“ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה” (רמ”א סימן תצ”ד סעיף ג’).

מנהג זה מנהג ותיקין הוא ומקורותיו במהרי”ל ובלקט יושר, אך לא בחדא מחתא מחתינן להו, ונהרא נהרא ופשטיה.

במהרי”ל (הל’ שבועות) כתב:

“נוהגין להשטיח רצפת ב”ה בבשמים של עשבים ובשושנים לשמחת הרגל, ומתי שחל שבועות ביום א’ הנהיג מהר”י סג”ל להשטיח העשבים בהכנסת שבת”.

ולעומת זאת כתב בלקט יושר (עמוד 103):

“והיה מנהג בביתו לפזר עשב [עשבים] ובשמים [של עשב שהביאו בערב שבועות] ביום ראשון של שבועות בשחרית”.

הרי לן מנהג מהרי”ל לשטוח עשבים בשמים ושושנים בבית הכנסת ולא בבית, ובלקט יושר מעיד שרבו התרומת הדשן נהג לשטוח עשבים בביתו. והרמ”א שילב את שני המנהגם וכתב ” ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים”.

המהרי”ל נהג לשטוח עשבים בערב יו”ט או בערב שבת אם חל יו”ט לאחר השבת, והלקט יושר נהג לשטוח ביו”ט בשחרית. אך מ”מ חזינן שמנהג זה יסודתו בהררי קודש של רבותינו הראשונים.

ובטעם מנהג זה כתב הרמ”א דהוי זכר לשמחת מתן תורה, ולא פירש באיזה דרך הוי זאת זכר לשמחת מתן תורה.

והלבוש (סימן תצ”ד ס”א) כתב דמסביב להר סיני היה מקום מרעה, וכדכתיב: “גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא” (שמות ל”ד ג’), ולפיכך העשבים הם זכר להר סיני, אך אין זה מתיישב כ”כ בלשון הרמ”א דהוי זכר לשמחת מתן תורה.

והנה לשון הרמ”א שמנהג זה הוא “זכר לשמחת מתן תורה”, מקורו במהרי”ל שם איתא:

“נוהגין להשטיח רצפת ב”ה בבשמים של עשבים ובשושנים לשמחת הרגל“. ובספר המנהגים לרבינו אייזק מטירנא (חג השבועות) כתב: “ושוטחין עשבים בבית הכנסת לשמחה”.

ונראה לכאורה בשיטתם דבאמת אין עיקר מנהג זה משום זכר, ובאמת פירוש הלבוש מחודש דמה ענין יש לזכור את עשבי המרעה מסביב להר סיני, ואם רצו לעשות זכר להר סיני, יש הרבה ענינים שעל ידם היה אפשר לעשות זכר לעיקרי מתן תורה והר סיני במהותו, אלא כל ענין מנהג זה לשמחת החג ושמחת התורה ולפיכך נהגו לשטוח דוקא עשבי בשמים ושושנים שמלבד יופי חזותם ומראיהם, גם ריח הבשמים והפרחים יש בהם כדי לשמח לבבות. ואפשר דמה שנהגו בזה דוקא בחג השבועות משום דהוי חג הקציר וימי האביב שבהם הפרחים מלבלבים במלוא יפים והדרם, ועיקר מנהג זה אינו אלא ביטוי לשמחת הלב. ואפשר שזה גם כוונת הרמ”א דהוי “זכר לשמחת מתן תורה” דנוהגין מנהגי שמחה זכר לשמחת מתן תורה, כך נראה לענ”ד.

ומלבד מנהג שטיחת עשבים מצינו עוד מנהג במגן אברהם (סי’ תצ”ד סק”ה) להעמיד אילנות בבית הכנסת משום שבעצרת נידונים על פירות האילן, עי”ש.

והנה במעשה רב (אות קצ”ה) כתוב:

“בשבועות אין להעמיד אילנות כי מאחר שאינו אלא מנהגא ולא מדינא והוא חוק הגויים נכון לבטל”.

וכ”כ בחיי אדם (כלל קל”א סי”ג):

“הגר”א ביטל מנהג מלהעמיד אילנות בעצרת, משום שעכשיו הוא חוק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם (שקורין “זאלאניע שווענטע” או “פינגשטן”) (ועיין ע”ז דף י”א בתוספות שם) וכתבתי בזה בדין חוקות העמים, בחלק יו”ד”.

ואכן בחכמת אדם (כלל פ”ט  ס”א) כתב שהגר”א ביטל את מנהג העמדת האילנות משום שהוא מנהג הגויים.

ומלשונם למדנו שהגר”א לא התנגד למנהג שטיחת עשבים ובשמים, אלא למה שנהגו להעמיד אילנות, ומריש הוי אמינא שעיקר התנגדות הגר”א משום שהנוצרים נוהגים להעמיד עצי אשוח בחג המולד שלהם, ובאמת אין מנהגם בחגא שלהם לשטח עשבים, אך התברר לי שכוונת החיי אדם לחוגא הקרוי בפיהם פנטקוסט וזה שקראוהו פנגשטן, וחג זה נופל סמוך לחג השבועות, אך ככל שביררתי גם בחג זה אינם נוהגין לשטוח עשבים אלא להעמיד אילנות בלבד, ולכאורה מבואר מלשון המעשה רב והחיי אדם בשני ספריו שכל ההתנגדות לא היתה אלא למה שנהגו להעמיד אילנות וכמנהג שהביא המגן אברהם, ולא למנהג שהביא הרמ”א של שטיחת עשבים.

ומשו”כ תמה אני על מה שכתב בערוך השלחן (ס”ד) שהגר”א ביטל את כל מנהג שטיחת העשבים, ולענ”ד אין לזה כל יסוד וכל סברא.

ושו”ר במעשה רב מהדורת הגר”י זלושינסקי בשם ספר הליקוטים שכתב להדיא שהגאון “ביטל העשבים בשבועות, אף שהרמ”א הביאו, כי י”ל בימי הרמ”א לא היה להם לחוק מנהג זה”.

ותרתי למדנו מדבריו: א. שהגר”א התנגד אף למנהג שטיחת העשבים שהביא הרמ”א ולא רק למנהג העמדת האילנות שהביא המגן אברהם. ב. דאם לפי המקום והזמן אין זה חוקות הגויים אין בזה איסור אף אם במקום אחר ובזמן אחר אכן זה דרכי האמורי, וכמבואר לקמן, ודו”ק בכל זה.

והנה החיי אדם (שם) כתב שהגר”א ביטל המנהג להעמיד אילנות “משום שעכשיו הוא חוק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם”. ומשמע מדבריו שאין הטעם משום שמקור המנהג ושורשו בחוקת העכו”ם, אלא משום שעכשיו נהגו כן, ומשמע מדבריו דאף במנהג שיסודתו בהררי קודש, מ”מ כיון שעכשיו הגויים נוהגים כן יש בזה איסור, ולכאורה זה חידוש גדול.

ובספר המספיק לעובדי ה’ לרבינו אברהם בן הרמב”ם דחה את המנהג להניח זרי הדס על ספר תורה כיון שכך נוהגין הנוצרים בפסליהם, אך כתב לחלק בין מנהג שנהגו בו הגויים ובעקבותיהם נהגו כן גם בבית ישראל דכל כה”ג הוי איסור גמור, בין מנהג שמקורו מקור קדוש אלא שאח”כ נהגו בו העמים, דבכה”ג אין בזה איסור כלל, וזה סותר את המשמע מלשון החיי אדם, ודו”ק.

והנה רבים מן האחרונים דחו שיטת הגר”א ונבאר את עיקרי הדברים.

א. הגרי”ש נטנזון בספרו יוסף דעת (יו”ד סוף סימן שמ”ח) כתב דכיון שאין הגויים מעמידין אילנות אלא לכבוד בעלמא ולא לשם פולחן לאלוהיהם, ואין מנהג זה ממנהגי הדת שלהם, אין בזה משום בחוקותיהם לא תלכו. וכתב שצוה לשאול ולדרוש אצל הגויים בטעם מנהגם, “והישיש שבהם הגיד שאינו רק משום כבוד והידור הבית בעצים נאים”, ומשום כך פסק שאין בזה משום דרכי האמורי, עי”ש.

