסתבר לומר דכיון דהוי בידו הוי כנולד ספק בטהרות דאטו עומד הוא לטמא טהרות של חבירו, וכן בטבל של חבירו דאמרו ביבמות שם דלמ"ד התורם משלו על של חבירו אי"צ דעתו הוי בידו והוא נאמן שהפריש תרומותיו, ופשוט דמ"מ אינו עומד לכך שהוא יפריש משלו על פירות חבירו וא"כ מסתבר שלא נולד ספק מכח ה"בידו", אלא טעם אחר יש במה דנאמן על מה שבידו אפילו נגד חזקת איסור משום דנגרע החזקה ע"י מה שהוא בידו.

ונראה בזה בהקדם ביאור כללי בכל גדר ע"א נאמן באיסורין ובמה דאינו נאמן במקום דאתחזק איסורא, דהנה נראה דבאמת אין נאמנות ע"א באיסורין גדר נאמנות ובירור כשאר גדרי הנאמנות של עדים אלא גדר הלכתא דא דע"א נאמן באיסורין הוא דין בהנהגת איסור והיתר, דזה הוא דין התורה דכשאדם אומר על דבר שהוא היתר אין עלינו לחשוש שמא איסור הוא, ונמצא שאין העד מברר את הספק אלא דעדותו הוא סיבה שלא נסתפק בו כלל, דיש לנו לסמוך על דבריו ולא נחדש ספק בדבר, והרי באמת לא צריך עדות כלל בהא דע"א נאמן באיסורין דאדם המתארח אצל חבירו אי"צ לשאול את מארחו על כשרות המאכלים שהוא נותן לפניו ואין בעה"ב צריך "להעיד" על כשרותן והרי זה כל המקור דע"א נאמן באיסורין לשיטת רש"י, וכן בזבה באמת אין היא צריכה להעיד על טהרתה, וע"כ דאין זה נאמנות אלא הנחה, דיש לנו להניח שהיא טהורה והאוכל כשר כהנהגת האשה ובעה"ב ולא לחדש בזה ספק, (ואפשר דיסוד הדבר הוא כעין גדר ברי ושמא, דמבואר ברא"ש כתובות ט' ע"א (פ"ק סי' י"ח) בשם רבינו יונה דאף באיסור והיתר יש גדר ברי ושמא וכיון דאנו מסופקין יש לסמוך על העד המעיד בבירור, אך מ"מ נראה דאין זה גדר נאמנות ובירור אלא דין בהנהגת איסור והיתר כנ"ל).

ובדרך זו מובנת שיטת התוס' בקידושין ס"ה ע"ב דרק להתיר נאמן ולא לאיסור, ואם גדר נאמנות יש כאן קשה לחלק בין להתיר או לאסור דהלא פשוט בכל מקום דהנאמן לחייב נאמן לפטור וכן הוא בנפשות בממון ובמלקות וסברא פשוטה היא ומאי שנא ע"א באיסורין אלא נראה אף מזה דאין כאן גדר נאמנות אלא דין הנהגה באו"ה ויש לומר דרק להיתר אמרה תורה דיש לסמוך על אדם כשר מישראל ולא לחדש ספק אבל לא בע"א המעיד לאסור (אמנם אף למה דקיי"ל דגם לאיסור נאמן נראה דגם זה בכלל דין הנהגת או"ה וז"פ).

וחזינן דשאני דין ע"א באיסורין מכל שאר המקומות שבהם נאמן ע"א כגון בעדות אשה ובסוטה דבכולן אף שפסול ואשה נאמנים מ"מ בעינן שיעידו בבי"ד וחוץ לבי"ד אין בעדותן כלום דאף שהוכשרו פסולין בעדויות אלו מ"מ בעינן שיעידו בפני בי"ד דרק אז הוי בכלל עדות ונאמנות אבל ע"א נאמן באיסורים אפילו במעיד חוץ לבי"ד וחזינן דשאני עד באיסורין מכל הני שע"א נאמן בהם, ובאמת נראה דמזה גופא שע"א אינו צריך להעיד בבי"ד מוכח דאינו גדר נאמנות דלא שייך גדר של נאמנות ובירור ממש אלא בבי"ד, דרק בי"ד מוסמך לקבוע נאמנות ומהימנות של המעיד לפניו, אלא נראה כנ"ל דדין ע"א באיסורין אינו גדר בירור ונאמנות אלא דין בהנהגת איסור והיתר דיש לנהוג ע"פ דברי העד ולא לחדש בזה ספק איסור וכמבואר.