ובדעת תורה למהרש”ם (תצ”ד ס”ג) הוסיף לפי דרכו והביא את מש”כ הריב”ש (סימן קנ”ח) דמה שנהגו במקומו שהאבלים יצאו מביתם לפקוד את הקבר כל שבעת ימי האבילות ולמדו מנהג זה מן המוסלמים, אין בו משום חוקת הגויים כיון שאין עושין כן אלא משום כבוד מתיהם, וכמו כן בנידון דידן.

ובספר זכרון יהודה מנהגי זקנינו הגאון מהר”ם א”ש (אות קנ”ט) כתוב שנהג מנהג זה ולא חש לשיטת הגר”א, וכמדומני שלשיטתו הלך, דהנה בשו”ת אמרי אש (יו”ד סימן נ”ה) האריך במה שגזרה המלכות בזמנו לאסור על מי שאינו לבוש במלבושיהם כמנהגם לשאת אשה עד שיגיע לגיל שלושים שנה, ונחלקו גדולי הדור האם דין גזירה זו יהרג ואל יעבור או שמא יש אכן להתלבש כמנהגם על מנת שיוכלו לשאת אשה בעתו ובזמנו, והאמרי אש האריך לבאר דכיון שאין עיקר כוונתם להעביר אותנו על הדת אלא למעט בפו”ר כן ירבה וכן יפרוץ אין בזה משום חוקות הגויים, ודחה את שיטת הגר”א בהלכה זו.

ונבאר בקצרה את שורש הענין.

הנה מבואר בכמה מקומות בש”ס שאסור לילך בדרכי האמורי ולנהוג בחוקות הגויים, עיין שבת (ס”ז ע”א – ע”ב) ובעבו”ז (י”א ע”א) ובתוספתא (שבת פרק ז’ – ח’).

ובדברי רש”י מצינו שני מקורות מנין למדו חז”ל איסור זה. במס’ שבת (ס”ז ע”א) כתב רש”י שלמדו כן מדכתיב בפרשת משפטים (שמות כ”ג כ”ד) “לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבתיהם”. ובמס’ עבו”ז שם כתב שלמדו כן מדכתיב בפר’ אחרי (ויקרא י”ח ג’) “כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו”.

ובעבודה זרה (ח’ ע”א) נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה, לדעת רבי מאיר יום המיתה ויום הלידה של מלך הרי הן בכלל אידיהן של עובדי כוכבים, ולדעת חכמים רק מיתה שיש בה שריפה הוי בכלל אידיהן שאסור לסחור עמהן לפני אידיהן ולא מיתה שאין בה שריפה, עי”ש.

ובגמ’ (י”א ע”א) אמרו:

“מכלל דר”מ סבר לא שנא מיתה שיש בה שריפה, ולא שנא מיתה שאין בה שריפה פלחי בה לעבודת כוכבים, אלמא שריפה לאו חוקה היא. מכלל דרבנן סברי שריפה חוקה היא, והא תניא שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי, ואי חוקה היא, אנן היכי שרפינן, והכתיב ובחוקותיהם לא תלכו. אלא דכ”ע שריפה לאו חוקה היא, אלא חשיבותא היא, והכא בהא קמיפלגי, ר”מ סבר לא שנא מיתה שיש בה שריפה, ולא שנא מיתה שאין בה שריפה פלחי בה לעבודת כוכבים, ורבנן סברי מיתה שיש בה שריפה חשיבא להו ופלחי בה, ושאין בה שריפה לא חשיבא ולא פלחי בה. גופא שורפין על המלכים ואין בו משום דרכי האמורי, שנאמר בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים וגו'”.

ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיא ומסקנת ההלכה היוצאת ממנה.

דהנה התוס’ (שם ד”ה ואי חוקה) הקשו ממה דאיתא בסנהדרין (נ”ב ע”ב) שנחלקו חכמים ורבי יהודה במיתת הנהרגין, ולדעת חכמים הוא הסייף כדרך שהמלכות עושה, ורבי יהודה אומר בקופיץ, ואמר רבי יהודה “אף אני יודע שמיתה מנוולת היא, אבל מה אעשה, שהרי אמרה תורה ובחקתיהם לא תלכו”. וחכמים השיבו על דבריו:

“כיון דכתיב סייף באורייתא לא מינייהו קא גמרינן. דאי לא תימא הכי, הא דתניא שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי, היכי שרפינן, והכתיב ובחקתיהם לא תלכו. אלא כיון דכתיב שריפה באורייתא, דכתיב ובמשרפות אבותיך וגו’ לאו מינייהו קא גמרינן, והכא נמי כיון דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קא גמרינן”.

הרי דכל שיש לנו מקור בתורה אין בו משום חוקות הגויים, וזהו שאמרו דשריפה על המלכים לאו חוקה היא.

ותירצו בשם הר”י דתרי גווני חוקה הוי, וכל דהוי חוק לעבודה זרה אף במאי דכתיבא בתורה יש לאסור, אבל חוקי הבל ושטות כיון דכתיבא באורייתא מותר, ואי לאו דכתיבא באורייתא אין לנו לנהוג במנהגיהם אף בחוקי הבל ושטות, עי”ש.

אבל הר”ן (עבו”ז ב’ ע”ב מדה”ר) כתב:

“שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי. אינה מדרכי האמורי לחוש ללא תעשה כמעשיהם לפי שלא אסרה תורה אלא חוקות של עבודת כוכבים אלו דברים של הבל ובטלה וכולן יש בהם צורך עבודת כוכבים אבל דברים של טעם שרו ובשריפה על המלכים טעמא איכא לשרוף לכבודן כלי תשמישן לומר שאין אדם אחר עשוי להשתמש במה שנשתמש בו הוא”.

ומדבריו למדנו דכל שיש בו טעם לשבח כגון מה שעושין משום כבוד אין כלל איסור, ולדבריו לכאורה צ”ל דכל מה שלמדנו מן הכתובים אינו אלא להוכיח דיש בזה טעם כגון מה ששורפין על המלכים משום כבודם, ומשו”כ אין בזה משום בחוקותיהם לא תלכו.

ולשון הר”ן סתומה, אך כוונתו ברורה. דאיסור זה נוהג בשני פנים, בדברים שהם מחוקי עבודת כוכבים או במנהגי שטות דכיון שאין טעם בדברים יש בהם משום בחוקותיהם לא תלכו. (ואפשר שזה משום דחיישינן שמא משום עבו”ז המה), אבל כל שיש בו טעם אין בו משום דרכי האמורי.

והנה מבואר בשבת (ס”ז ע”א) דכל שיש בו רפואה אין בו משום דרכי האמורי, וכך נפסק בשו”ע (או”ח סימן ש”א סכ”ז), והרבותא דאעפ”י שלא מיירי ברפואה טבעית אלא ברפואה סגולית כל שאינו עבודה זרה, אין בו דרכי האמורי, והבית יוסף הביא מה שנחלקו הראשונים אם זה דוקא ברפואה בדוקה או בכל דבר שעושים משום רפואה, ודעת השו”ע שבכל ענין מותר, וכך כתב שם במשנה ברורה (ס”ק ק”ו), עי”ש.

ולשיטת הר”ן נראה דהיינו טעמא דרפואה והיינו טעמא דכל דבר שיש בו טעם, אך לשיטת החתם סופר והגר”א צריך לומר דשאני כל שיש בו רפואה שהקילו בו טפי.

ובמה שנחלקו התוס’ והר”ן נחלקו הרמ”א והגר”א.

דהנה ביו”ד (סימן קע”ח ס”א) כתב הרמ”א משו”ת מהרי”ק (שורש פ”ח) דאין איסור זה נוהג אלא במה שיש פריצות או מחוקי עבו”ז ומנהגי שטות, אבל כל שיש טעם וענין אין בו איסור, ומשו”כ כתב שאין איסור לרופא יהודי ללבוש מדים מיוחדים לאנשי הרפואה כמקובל אצל אומות העולם, ודבריהם מושתתים על דברי הר”ן בעבו”ז.

ובביאורי הגר”א שם חלק על דברי הרמ”א וכתב דכל שאין לו מקור בתורה אסור לנהוג כמנהגם. וכבר כתבתי במנחת אשר עה”ת (ויקרא סימן מ”ג) דהגר”א הלך לשיטתו, והרמ”א הולך לשיטתו לגבי מנהג שטיחת העשבים, דלדעת הרמ”א כיון שאין זה לא ממנהגי עבו”ז ולא מנהג שטות אלא מנהג שיש בו טעם לשבח, שטיחת עשבים זכר למתן תורה והעמדת אילנות משום שבעצרת נידונים על פירות האילן אין בזה כל איסור.

והגר”א לשיטתו דאף אם יש טעם במנהג זה כיון שאין כל מקור בתורה יש בזה משום דרכי האמורי.

אמנם אי בדידי תליא, יש להחמיר במנהג שהגויים נוהגים בבתי התיפלה שלהם, וזה לעומת זה אנן בדידן בבתי כנסיות, דאף אם אין זה חוקות עבו”ז ואין בזה מנהגי דת ופולחן, דמ”מ בכל הנוגע לבתי כנסיות ובתי מדרשות יש להתרחק מכל צד ושמץ דמיון לחוקות הגויים.

ובראשית ימי הרפורמה וההשכלה כשרבו פורקי העול ופורצי הגדר, תחילת מגמתם היתה להכניס מנהגי הגויים לסדרי בית הכנסת וצורתו, וגדולי ישראל נלחמו נגד מגמה זו בשצף קצף וחמה שפוכה. ואפשר דמשום כן החמיר הגר”א במנהג העמדת אילנות אף אם אין בו פולחן דת כיון דהם נהגו כן בבתי עבודה שלהן, ולעומתם כן נהגו בבתי כנסיות כמבואר.

עוד יש לדון בזה לענ”ד, דאף אם מנהג מסויים מקורו מחוקות הגויים, לאחר שהוא נשתרש בבית ישראל באופן נרחב ביותר, ונאמרו בו טעמים עפ”י יסודות תורתינו הקדושה שוב אין בו משום דרכי האמורי, וכיוצא בדבר כתבתי במנחת אשר (שמות סימן א’) לגבי שמות נוכריים דאף לפי דעת המחמירים שאסור להשתמש בשמותיהם, לאחר ששם מסויים מתאזרח בבית ישראל, פנים חדשות באו לכאן ושוב אין בזה שמץ איסור, כגון שם אלכסנדר, עי”ש.

וכך גם לגבי מנהג הכפרות בערב יום הכיפורים, שהבית יוסף (או”ח סימן תר”ה) הביא שהארחות חיים (ערב יוה”כ סימן א’) כתב שהרמב”ן אסרו משום דרכי האמורי, אך הדרכי משה (סק”ה) כתב שמנהג פשוט לנהוג כן וכמ”ש הטור, ונראה דבזמן הזה שאיש אחד מאלפי אלפים מהגויים אינו נוהג לעשות כפרות, ודאי שאף לדעת המחמירים אין בזה משום דרכי האמורי.

וכן נראה לי לגבי המנהג הידוע שבשבת שלאחר פסח עושים חלת מפתח כסגולה לפרנסה, וראיתי מי שיצא לפקפק במנהג זה משום דרכי האמורי וערך מחקר להוכיח שמקור המנהג באמונות התפילות של הגויים הפרימיטיביים. ולדעתי חלילה להרהר אחרי מנהגי ישראל שיש להם מקורות בספרי הקודש, ומנהג זה מובא בספר אוהב ישראל (ליקוטים חדשים לשבת שלאחר פסח ד”ה המנהג הוא), אף שלו יהא כדבריו, הלא מעולם לא ראינו ולא שמענו בזמנינו שגויים יכינו חלות מפתח, וכל כה”ג אין שום חשש דרכי האמורי. ואף אם מקור המנהג מגויים, עמון ומואב טיהרו בסיחון, וכיון שמצינו מנהג זה בספרי הקודש שאף נתנו טעם לדברים, מנהג ישראל תורה וחלילה לזלזל בזה.

וכך למדתי מדברי החתם סופר (שו”ת או”ח סימן קנ”ט) בתשובה למהר”ץ חיות שיצא נגד אלה המגלחים זקנם דהוי חוקת העכו”ם. והחתם סופר דחה דבריו וכתב דבאמת לא ידענו האם המנהג להתגלח תחילתה באומות או בבני ישראל, ואף את”ל שתחילתו במנהגי הגויים, מ”מ לאחר שכך נהגו גם בני ישראל בהמוניהם שוב אין בזה משום חוקות הגויים.

וכיוצא בדבר כתב בשו”ת בית שלמה (יו”ד ח”א סימן קצ”ז) לגבי גזירת המלכות על לבוש נכרי, דאף אם מדובר במלבושים של הגויים, לאחר שאף בני ישראל נוהגים זה עידן ועדנים בלבוש זה שוב אין בזה איסור, עי”ש.

וק”ו הדברים במנהגים שמצאו להם מקור בספרי קודש וכתבו בהם טעמים בדרכי העבודה שאין בהם משום דרכי האמורי. כך נראה ברור לענ”ד.

(ועוד סברא להקל כתב בדעת תורה שם, דכל שאין מנהגינו דומה לגמרי למה שנהגו הגויים, וכל שעושים שינוי כלשהו שוב אין בו משום חוקות הגויים, וחזר על משנתו זו בשו”ת המהרש”ם (ח”ז סימן נ”ה), עי”ש).

למסקנא דמילתא, נהרא נהרא ופשטיה וינהגו איש איש כמנהג אבותיו ורבותיו, ומ”מ נראה דבשטיחת עשבים אין כל קפידא אף לשיטת הגר”א וכמבואר לעיל.

והנה מנהג הנכרים להניח פרחים על קברי יקיריהם, ואין זה ממנהגי הדת, אלא משום כבוד המת וביטוי לגעגועים. ויש לעיין אם יש בזה משום דרכי האמורי, ולכאורה זה תלוי במה שנחלקו הרמ”א והגר”א.

ובשו”ת יביע אומר (ח”ג יו”ד סימן כ”ג) האריך בזה מאוד והסיק שמעיקר הדין יש להקל לפי דברי הרמ”א, ובמילואים שבסוף הספר הביא מש”כ הגר”ב זולטי לאסור לפי דברי הגר”א, ואלו ואלו דא”ח, אך עיקר ההלכה כדברי הרמ”א, אך אף היביע אומר כתב שודאי ראוי להימנע מחוקות הגויים.

ונראה דמה שהקילו בדרכי האמורי בדברים שיש בהם טעם יש להבחין בין דין לדין, ובין ענין לענין, דשאני לבישת מדים לרופא וכדו’ שיש בו תועלת מעשית ומותר אף לכתחלה ואין צריך להחמיר בזה כלל, ממנהגי הנוכרים שאין בהם צורך ותועלת מעשית אלא מנהגי כבוד שהם נוהגין בבתי התיפלה שלהם ובקבריהם.

ובדרך זה נראה דאף הנוהגים כשיטת הגר”א לגבי שטיחת עשבים והעמדת אילנות בשבועות, לא ימנעו מלבישת מדים לרופאים ואחיות.

וביותר יש להיזהר מדרכי האמורי במנהגי וסדרי בית הכנסת, וכן במנהגי המת וכבודו בבתי קברות שכל מנהגיהם והליכותיהם יהיו על טהרת הקודש בלבד, כך נראה לענ”ד.

---

דבש וחלב תחת לשונך

“דבש וחלב תחת לשונך” (שיר השירים ד’ י”א).

הן מנהג ישראל לאכול ביום קבלת התורה מאכלי חלב (כמ”ש הרמ”א בסימן תצ”ד ס”ג). ויש שנהגו לאכול אף מאכלי דבש (באר היטב שם סק”ח בשם השל”ה וכנסת הגדולה) על שם הכתוב “דבש וחלב תחת לשונך”.

כי ביום גדול וקדוש זה שבו קבלנו תורה מסיני ןהקדמנו נעשה לנשמע, עלינו להשריש בלבנו ולהנחיל לזרענו כי אין מתיקות כמתיקות התורה אין שמחה כשמחתה ואין נועם כנועמה.

וידועים דברי קדשו של האור החיים (דברים כ”ו ב’) עה”פ “ושמחת בכל הטוב”:

“בכל הטוב אל התורה כאומרם ז”ל (ברכות ה’ א’) ואין טוב אלא תורה, שאם היו בני אדם מרגישין במתיקות ועריבות טוב התורה היו משתגעים ומתלהטים אחריה ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם”.