והנה הרמב"ם בפ"ה מהלכות עדות ה"ב כתב "בשני מקומות האמינה תורה עד אחד בסוטה וכו' ובעגלה ערופה וכו' וכן מדבריהם בעדות אשה וכו'" ותמה הרי"ט אלגזי בספרו קדושת יו"ט סי' ט"ו למה השמיט הרמב"ם הא דע"א נאמן באיסורין, ונראה לדרכנו דכיון דאין זה דין עדות כלל ואי"צ להעיד בפני בי"ד ובאמת אינו צריך להעיד כלל אין מקום דין זה בהלכות עדות בהדי הני דע"א בשבועה בסוטה בע"ע ובעדות אשה שבכולם הוי גדר עדות וצריך להעיד בפני בי"ד משא"כ הא דע"א באיסורין שאינו אלא דין בהנהגת או"ה, וז"ב.

ולפי"ז נראה דגם מה דמבואר בסוגיין וביבמות שם דאינו נאמן באתחזק איסורא אינו משום גדר חזקה ממש כפשטות ההבנה דחזקת איסור עדיפה מנאמנות העד, אלא זה דין מסויים בהלכה זו דע"א נאמן באיסורין דרק כשהוא מעיד על חתיכה ששומן הוא וכדו' אמרה תורה לסמוך על דבריו ולא כשהוא מעיד נגד מצב קדום וידוע דכשהוא מעיד על מה שלא הוחזק דין התורה לנהוג על פיו ולא לעורר ספק אבל במקום דהוחזק איסור אין לומר דהוי ודאי היתר ואין כאן אפילו ספק איסור דלא אמרה תורה להתעלם ממה שהיה מוחזק באיסור מקודם ובכה"ג לא האמינתו תורה ולא אמרה תורה לנהוג על פיו דבכה"ג מתחדש הספק מעצמו ע"י הסתירה שבין דברי העד והחזקה הקדומה ואין אנו מחדשים ספק איסור, ודו"ק.

ובאמת נראה דלא מדין חזקה אמרו דאין ע"א נאמן באיתחזק איסורא, דא"כ קשה דכיון דעד אחד נאמן באיסורין אין לגרוע נאמנותו משום החזקה דכבר הסכימו האחרונים דאין חזקה דמעיקרא מבררת כלל אלא כל דין חזקה הוא דין הנהגה במקום ספק שאין בו בירור אבל במקום שיש בירור והכרעה בעצם הדין אין מקום להנהגה עפ"י חזקה דמעיקרא, וכיון שכן הוא דין התורה שע"א נאמן באיסורין למה לא יהא נאמן אף במקום איתחזק איסורא.

אלא נראה דגם דין זה דאין ע"א נאמן באיתחזק איסורא הוא דין מסויים בהא דע"א נאמן באיסורין דרק בספק חלב וספק שומן וכדו' חידשה תורה לנהוג עפ"י העד ולא לחדש ספק נגד דבריו אבל באיתחזק איסורא והעד מעיד כנגד מה שהוחזק עד כה לא חידשה תורה לנהוג על פיו, ויסוד הדבר הוא לפי מה שנתבאר בגדר נאמנות ע"א באיסור דיסודו הוא דאין לחדש ספק כנגד עדות העד וכעין הא דאין ספק מוציא מידי ודאי, אבל אם נתחזק איסור והעד מעיד כנגד החזקה הרי נולד הספק בפנינו ע"י הסתירה שבין העד לחזקה וכיון שיש ספק אין ע"א נאמן להתיר את המוחזק לאיסור.