וכבר הארכתי בכמ”ק (מנחת אשר שיחות על המועדים ח”א מאמר ע”ח ועוד) בשבח שעשוע של תורה סגולתה ומעלתה, ואכן השמח בדברי תורה מתענג בתענוג עילאי וחייו חיי נשמה בעולם של אופל וגשם ובשמחתה של תורה בידו להתגבר על כל צער ויסורים.

זכורני מעשה שראיתי בימי בחרותי במורי ורבי הגאון הקדוש מצאנז זצ”ל בעל דברי יציב שמסר שיעור בחדרו הפרטי לקבוצה קטנה של תלמידים וזכיתי להיות אחד מהם, וקיצר בשיעור שלא כהרגלו ומיד בגמר השיעור נכנס אליו איש נכבד ומפורסם מגדולי תומכי תורה, וכ”ק הרבי התנצל בפניו על שהזמינו לשעה מסויימת ועבר הזמן והניח לו לשבת ולהמתין, אלא שסבל בכאב ראש נוראי וייסורי איוב עד קרוב לכלות הנפש ושום תרופות לא הועילו להקל מעליו את הכאב ולא נותר כל ברירה אחרת בידו אלא להכניס את תלמידיו ולהשתעשע עמהם בדברי תורה.

וכך זכינו לראות אצל גאון קדוש זה שהיה בעל יסורים כל ימי חייו ורק בשעשוע של תורה מצא מזור ליסוריו ושיקוי לעצמותיו וקיים בעצמו (תהלים קי”ט צ”ב) “לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי”.

ב

וכבר הבאתי במק”א (מנחת אשר שיחות על המועדים ח”א מאמר ע”ח) את דבריו הנפלאים של רבינו יונה (פ”ב מי”ד) שעלינו להשתעשע בדברי תורה כי גם הקב”ה משתעשע בתורה שנאמר (משלי ח’ ל’) “ואהיה שעשועים יום יום”. ויתירה מזו למדנו בדברי רש”י (שמות ל”ב ט”ז):

“מעשה אלהים המה – כמשמעו הוא בכבודו עשאן. דבר אחר כאדם האומר לחבירו כל עסקיו של פלוני במלאכת פלונית, כך כל שעשועיו של הקדוש ברוך הוא בתורה”.

הרי שכל שעשועיו של הקב”ה אינם אלא בדברי תורה ובדברי תורה בלבד.

אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו כאשר אנו משכימים ומעריבים בדברי תורה, ומשתעשעים בשעשועיה.

 

---

 על עתה באתי

“מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה” (דברים ל”ב כ”ה).

לצערנו הגדול עומדים אנו בארץ קדשנו במלחמה קשה מבית ומבחוץ, מאות טילים יורדים על ערי ישראל, וזורעים הרס וחורבן ואף אובדן נפשות רח”ל. ומבפנים אויבי ישראל רוצחים שפלים ששים לשפוך דם ישראל ועלינו להתבונן מה חובותינו לעת כזאת.

הנה אמרו חז”ל שבימי מלחמת יהושע הופיע שר צבא ה’ לפני יהושע והוכיחו על פניו.

“אמר לו אמש בטלתם תמיד של בין הערבים ועכשיו בטלתם תלמוד תורה אמר לו על איזה מהן באת אמר לו על עתה באתי, מיד וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק אמר רבי יוחנן מלמד שלן בעומקה של הלכה” (מגילה ג’ ע”א).

ולכאורה יפלא, והלא שעת מלחמה היתה זו, ותשושים היו מן המלחמה, ועוד דהלא מלחמת מצוה היתה זו והעוסק במצוה פטור מן המצוה, (כמבואר בסוטה מ”ב) וא”כ מה התרעומת על יהושע בן נון שחיילי ישראל לא עסקו בתורה בלילה.

ונראה בזה, דהנה מצינו בדברי חז”ל שעמידת ישראל במלחמה בזכות התורה היא, דכן אמרו חז”ל (עיין רש”י תהלים קכ”ב ב’):

“עומדות היו רגלינו במלחמה בזכות שערי ירושלים שעוסקים בתורה”.

וכן אמרו בתנא דבי אליהו רבא פ”י:

“אשרי מי שמתחדש ד”ת על פיו וכל מי שמתחדש דברי תורה על פיו דומה כמי שמשמיעין אותו מן השמים ואומר לו כך אמר הקב”ה בני בנה לי בית המדרש ששכר גדול שיש לי באוצרי שלך היא ובשבילך אני מציל את ישראל שנאמר אח”כ יבחר אלקים חדשים אז לחם שערים מגן אם יראה ורומח בארבעים אלף בישראל מכאן אמרו ארבעים אלפים מישראל שנתקבצו יחד ויצאו למלחמה ויש ביניהם זוג אחד תלמידי חכמים דומה להם כאילו אחזו מגן ותריס וחרב פיפיות בידם לכך נאמר מגן אם יראה ורומח בארבעים אלף בישראל”.

(וכעי”ז בבעל הטורים דברים א’ ג’ “אם יהיה ת”ח אחד בין ארבעים אלף לא צריך לא רמח ולא מגן כי הת”ח מגן עליהם מאויביהם” עי”ש). הרי לן דתלמוד תורה ועמלה, הן המה סגולה בדוקה לנצחון במלחמה ולמפלת האויב.

והנה בתורת המלחמה ידוע, שדרכי המאבק שנים הם, כח תוקף, וכח מגן, אנשי החיל מלומדי המלחמה עליהם להגן על העם היושב בעיר ובכפר, מאידך עליהם לתקוף את האויב במחנים ובמבצרים להכניעו ולשבור את כחו, המגן והרומח שנים הם, מגן להגן על הלוחם, ורומח לתקוף את האויב.

וכנגד שני אלה סגולת התורה אף היא כפולה, וכדברי הכתוב “מגן אם יראה, ורומח בארבעים אלף בישראל”. המקשן והתרצן, זה שמקשה תוקף וזה שמתרץ מגן, הן הם המגן והרומח במלחמתה של תורה ורק ע”י שניהם ד”ת מתחדשים ומתלבנים. וזה שמצינו (ב”מ פ”ה) שביכה רבי יוחנן את ריש לקיש שהיה מקשה “כ”ד קושיתא והוי מפריקנא כ”ד פירוקא וממילא רווחא שמעתתא” כך היא דרכה של תורה רק ע”י פלפולא דאורייתא הקושיות והתירוצים תיובתא ופירוקא, המגן והרומח, מתחדשים דברי תורה.

המגן והרומח כרוכים ירדו מן השמים, והצלחת שניהם בתורה תליא, באותן הזוגות של תלמידי חכמים המקשים ומתרצים תיובתא ופירוקא וממילא רווחא שמעתתא, ובאלה שדברי תורה מתחדשים על ידם, תלוי נצחון מלחמות ישראל.

 

ב

כבר נתבאר לעיל שעל אף החובה הגדולה להתכונן למלחמה בכל תכסיסי הקרב ודרכי הטבע יודעים אנו שאין ישראל מנצחים במלחמה אלא בזכות התורה.

בא וראה נפלאות דברי חז”ל בירושלמי (מסכת תענית כ”ד ע”א):

“א”ר יוחנן שמונים אלף זוג של תוקעי קרנות היו מקיפין את ביתר וכל אחד ואחד היה ממונה על כמה חיילות והיה שם בן כוזבה והיה לו מאתים אלף מטיפי אצבע שלחו לו חכמים ואמרו לו עד מתי אתה עושה את ישראל בעלי מומים אמר להם וכי היאך אפשר לבדקן אמרו לו כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מן הלבנון לא יהיה נכתב באיסרטיא שלך היה לו מאתים אלף כך ומאתים אלף כך וכד דהוה נפק לקרבא הוה אמר רבוניה דעלמא לא תסעוד ולא תכסוף הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו שלש שנים ומחצה עשה אדריינוס מקיף על ביתר והוה ר’ אלעזר המודעי ישוב על השק ועל האפר ומתפלל בכל יום ואומר רבון העולמים אל תשב בדין היום אל תשב בדין היום בעא אדריינוס מיזל ליה אמר ליה חד כותיי לא תיזיל לך דאנא חמי מה מעבד ומשלים לך מדינתא עאל ליה מן ביבא דמדינתא אעל ואשכח רבי אלעזר המודעי קאים מצלי עבד נפשיה לחיש ליה בגו אודניה חמוניה בני מדינתא ואייתוניה גבי בן כוזבא אמרון ליה חמינן ההן סבא משתעי לחביבך אמר ליה מה אמרת ליה ומה אמר לך אמר ליה אנא אמר לך מלכא קטל לי ואי לא אנא אמר לך את קטל יתי טב לי מלכא קטל יתי ולא את אמר ליה אמר לי דאננא משלים מדינתאי אתא גבי רב אלעזר המודעי אמר ליה מה אמר לך הדין כותייא אמר ליה לא כלום מה אמרת ליה א”ל לא כלום יהב ליה חד בעוט וקטליה מיד יצאת בת קול ואמרה הוי רעי האליל עזבי הצאן חרב על זרועו ועל עין ימינו זרועו יבוש תיבש ועין ימינו כהה תכהה הרגת את רבי אלעזר המודעי זרוען של כל ישראל ועין ימינם לפיכך זרועו של אותו האיש יבש תיבש ועין ימינו כהה תכהה מיד נלכדה ביתר ונהרג בן כוזיבא”.

לא גבורי החיל של בן כוזיבא הם שהגנו על עם ישראל, לא מטיפי האצבע ולא עוקרי הארזים שבלבנון, אלא אותו תנא קדוש ר’ אלעזר המודעי על השק והאפר, על התורה ועל העבודה, הוא שהגן על העם בקדושת תורתו ותפלותיו, ומשנהרג הוא, נפלה ביתר ונהרג בן כוזיבה.

והוא שתובע מלאך ה’ את יהושע בן נון “אמש בטלתם תמיד של בה”ע, והיום בטלתם מן התורה”, אפשר שפטורים אתם מן התורה, אך עת צרה היא ליעקב, שעת מלחמה היא, ואיך נעמוד בקשרי מלחמה אם נבטל מן התורה, היא הנותנת, משום שהמלחמה משתוללת בשער, ביותר צריך ללחום מלחמתה של תורה, כי התורה היא המגן והיא הרומח. ומה עשה יהושע, וילן בתוך העמק, מלמד שלן בעומקה של הלכה, מלחמתה של תורה היא שתעמוד לנו, והמגן והרומח של בית מדרש הם שיבטיחו שחיילי ישראל יחזרו ועטרת נצחון על ראשם.

ואפשר דמטעם זה הופיע המלאך בדמות שר צבא ולא בדמות ראש ישיבה, לרמוז לו שלא את עלבון התורה הוא בא לתבוע אלא את עלבון המלחמה, דכדי לנצח במלחמה עליהם לנצח במלחמת התורה על המגן והרומח שלה.

חזקו ונתאמץ ביתר שאת וביתר עוז במלחמתה של תורה למען אחינו ולמען ערי אלוקינו, ויעזור ה’ ויושיע לכל החוסים בו, בישועת עולמים ובפקודת ישועה ורחמים בב”א.

---

תאור מפורט של תוכן השיעור (זמנים לפי השיעור בעברית)

00:00:12 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות
00:01:03 חשיבות מנהגי חג השבועות
00:01:25 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – דברי הרמ”א
00:02:18 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – דברי מהרי”ל
00:03:25 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – דברי ספר המנהגים של רבי איזיק טירנאו
00:03:53 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – דברי לקט יושר
00:04:34 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – דברי הלבוש
00:05:07 היכן נמצא הר סיני ?
00:05:44 מנהג העמדת אילנות בחג השבועות – דברי מג”א
00:06:11 מנהג העמדת אילנות בחג השבועות – דברי הגר”א
00:06:32 מנהג העמדת אילנות בחג השבועות – דברי חיי אדם בשם הגר”א
00:07:37 מנהג העמדת אילנות בחג השבועות – לאיזה חג נוצרי , התכוון הגר”א ?
00:08:17 מנהג העמדת אילנות בחג השבועות – לענ”ד הגר”א התנגד דווקא למנהג זה
00:08:47 מנהג שטיחת עשבים בחג השבועות – תמיהה בדעת ערוך השולחן
00:10:21 האם יש איסור ” בחוקותיהם לא תלכו ” , במנהג אזרחי ולא דתי – דברי רבי יוסף שאול נתנזון
00:11:41 האם יש איסור ” בחוקותיהם לא תלכו ” , במנהג אזרחי ולא דתי – דברי מהרש”ם
00:12:12 האם יש איסור ” בחוקותיהם לא תלכו ” , במנהג אזרחי ולא דתי – דברי הריב”ש
00:13:52 האם יש איסור ” בחוקותיהם לא תלכו ” , במנהג אזרחי ולא דתי – דברי אמרי א”ש
00:15:23 דרכי האמורי – חוקות הגויים – אותו דבר ?
00:16:08 דרכי האמורי – טעם האיסור
00:17:40 דרכי האמורי – גדר האיסור
00:18:50 דרכי האמורי – מנהג שהשתרש בעם ישראל ללא קשר למנהג ההעכו”ם , האם נאסר ?
00:19:11 בשאלה הנ”ל – דעת המספיק לעובדי השם
00:20:02 בשאלה הנ”ל – דיון בדעת חיי אדם
00:20:39 האם מותר להשתמש בשמות של נכריים ?
00:21:26 גדולי ישראל שנקראו בשמות נכריים
00:22:27 גדולי ישראל שנקראו בשמות נכריים – דעתי בביאור העניין
00:22:37 האם יש איסור ” בחוקתיהם לא תלכו ” בגילוח זקן ?
00:24:27 מנהג שריפת בגדים בהילולת רבי שמעון בר יוחאי
00:25:04 דעות הראשונים: מתי מנהג נאסר ומתי לא
00:27:28 לבישת מדי רופא וכדומה – מותר או אסור ?
00:29:44 האם מותר להניח זר פרחים על קברים ?
00:32:03 דעת הגר”א: מתי מנהג נאסר ומתי לא
00:32:57 גזירת הלבוש בפולין וברוסיה
00:33:19 גזירת הלבוש בפולין וברוסיה – דעת הגר”א
00:33:33 גזירת הלבוש בפולין וברוסיה – דעת חיי אדם
00:33:36 גזירת הלבוש בפולין וברוסיה – דעת חידוש הרי”ם
00:33:43 גזירת הלבוש בפולין וברוסיה – דעת אמרי א”ש
00:35:40 כל שיש בו משום רפואה , אין בו משום חוקות הגויים
00:37:34 מנהג כפרות – דיון
00:37:54 מנהג כפרות – דעת הרשב”א
00:38:10 סיכום השיעור
00:39:11 מנהג יהודי הולנד
00:39:43 מנהג חלת מפתח – מנהג ראוי ?
00:41:18 מנהג שטיחת עשבים – מדוע דווקא בחג השבועות ?
00:43:21 מנהג לימוד תורה בליל שבועות
00:44:08 מנהג אכילת עוגת גבינה בחג השבועות
00:44:38 מתי ראוי לאכול סעודה חלבית בחג השבועות ?
00:45:38 ביאור שאמרתי לאדמו”ר מקלויזנבורג עה”פ: דבש וחלב תחת לשונך
00:48:22 ביאור בקשת ” והערב נא ”
תגיות השיעור

Rav Asher Weiss on “The Role of a Mechanech”. Delivered to mechanchim at DRS Yeshiva in New York.

 

 

 

Rav Asher Weiss shlit”a offers his personal recollections of the Klausenberger Rebbe zt”l. This is part 2 of 2. This shiur was delivered to the Young Israel of Woodmere.

 

 

Rav Asher Weiss shlit”a offers his personal recollections of the Klausenberger Rebbe zt”l. This is part 1 of 2. This shiur was delivered to the Young Israel of Woodmere.

 

 

“וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'” (ויקרא כ”ג ט”ו – ט”ז).

“והמדקדקים אינם סופרים עד צאת הכוכבים וכן ראוי לעשות” (או”ח סימן תפ”ט ס”ב).

הנה הביא הבית יוסף את מה שנחלקו הראשונים בדין ספירת העומר בבין השמשות, ושלש מחלוקת בדבר. דעת הרא”ש שאף לכתחלה יכול לספור בביה”ש דספה”ע בזמן הזה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, ומשו”כ יכול אף לברך על הספירה. הר”ן חולק על הרא”ש וס”ל דאין ליכנס לכתחלה לספיקא דרבנן ואין לברך בכה”ג. ודעת הרשב”א דהמדקדקים ממתינים עד צאת הכוכבים אף שמעיקרא אפשר לספור ולברך אף ביה”ש, והשו”ע פסק כדעת הרשב”א.