ולפי"ז נראה דגם מה דנאמן כנגד החזקה בדבר שבידו אין בו כלל יסודי בגדרי הנאמנות אלא דין מסוים בדין עדות באיסורין ונחלקו הראשונים בביאורו. דעת הרא"ש לקמן נ"ד ע"ב (פרק ה' סימן י"ג אות י"א) דכיון דהוי בידו הוא כבעלים עליו ונאמן ואף שבשעת עדותו כבר אינו בידו כגון במעיד על חתיכת בשר ששחוטה היא מ"מ נאמן משום שהיה בידו לשחוט והוי כבעלים ונאמן, וראיתי בהרבה אחרונים שהוציאו מדברי הרא"ש יסוד כללי שבעלים נאמנים על שלהם, ועיין בשב שמעתתא בש"ו מה שכתב דמ"מ בדבר שבערוה אין נאמנות מתורת בעלים דאין דשב"ע פחות משנים, אך לענ"ד נראה יותר דכל כונת הרא"ש אינו לגדר בעלות וקנין כלל, אלא לסברא מסויימת בדין הנאמנות באיסורין דכמו דכל המקור דע"א נאמן באיסורין הוא מסברא דהאמינה תורה לאדם להעיד על שלו דאל"כ אין לך אדם מתארח אצל חבירו כמ"ש רש"י בסוגיין וביבמות, כך כתב הרא"ש דבדרך זה מסתבר שנאמן אדם על שלו ומסתבר דהתורה האמינתו על שלו יותר מאחרים וכל שהדבר מסור בידו האמינתו תורה עליו בכל ענין, וכל יסוד סברא זו היא משום דאל"כ אין לך אדם מתארח אצל חבירו, וזה סברת החזו"א שכתב באהע"ז סימן נ"ט אות א' "אלא עיקרן של דברים דאיסורין שעיקרן באדם בינו לבין עצמו, והוא מתנהג ע"פ ידיעתו, קבלו חז"ל שאדם מתארח אצל חבירו ונאמינו בין לאיסור בין להיתר, וכל ידיעת האיסורין התלויין בגופין בעליהן נאמנים עליהן וכו'", זה דעת הרא"ש.

ובאמת נתקשו מאוד בכל גדר בידו בע"א באיסורין דלמה יהא נאמן על מה שהיה בידו לפני זמן ובשעת עדותו כבר אינו בידו, ובדשב"ע בכה"ג באמת אינו נאמן כמבואר בב"ב קל"ד ע"ב דאינו נאמן לומר גרשתי למפרע וגם בממון אינו נאמן במיגו למפרע כמבואר בכתובות פ"ה ע"א בתוס' אלא נראה דאין בזה סברא כללית אלא סברא מסויימת בדין ע"א באיסורין כמבואר.

וסברת המהרי"ק דמה שהיה בידו אינו סברא כלל לחיזוק הנאמנות של העד ולתוספת במהימנותו אלא יסוד הדבר הוא לפי המבואר לעיל דלא האמינה תורה את העד נגד מה שהוחזק דכיון שהוא בא לשנות את הידוע הוי כספק גמור שנולד בפנינו, ובזה נתחדשה הלכה דכאשר הדבר בידו הו"ל כלא אתחזיק איסורא דכיון שבידו לשנות הו"ל לגביו כאילו לא נתחזק דמסתבר להאמינו כנגד מצב קדום כיון שבידו לשנות ולבטל מצב זה, וזה סברת המהרי"ק דטעמא דבידו הוא לגרוע מה דאתחזק איסורא, ודו"ק בכ"ז.

אמנם באמת נבוך אני מאוד בשיטת הרמב"ם, דידועים דבריו בפט"ז מסנהדרין ה"ו דהאיסור הוחזק ע"פ ע"א ואם העד העיד על חתיכה שהיא חלב האוכלו לוקה, והאח' הבינו דכיון דכבר הוחזק החתיכה לאיסור על ידו מהני אף לענין עונשין, וכתבו כעי"ז גם לגבי רוב בממון ובנפשות עיין הפלאה כתובות ט"ו ע"ב ורעק"א בשו"ת תניינא סי' ק"ח ובש"ש ש"ד פ"ח והדברים ידועים, ובחי' לכתובות נטיתי לומר דבאמת אין זה משום שהוחזק ע"פ העד אלא משום שהעד נאמן נאמנות גמורה שהחתיכה חלב היא כיון שמעיד על החפצא ולא על האוכלו וראיתי שכ"כ הגרא"מ שך זצ"ל באבי עזרי מהדו"ק שם, והנה לפי דרך זה ברור לכאורה דע"א נאמן באיסורין ואין זה דין הנהגת או"ה בלבד דהרי ענשינן על פיו, ואף לפי הבנת האחרונים הנ"ל נראה לכאורה דיש כאן גדר נאמנות דאל"כ לא הוחזק החתיכה לחלב דאין כאן אלא הנחה בלבד לענין איסור והיתר אבל איך נלקה אדם על פי הנחה והנהגה זו וא"כ מוכח לכאורה משיטת הרמב"ם דבאמת יש נאמנות לע"א באיסורין, אלא דמ"מ יש להבין למה השמיטו הרמב"ם בהל' עדות שם כיון דשאני הוא משאר המקומות שע"א נאמן בהם דצריך להעיד בפני בי"ד כדין כל עד משא"כ באיסורין שאי"צ להעיד בפני בי"ד ודין אחר הוא, אך מ"מ נראה לכאורה דיש בזה דין נאמנות ולא דין הנהגה בלבד, אמנם אפשר דאף אם דין הנהגה והנחה היא מהני אף לעונשין לאחר שהוחזק וכעין הא דסוקלין על החזקות אך לכאורה אין הענינים דומים זל"ז ולא נתפניתי להעמיק בזה ועדיין צריך בזה ביאור וליבון.

ג

הנה הקשו האחרונים לפי המבואר בגמ' ובפוסקים דאין ע"א נאמן באתחזיק איסורא למה נאמן נגד רוב והלא רובא וחזקה רובא עדיף, והרי זה פשוט דנאמן ע"א להעיד על חתיכה שכשרה היא אף במקום שרוב טריפות, ועיין בפנ"י קידושין ס"ג ע"ב ונובי"ק אהע"ז סי' ס"ט שנדחקו בזה טובא. ונראה לדרכנו דאין זה ענין כלל לענין לעדיפותא דרוב אחזקה דלא משום כח החזקה אמרו דאין ע"א נאמן באתחזיק איסורא אלא דין מסוים הוא, דאין בידנו להתעלם מן הספק כשמעיד העד נגד המוחזק והידוע, וברוב לא שייך סברא זו כלל, ודו"ק כי הדברים פשוטים וברורים.

ב

בדברי הרמב"ם דאיסור בע"א יוחזק

כתב הרמב"ם בהל' סנהדרין (פט"ז ה"ו):

"אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד, במה דברים אמורים שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור, אבל אם אמר אינו חלב זה, וזו אינה גרושה, ואכל או בעל אחר שהכחיש, אינו לוקה עד שיקבעו האיסור שני עדים".

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו' פרק י' – י"ב) כתב לפרש דבריו לפי מה שקיי"ל (קידושין פ' ע"א) סולקין על החזקות. והוסיף עוד לחדש דאינו לוקה אלא אם הוחזק שלשים יום וכמו שכתב הרמב"ם (פ"א מאיסורי ביאה ה"כ) דאין מלקין וסוקלין אא"כ הוחזקה שלשים יום.

והבנת הש"ש דמה שכתוב דהאיסור יוחזק בע"א מוחזק כונתו דמיירי שכך הוחזק ע"י בני האדם, ורבותא קמ"ל דאעפ"י שתחילת החזקה עפ"י ע"א מהני החזקה להעניש עליו.

ולכאורה פירוש זה אינו במשמע כלל בלשון הרמב"ם שלא הזכיר כלל דצריך שיתחזק הדבר בעיני בנ"א, ובודאי רחוק לחדש בדבריו שתתחזק החזקה שלשים יום ועיקר חסר לחלוטין מן הספר.

ומפשטות דברי הרמב"ם משמע דלא מדובר כלל בהא דסולקין על החזקות אלא בכחו ונאמנותו של ע"א, דלאחר שנאמן הוא להעיד שחתיכה זו חלב ואשה זו זונה וגרושה, נאמן גם לענין מלקות.

ובחוות דעת (יו"ד סימן קפ"ה ס"ק ה') אכן נקט דמה דלוקה אינו אלא מכח עדות העד, אלא שחידש דאין זה אלא בע"א שהעיד בבית דין אבל כל עוד לא העיד בבי"ד כיון שיכול לחזור בו אין לוקין על ידו.