וברור מתוך לשון השו”ע דיכול אף לברך, דאת”ל שאינו מברך ברור ופשוט שאסור לכתחלה לספור בין השמשות ללא ברכה, והרי רק המדקדקים אינם סופרים עד צאת הכוכבים, וע”כ שמברך.

והנה מצינו בדברי המשנה ברורה בארבעה מקומות דאין לברך על המצוה שזמנה ביום אם קיימה ביה”ש משום דספק דרבנן לקולא, ותימה הוא שלכאורה דבריו נסתרים מהלכה מפורשת בשו”ע:

א. בסימן תקפ”ח סק”א לגבי תקיעת שופר דאם נתאחר ולא שמע קול שופר עד ביה”ש לא יברך כיון דספק ברכות להקל, ומדבריו משמע דאין בין יום א’ דר”ה ליום ב’ שבו אין המצוה אלא מדרבנן.

ב. בסימן תרפ”ז סק”ה כתב כן גם לגבי מקרא מגילה דאם לא שמע כל היום יכול לשמוע ביה”ש אך לא יברך.

ג. וכ”כ שוב בסימן תרנ”ב סק”ב גם לגבי לולב דאם לא נטל כל היום ונוטל ביה”ש לא יברך, והרי לולב בגבולין כל ז’ מדרבנן הוא ואע”ג אינו מברך כמבואר שם.

ד. וכך כתב המשנ”ב בהל’ קר”ש (סי’ ס”ז סק”א) לגבי שופר ולולב ביה”ש ושאר מצוות בין דאורייתא ובין דרבנן, עי”ש.

והנראה בזה דיש להבחין בין ביה”ש דאפוקי יומא לביה”ש דעיולא יומא, ובביה”ש בסוף היום הכרעת הסברא דספיקא דרבנן לקולא קובע שנפטר מחיובו ושוב אינו מצווה כי פנה יום, ואיך יברך כאשר הוכרע הדין ששוב אינו מצווה, אבל בביה”ש דכניסת היום שורת הדין מצד ספד”ר לקולא אומר שבידו לצאת יד”ח בזמן זה. שהרי אין קולא בעצם היותו פטור בזמן זה דהלא בלא”ה עומד הוא ליכנס לחיוב בעוד שעה מועטת, ואף אילו היה חייב בביה”ש אין זה חומרא דהלא חייב הוא לקיים את מצות הספירה כל הלילה, ומשו”כ הו”ל כאילו נקבע בהא דספיקא דרבנן לקולא דיכול הוא לצאת יד”ח וכיון שכן יכול הוא גם לברך.

ובעוד ארבעה מקומות דנו האחרונים אם מברכים על ספק מצוה דרבנן:

א. בסימן רס”א ס”א איתא דמערבין עירובי חצרות בביה”ש ובבה”ל שם הביא מהמגן אברהם (סימן ר”ס סק”ג) דיכול אף לברך, וכן הוא במשנה ברורה (ס”ק י”א). הרי שהמשנה ברורה סותר דבריו, בהני ד’ מקורות שאינו מברך מספק, ולכאורה נראה לפי הנ”ל שעירובי חצירות בין השמשות דומה לספירת העומר בית השמשות בתחילת הלילה.

אך באמת שאני עירובי חצרות בביה”ש דכניסת השבת מביה”ש דספה”ע, דלגבי ספירת העומר ביה”ש הוא תחילת היום דעיקר מצותה לאחר צאה”כ אבל בע”ח ביה”ש הוא סוף היום דלאחר צאה”כ שוב לא מהני עירובו, ולכאורה דומה לביה”ש דשופר מגילה ולולב שבהם לא מברכים כמבואר.

אך באמת נראה פשוט דכיון דע”ח אינו חיוב אלא רשות ותקנה לטובת האדם כאשר אמרינן ספיקא לקולא כונת הדברים דמהני עירובו, וכל דמהני העירוב הוי קולא, וממילא מסתבר דבביה”ש ספיקא דרבנן לקולא מהני עירובו ושפיר מברך, וכמבואר לקמן ביתר אריכות.

ב. בסימן ק”ס (סעיף י”א) מבואר במים דספק אם נעשתה בהם מלאכה או ספק אם יש בהם שיעור דכשרים הם לנטילת ידים, דספק נט”י לקולא. ובבאור הלכה שם כתב בשם הפמ”ג דמברך ענט”י, והחזון איש בסימן כ”ב כתב דכיון דהוי ספק ברכה לא יברך. ולכאורה סתר המשנ”ב דברי עצמו דבכל מקום נקט שאינו מברך על ספק מצוה דרבנן.

והנה לגבי עירובי חצירות כתב הבה”ל (סימן רס”א) דהוי דין מיוחד בעירובי חצירות בניגוד לדין הכללי דספק ברכות לקולא, אך בסימן ק”ס לגבי ספק בנטילת ידים כתב דכיון דמים אלה כשרים לנטילת ידים מן הדין לברך עליהם וכמו שמצינו בסימן רס”א לגבי עירובי חצירות. אך אפשר שגם בנטילת ידים הוי תקנת חכמים, והלא משנה היא דספק בטהרת ידים הוי טהור, עיין מס’ ידים (פ”ב מ”ד).

ולדרכנו נראה דמעיקר הדין שאני נטילת ידים מכל הני דלעיל, דאין הנידון שם אם חייב בנט”י או פטור שנאמר דספיקא דרבנן לקולא ופטור הוא, אלא כל הספק אם מים אלה כשרים וכיון דהוי דרבנן ספיקו לקולא והמים כשרים, וממילא יכול לברך עליהם ענט”י, וכך גם לגבי עירובי חצירות.

ג. ועוד נחלקו לגבי עירוב תבשילין אם כבוש כמבושל, ובשו”ת חכם צבי (סימן ק”ל) כתב דכיון דהוי דרבנן יש להקל בספיקו, אך לא יברך ספק ברכה. ובשו”ת נודע בשערים או”ח סימן ו’ כתב שלא מצא בזה שום ראיה מפורשת אך נטה לומר דיכול לברך עי”ש. וגם בזה נראה לפי דרכנו דהדין עם הנודע בשערים, ויש בזה מקורות מפורשים לגבי עירובי חצירות ונטילת ידים כמבואר ודו”ק.

ד. והנה כתב המשנה ברורה (סימן תפ”ו סק”א) דלגבי מצוות מצה דאורייתא צריך לאכול כזית כשיעור חצי ביצה כשיטת התוס’ דספיקא דאורייתא לחומרא, אך לגבי מרור דרבנן יש להקל כשיטת הרמב”ם דכזית הוי שליש ביצה, אך מ”מ כיון דמברכינן על המרור צריך להחמיר אף במרור בשיעור גדול של כזית. ובשער הציון (סק”ג) מבואר שמדעתו חידש כן, ולכאורה סתר דבריו דהלא גם בזה אין הספק בעצם החיוב אלא אם יוצא ידי חובתו באכילה זו, ודומה לנטילת ידים ועירובי חצירות, ולמה לא יברך.

אך באמת נראה טפי דבאמת מודה המשנה ברורה דבאוכל מרור שליש ביצה יברך, דהלא כתב בסו”ד דאם חלש הוא וקשה לו לאכול מרור יכול הוא לסמוך דשליש ביצה הוי כזית, ולא כתב שלא יברך, הרי שלא כתב אלא דלכתחלה יש להדר לאכול שיעור גדול כדי לצאת מידי כל ספק ברכה לבטלה, וזה ברור.

והנה לכאורה יש בזה סתירה בפסקי המחבר בהלכות ספירת העומר גופה. דמחד פסק השו”ע בס”ב דיכול לברך ביה”ש, ומאידך כתב בסעיף ז’ דאם שכח לברך בלילה סופר ביום בלי ברכה, ובבית יוסף מבואר דכיון דנחלקו הראשונים אם ספירת העומר מצותה רק בלילה או שמא מצותה אף ביום ספק ברכות לקולא ולא יברך. ולכאורה דבריו סותרים זה את זה.

ולדרכנו גם סתירה זו תתיישב, דכשלא ספר בלילה גדר הספק הוא אם חייב בספירה ביום וכיון דספיקא דרבנן לקולא אמרינן דפטור מספירה ביום, וכיון שכן אינו יכול לברך. (אך מ”מ אם ספר בלא ברכה מהני לענין המשך הספירה בברכה מדין ס”ס כמבואר שם בשעה”צ ס”ק מ”ה עי”ש).