ולא הבנתי דבריו כלל, דכיון דע"א נאמן באיסורין ואין צריך להעיד בבית דין, אלא בית דין מקבלין עדותו ואינן נזקקין לו, וכל מושג זה של ע"א באיסורין בפני בי"ד לא ידעתי להולמו.

אך מ"מ למדנו מדבריו דודאי לא ס"ל כהבנת הש"ש, אך מלבד מה שצ"ע בדבריו בסברא כנ"ל, גם לדבריו עיקר חסר מן הספר דכל כה"ג הו"ל לרמב"ם לפרש ולא לסתום.

ובמנחת אשר ויקרא (סימן כ"ז – כ"ח) כתבתי לבאר את שיטת הרמב"ם דס"ל דמה דאין ע"א נאמן לעל עון ולכל חטאת ואין מענישין על פיו אינו משום ריעותא בתוקף נאמנותו אלא הלכתא היא דכאשר על הגברא שעבר עבירה אין עדותו מתקבלת, אבל כשמעיד על החפצא שהיא איסור יש לו נאמנות גמורה אף לענין עונשין.

אך מלבד מה שצ"ע בזה לפי מה שביארתי בכל עיקר הלכה דע"א נאמן באיסורין דאין כאן נאמנות אלא כלל בהנהגת האיסור וההיתר (עיין מנחת אשר גיטין סי' ד' ומנח"א ויקרא סימן כ"ז), יש לפקפק בזה גם מסברא, דמסתבר טפי דאכן אין תוקף נאמנות של ע"א מספק להעניש על ידו, וכשם שבממון אינו נאמן אלא לשבועה ולא להוציא ממון כם גם באיסורין אינו נאמן אלא לאיסור ולא לעונשין, וא"כ מה לן אם מעיד על הגברא או על החפצא.

ומשו"כ נראה עיקר בביאור דברי הרמב"ם דאף דאכן אין ע"א נאמן אלא באיסורין ולא בעונשין, אלא שבכ"ז נתחדשה הלכה דכיון שהעד נאמן שחתיכה זו של חלב ופירות אלה של כלאי הכרם, וניתנה הלכה שאכן דבריו מתקבלים ואנו מניחים כדבריו בהכרח שכל האוכלם ילקה, דהחטא ועונשו כרוכים ירדו מן השמים, ואם ע"א נאמן שהוא חלב ממילא לוקין דהלא האוכל חלב לוקה.

ואין זה דומה לספק איסור, שאסור לאכלו ואינו לוקה, דספק שאני שאין לוקין על הספק אבל בהא דע"א נאמן באיסורין שדין מוחלט הוא מכיון שנאמן לאסור ממילא נגזר שכל האוכל ילקה. דאיסור ומלקות שני צדדים של מטבע אחת, דכל לאו יש בו מלקות וכל שלפי דין תורה אסור על צד הודאי בהכרח שיהיה בו גם מלקות, ודו"ק בזה.

(והרי זה דומה קצת למה שחידשו בהפלאה [סופ"ק דכתובות] ובשו"ת הגרעק"א [ תניינא סימן ק"ח] דאף דאין הולכין בממון אחר הרוב, מ"מ אם רוב זה מהני לאיסור ולמצוה מהני גם לממון, וכשם שחידשו שאין דין רוב לחצאין, כך אין ע"א נאמן לחצאין).

וראיתי בשב שמעתתא (ש"ד פ"ח) שכך כתב, וז"ל:

"אמנם לענ"ד נראה דבדיני נפשות ובדיני ממונות לא אזלינן כלל בתר רובא, ודוקא על פי שנים עדים יקום דבר ולא רוב ולא חזקה. והא דסולקין על החזקות וכדאיתא בפרק עשרה יוחסין (קידושין פ' ע"א) גבי בנה כרוך ע"ש, נראה לפי מה שכתב הרמב"ם (פט"ז מהל' סנהדרין ה"ו) דאין צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זהף גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדין אחר שהתרו בו, הרי זה לוקה אעפ"י שעיקר האיסור בעד אחד עכ"ל עי"ש. ומשום הכי סולקין על החזקות דכיון שכבר הוחזק ע"י החזקה שזה בנה, ומשום הכי אחר שהתרו בו לוקין וסולקין על החזקות דעיקר האיסור גם בעד אחד הוחזק, וכשם שאינו קם עד אחד לכל עון ולכל חטאת ואפילו הכי האיסור הוחזק על פי עד אחד, כמו כן החזקות אינו אלא לקבוע האיסור ע"י החזקות, אבל לאחר מעשה לא מהני חזקות לסקול על ידו, דהא עד אחד משמע מדברי הרמב"ם דעדיף מחזקה, דהא משמע מדבריו (פ"ט מהל' נזירות הלכה י"ז) דעד אחד נאמן נגד חזקה עי"ש, וכיון דעד אחד אינו קם לכל עון ולכל חטאת, הוא הדין חזקה אינו קם לכל עון, אלא דהאיסור הוקבע ע"י ע"א וגם ע"י חזקה, א"כ כיון דכבר הוקבע האיסור ממילא כשהתרו בו אחר כך סולקין על ידו וכמו בעד אחד".

הרי לן להדיא שדימה ע"א לרוב וחזקה, וכשם שרוב וחזקה לא מהני בעונשין אלא משום שקבענו על פיהם איסור, כך גם בע"א אף שאינו נאמן לעונשין, מאחר שקבענו איסור על פיו, על צד הודאי אין לפוטרו ממכות, דהא בהא תליא.

ולפי כל זה אין כל סתירה מדברי הרמב"ם לדברינו ביסוד דין ע"א באיסורין, דאף שאכן אין גדר הלכה זו בנאמנות העד, מ"מ גדר כללי יש כאן דכל שנתברר שיש כאן איסור, או אף כאשר לפי דין התורה עלינו להניח שיש כאן איסור אף עונש מלקות יש כאן דהא בהא תליא ואין חטא בלי עונש, וכמ"ש הש"ש לפי דרכו לדמות רוב וחזקה להא דע"א נאמן להחזיק את האיסור, ודו"ק בכ"ז.

ותימה שדברי הש"ש נראין כסותרים אלה את אלה.

 

---

על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה

"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עימו, ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני, ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב, ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל" (ל"ב כ"ה-כ"ט).

כל מאורע זה רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו במדרש:

"רוכלותיו של יעקב לא היתה אלא מאותו האבק שתחת רגליו. ר' יודן אמר תרתי ר' יודן אמר כל הרוכלות שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' יודן אמר חורי כל פרגמטיא שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר תרתי כל מלחמות שישראל עושין ומצליחין בזכות האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר חורי כל תורה שישראל עושין בעולם הזה בזכות יעקב אבינו. רבי ברכיה ור' סימון בשם ר' אבהו אותו האבק נטלו הקב"ה ונתנו תחת כסא הכבוד שלו הה"ד (נחום א') ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו" (שהש"ר ג' ב').

המלאך, במגעו בכף ירך יעקב, מבלי כח רב בנגיעה בעלמא,- נקעה, וכיצד זה אם כן לא יכול היה ליעקב בהאבקו עימו? על פלא זה עונה רמב"ן: "מלאכיו, אמנם גבורי כח הם, אך הם עושי דברו. ואינם יכולים לעשות דבר מבלי שהורשו בו על ידי האלוקים… ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו לתקוע כף ירכו". ומדוע, מה משמעותה של נגיעה זו? גם זאת פירש לנו רמב"ן. מלחמה זו של יעקב ושרו של עשו – סימן לבנים היא. מאורע זה כולו רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו בבראשית רבה (ע"ז ג') "נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד". וכך הוא אומר: "והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש"ר ב' ז') "אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם". הורשה עשו וניתן לו כח להלחם ביעקב – להיות קרוב לקעקע ביצתו – אך לא יוכל לעשות יותר מכך. ויבוא יעקב שלם.

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה". – כיון שמעשהו של יעקב רמז לדורותיו הוא, וכיון שנרמז בו שכמעט ויקעקעו בני עשו את זרעו של יעקב, אך לא יצליחו בכך כי לא הורשה שר של עשו בכך – על לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.