ולפי כל המבואר נראה לכאורה דהוא הדין במגילה יכול לקרוא ולברך בין השמשות ורק המדקדקין אינם קוראים, דגם מגילה מדרבנן, ומה בינה ובין ספירת העומר, אך שמא מגילה חמורה דהוי דברי קבלה וחמירי מדברי סופרים. ואף שספירת העומר עיקרה מן התורה ורק בזמן הזה הוי מדרבנן, מ”מ אפשר דדברי קבלה חמירי טפי, וצ”ע.

ולכאורה נראה עוד, דהקורא מגילה של הלילה בין עלות השחר להנץ החמה לא יברך, שהרי זה סוף זמן הקריאה דדומה לתקיעת שופר ולולב בין השמשות.

ועוד יתחדש דהקורא את המגילה דיום בין עלות לנץ כן יברך שהרי זה דומה לסופר ספירת העומר בין השמשות, וקצת תימה בדבר, דבאותו הזמן, בין העלות להנץ, לא יברך אמגילה דלילה, וכן יברך על מגילה דיום, דלגבי מגילה דיום הרי זה דומה לספירת העומר בין השמשות שמברך עליה, ועדיין צ”ע בכ”ז.

ב

והנה כבר נתבאר (לעיל אות א’) דנראה לחלק בין ספיקות בנט”י ע”ח ועירוב תבשילין מחד גיסא, ובין הני דשופר לולב ומגילה בבין השמשות, דשאני נט”י ועירובין, דמלבד מה דהוי מצוות הוי נמי מכשירין דע”י נט”י מותר לו לאכול פת וע”י ע”ח מותר לו לטלטל מן הבית לחצר משותפת וע”י ע”ת מותר לו לבשל מיו”ט לשבת וכל דמהני ומתיר מותר לו לברך עליה דזה עצם המצוה ועיקר מהותה, חלות הדינים שעל ידה, בכל הני דלעיל דהוי חיוב אקרקפתא דגברא אין לברך על ספיקן.

וי”ל עוד לחלק בין ע”ח בין השמשות דכך תיקנו חז”ל דמותר להניחה בין השמשות וכמבואר שבת דף ל”ד ע”א, וכן ספק בנטילת ידים דטהור כמבואר במשנה פ”ב משנה ד’ ממסכת ידים, וכיון שספיקות אל הוכשרו ע”י חז”ל הרי כך תיקנו מעיקרא, הם אמרו והם אמרו, ומשו”כ שפיר מברכינן עליהן, משא”כ בכל שאר ספק  דרבנן שלא מצינו דינם הפרטי בחז”ל, וכבר העיר בזה הביאור הלכה לגבי עירובי חצירות כמבואר לעיל, ודו”ק בכ”ז.

ג

ובכל עיקר ענין ספק ברכות ידועה שיטת הרדב”ז בח”א סימן רכ”ט דלא אמרו ספק ברכות להקל אלא כאשר הספק הוא בגוף הברכה, אבל כשהספק הוא במצוה, כל שצריך לקיים את המצוה מחמת ספק ה”ה שמברך עליה, דאל”כ כמעט ואינו מברך על המצוות דאין לך מצוה שאין בה מחלוקת וכגון תפילין דרש”י ור”ת, עי”ש.

אך בדברי המשנ”ב סי’ ס”ז סק”א מבואר דלא ס”ל כן אלא אף בספיקא דאורייתא בגוף המצוה מ”מ ספק ברכות להקל, עי”ש.

וכבר נחלקו בשאלה זו הרא”ש ורבינו יונה בחולין פ”ו סימן א’ לגבי כיסוי הדם בכוי שהוא ספק חיה ספק בהמה, דלדעת רב”י מברך על כיסוי דמו כיון דמה”ת צריך לכסות דמו מספק ולשיטת הרא”ש אף בכה”ג ספק ברכות להקל עי”ש.

ד

ויש לעיין בסברא בשאלה זו, בין במצוה דאורייתא שנחלקו בה הראשונים והרדב”ז כנ”ל ובין במצוה דרבנן שנחלקו בה האחרונים כמבואר, מה שורש השאלה ובמה היא תלויה.

והנה הארכנו במק”א (עיין מנחת אשר כללי המצוות סימן כ”ב) ביסוד גדר ברכת המצוה אם הברכה הוי כחלק מגוף המצוה או שמא מילתא אחריתי היא, מצוה לחוד וברכתה לחוד, עי”ש. ואפשר דבכך נחלקו גם בשאלת ספק במצוה אם מברכים עליה.

אך נראה טפי דנחלקו בגדרי הספיקות והלכותיהם, דכבר חקרו האחרונים בדין ספיקא דאורייתא לחומרא האם גדרו דספק כודאי הוא בדאורייתא והאוכל ספק נבילה כאוכל נבילה, וגם אם קמי שמיא גליא שאין זה נבילה מ”מ עבר בלאו דספק נבילה בכלל איסור נבילה הוא, או שמא אין כאן אלא ספק אלא שמצווין אנו להתרחק מן הספיקות דכך אמרו “הוי בורח מן העבירה”. וכיוצ”ב יש להסתפק בספק בחיוב מצוה האם חיובו על צד הספק בלבד או שמא דינו כמחוייב בודאי. וכבר דנו האחרונים דאפשר דספק זה תלוי במה שנחלקו הרמב”ם והרשב”א בכל עיקר דין ספיקא דאורייתא לחומרא האם מה”ת הוא או מדרבנן ואכמ”ל.

ואפשר דזה שורש השאלה במה שנחלקו רב”י והרא”ש דאם ספק כודאי מסתבר דכשם שמחוייב להחמיר בספק מצוה של תורה ולקיימה כך מברך עליה דמברך על הספק כשם שמברך על הודאי, אך אם אין כאן אלא תורת ספק מסתבר טפי לומר ספק ברכות להקל.

וכמו”כ יש לעיין בספיקא דרבנן לקולא, האם לגבי דרבנן הוי ספק כודאי דכך תיקנו חכמים מעיקרא דדינא דלגבי דבריהם ספק לקולא (וכשם שמצינו בדאורייתא שהתירה תורה ספק ממזר, והלממ”ס דספק ערלה בחו”ל מותר, והלממ”ס דספק טומאה ברה”ר טהור וכדו’, ודו”ק), או שמא ספק דרבנן לקולא מסברא דלא מצינו שצריך להחמיר ולחשוש לספק דרבנן אבל אין דין ספק לגמרי כדין ודאי להקל.

ומצינו מקור לשאלה זו במה שנחלקו הרמב”ם והרמב”ן בשורש א’ בספר המצוות, דהרמב”ן תמה במש”כ הרמב”ם דכל דרבנן בכלל לא תסור הוא, דא”כ איך אמרו ספיקא דרבנן לקולא והלא כל ספיקא דרבנן הוי ספיקא דאורייתא משום לא תסור. וכתב לתרץ דכך תיקנו חכמים לכתחלה להקל בספיקם. ונמצא דלדעת הרמב”ם ספק כודאי לקולא בדרבנן משא”כ לשיטת הרמב”ן עצמו, ודו”ק.

 

---

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך 

הנה תמהו רבים מגדולי הדורות על מנהג ישראל לשמוח שמחה גדולה בהילולא קדישא של התנא האלוקי הרשב”י. וידוע מש”כ בזה החתם סופר (שו”ת יו”ד סימן רל”ג ובדרשות ח”ב ע’ ש”צ), וכן בשו”ת שואל ומשיב (מהדורא ה’ סימן ל”ט), ולא נתקררה דעתו של השואל ומשיב עד שכתב שבטוח הוא שבימי האר”י והבית יוסף לא נהגו כן ולא היו מניחין לנהוג כן עי”ש.

אך לא כן הדבר וכבר כתב מרנא קה”ק מהרח”ו בשער הכוונות (דרוש י”ב) שהאר”י החי בעצמו שמח ועשה משתה ושמחה בציון הרשב”י ביום ל”ג בעומר. וגדולה מזו כתב שם דאחד הקדושים אשר בארץ רבי אברהם הלוי נהג לומר נחם בכל יום ויום וכך עשה גם בל”ג בעומר, ובא רשב”י אל האריה”ק בהקיץ והתרעם על רבי אברהם הנ”ל למה אמר נחם ביום שמחתי העבודה שיראה בנחמה, ולאחר ל’ יום מת בנו וקיבל תנחומים, הרי שרצונו של רשב”י שיהיה זה יום שמחה.