וכך כתב החינוך (מצוה ג') בטעם איסור אכילת גיד הנשה:

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו".

בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם – ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.

ובזוה"ק איתא:

"… ולקבל שס"ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא"ל, דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב"ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה)".

(תרגום לשונו) – "… וכנגד שס"ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא"ל, שהוא אחד מאותם שס"ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה "את" לרבות תשעה באב ("את" ר"ת "אב תשעה" – כן כתב האר"י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א'), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב"ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה".

יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי"ד החינוך.

דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד' וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש – וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול – לא הורשה לעשות כן.

לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה – ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?

– ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו – ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א"ל הקב"ה – אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו … משם אורידך נאום ד'. אפשר ולא גילה הקב"ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב"ה הבטיחו במה הוא נופל.

בסולם יהיה עשו יורד – סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: "סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו".

ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים:

"סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני".

בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם – ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו – כשזה קם זה נופל.

 עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?

כתב בעל האור החיים:

"יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח') כי ד' גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?

אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב". ^{[1] [2] [3]}

 

ויקרא את שמו ישראל

פירוש נפלא חידש החתם סופר, הנה המלאך אמר "ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" (ל"ב כ"ט) אך לא כך אמר הקב"ה אלא ויאמר לו אלקים "שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל" (ל"ה י'). שרו של עשיו רצה למחוק לחלוטין את השם יעקב אך הקב"ה אמר שמך יעקב משום שיעקב ישראל בגי' קרע שטן. אמנם כאשר נספור אותיות אלה נמצא שיעקב ישראל עולים למספר 723 כאשר קרע שטן עולה 729.

אלא שכבר כתב רש"י (בחוקותי כ"ו מ"ב) "בחמשה מקומות נכתב יעקב מלא ואליהו חסר, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו" כאשר מדובר בכוחו של יעקב לקרב את גאולת ישראל מופיע יעקוב מלא, בימי הגלות צריכים אנו את כוחו של יעקב אבינו ובימים ההם יעקב הוא זה שקורע כוחו של שטן, כי יעקב מכל אבותינו הקדושים הוא זה שבמאבקו עם שרו של עשיו כבש את דרכו של כלל ישראל עד הגאולה העתידה והוא שכתב רש"י (ל"ג י"ד) "עד אשר אבא אל אדוני שעירה ואימתי אילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו".

---

[1] הנה למותר להדגיש דכל מעשי האבות ושבטי י-ה נעלמים וטמירים גבוה מעל גבוה נשגבים מבינתנו, ואעפ"כ נהגו גדולי הדורות לפרש פרשיות אלו גם לפי פשוטן, כדי ללמוד מהם מוסר ודעת, להוסיף לקח ולאלף בינה, ובשיפולי גלימתם נאחוז ובעקבותיהם נצעד מתוך חיל ורעדה.

[2] וחלילה לנו לחשוב מחשבות כדרך הפתאים ולהעלות על דעתנו שרבי עקיבא מטבעו היה בעל מזג נוח קרוב לשחוק ורחוק מבכי וראה את הטוב שבכל דבר ודבר, דמבואר בקידושין פ"א ע"ב "אישה הפרם וה' יסלח לה" רבי עקיבא כי הוי מטי להאי פסוקא הוי בכי, אמר, ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה סליחה וכפרה, מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה". וכן אמרו שם כשהיה ר"ע מגיע לפסוק "ולא ידע ואשם" היה בוכה, הרי שרבי עקיבא זה שהיה משחק כשחביריו בוכים היה בוכה כשאחרים לא ראו סיבה לבכות (וכעי"ז בסנהדרין ס"ה ע"ב על פסוק אחר עי"ש), אלא ודאי וברור שכל מדות חז"ל לא נבעו מתכונות אנושיות פשוטות אלא מעומק ועוצם דעת קדשם והבנתם לפי שורש נשמתם את דרך עבודתם, ועיין מאמר נשגב בענין זה באור ישראל סי' כ"ח.

[3] והראוני שוב שהצל"ח בפסחים שם כתב ששמע פירוש זה בילדותו מהמוכיח הגדול הר"ר אפרים מרישא מגיד מישרים דק"ק בראד.