ועיין עוד במשנת חסידים (מסכת אייר סיון משנה ב’- ז’):

“מצוה לשמוח שמחת הרשב”י, ואם דר בארץ ישראל ילך לשמוח על קברו ושם ישמח שמחה גדולה”.

הרי לן מקדושי קמאי דאכן כך נהגו וסגולה גדולה לשמוח בציון הרשב”י ביום ההילולא. וכבר הבאנו במק”א (עיין לעיל מאמר נ”ג) מה שנחלקו במקור השמחה וטעמו, רבים כתבו דיום זה הוא היום שבו עלה הרשב”י בסערה השמימה, אך החיד”א במראית העין (אות תצ”ג) כתב דביום זה סמך רבי עקיבא את חמשת תלמידיו רבותינו שבדרום והרשב”י ביניהם, והמאירי ביבמות (ס”ב ע”ב) כתב שקבלה ביד הגאונים דביום זה פסקה המגיפה עי”ש, וכבר כתב בכף החיים (סימן תצ”ד ס”ק כ”ו) שאלו ואלו דא”ח, עי”ש.

והנה חידוש עצום כתב הגר”י עמדין בסידור בית יעקב (עמוד רע”ג סדר חודש אייר אות כ”ז):

“עכשיו המנהג פשוט שעושין יום זה יו”ט, ונראה לי מפני שכולו דין כמו בי”ד שראו כולו לחובה וק”ל”.

וכבר הקדימו הגר”א סבע בצרור המור (פר’ אמור):

“וכן הוא לפי האמת כי ל”ג בעומר הוא תוקף הדין. וסימניך עד הג”ל הזה ועדה המצבה. וכן אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה תשברם. כי העומר הוא ים סוער וכמצולה. והשם בכח הרחמים מושל בגאות הים. וכשמתנשא הגל הוא משברו ומשקיטו. וזהו בשוא גליו אתה תשברם. וזהו גליו שהוא ל”ג לעומר שהוא כח הדין”.

וכמה מחודשים הדברים דיום ל”ג בעומר תוקף מדת הדין יש בו, אלא שבדרך נעלמת נהפך דין לרחמים ולשמחה וכמו שאמרו סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרין אותו (סנהדרין י”ז ע”א).

ועוד חידוש יש בדבריהם דלפי כל הדרכים תוקף היום של ל”ג בעומר משום המאורעות שארעו בו, אך מדבריהם משמע שסגולת היום הזה בעצם מהותו, ומצד עיצומו של יום נהפך בו דין לרחמים.

ונראה על פי מה שגילה הרח”ו (בשער הכוונות שם) בסגולת יום הנשגב ל”ג בעומר, דהנה ידוע דשם אלקים הוא תוקף מדת הדין, אמנם שם זה מתהפך לרחמים בשם אכדט”ם, כאשר שלוש האותיות הפנימיות מתחלפות מלהי לכדט, האותיות הקודמות להן, (ונראה דרמז יש בדבר דהקב”ה הקדים מדת הרחמים למדת הדין (בב”ר א’) ולכן שלש האותיות מקדימות הל’ לכ’, הה’ לד’, והי’ לט’. והטעם שהמתקת הדין והפיכתו לרחמים הוא ע”י חילוף האותיות הפנימיות בא לרמז דבפנימיות עמקותה גם מדת הדין רחמים היא בשורשה, ומשו”כ האותיות הפנימיות הם שהופכים דין לרחמים, ודו”ק בכ”ז).

ושלוש האותיות האלו כדט שעל ידם מדת הדין נהפכת לרחמים, הם בגמטריה ל”ג, וביום הנשגב הזה בל”ג בעומר נהפכה מדת הדין לרחמים ופסקה המגפה, וכנגד חמש האותיות של שם אכדטם, סמך רע”ק את חמשת תלמידיו הגדולים ומרנא הרשב”י ביניהם. וזה הרמז עד הגל הזה ע”ד בגמטריה אכדט”ם, וג”ל בגימטריה כד”ט, והיינו גַלְעֵד עי”ש ותראה נפלאות מתורת האר”י הק’.

ונראה להוסיף ע”ד דההבדל בין אלקים לאכדטם בגמ’ הוא שתים עשרה בגמ’ זה והוא שנרמז ע”ד הג”ל הזה.

ונראה לפי הנ”ל דבאמת בחינת היום בשם אלקי”ם, שרומז למדת הדין ולא שביום זה מתחלף לשם אכדט”ם, ובכך הדין נהפך לרחמים וכמבואר בדברי צרור המור ומוהר”י עמדין.

והנה ידוע דבפרק ס”ז שבספר תהלים יש מ”ט תיבות כנגד מ”ט ימי הספירה (מלבד פסוק ראשון שהוא הפתיחה לפרק) ומשו”כ נהגו לומר פרק זה אחר הספירה בכל יום ויום. ויום ל”ג בעומר מכוון כנגד שם אלקים. ונראה לפי המבואר דאכן בסגולת היום נהפך הדין לרחמים.

ונראה בזה עוד דאותיות כד”ט ר”ת כי טובים דודיך ע”ש מש”כ (שה”ש א’ ב’) “ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דדיך מיין”, ונשיקות פיהו הוא הגדרה הנעלה והנשגבה של אהבה וחבה (כמבואר ברש”י בשה”ש שם) וזה ע”י הפיכת הדין לרחמים וגבורה לאהבה.

וכנראה רמזים רבים וסודות גדולים רמוזים במספר ל”ג שהרי תמצא שהמימרא הל”ג שיש לרשב”י בש”ס בבלי מופיעה בשבת דף ל”ג, שם מסופר באריכות נוראות גדולתו ופועלו של רשב”י, והדבר פלאי.

והנה רבבות אלפי ישראל עולים ביום נשגב זה להשתטח, לשפוך שיח ולשמוח על ציונו הקדוש של הרשב”י, וכבר מצינו בשער הכוונות (דרוש י”ג) שכך נהג רבינו הקדוש האר”י החי, אך מי שאינו עושה כן סגולה נפלאה לעסוק בתורתו של ר’ שמעון. וכך נהג מו”ר גאון ישראל וקדושו בעל הדברי יציב זצ”ל, בכל שנה ושנה דרש ופלפל בתורתו של הרשב”י בשלחנו הטהור.

וכך כתב המאור עינים (בישמח לב עמ”ס שבת) דכל העוסק בתורתו של צדיק ודבק במשנתו נחשב בידו כאילו משתטח על קברו, עי”ש.

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך

“לא תגנובו” (י”ט י”א).

“אסור לגנוב דעת הבריות, אפילו דעתו של עובד כוכבים” (חולין צ”ד ע”א).

“ואיסור גניבת דעתו של נכרי כתבו קצת רבותינו בשם בעלי התוספות ז”ל שהוא איסור תורה, דנפקא לן מדכתיב לא תגנובו… ואע”ג דלא אשכחן גניבה סתם על גניבת דעת אלא לשון גניבת לב [כגון “ותגנב את לבבי”] בכאן נכתב לא תגנובו סתם, לכלול אף גניבת ממון” (ריטב”א שם).

א

מקור האיסור

הנה מבואר, שלדעת בעלי התוספות, איסור גניבת דעת בכלל איסור גניבה היא. וכן כתב גם הסמ”ג (ל”ת קנ”ה) דהוי איסור מן התורה, וכ”ה ביראים (מצוה קכ”ד), וכן כתב גם בקרית ספר (פרק י”ח ממכירה) דנראה דגניבת דעת אסורה מדאורייתא, ע”ש.

[אלא שצ”ע במה שכתב הריטב”א דלא מצינו לשון גניבה סתם בגניבת דעת אלא לשון גניבת לב, דהלא בפרשת ויצא (בראשית ל”א כ”ז) כתיב “ותגנוב אותי”, והכונה לגניבת דעת, וכמו שכתב רש”י שם “גנבת את דעתי”. וצ”ל דלשון זה נמשך אחרי הכתוב (שם בפסוק הקודם) “ותגנוב את לבבי”. ואפשר עוד דגם לשון “ותגנב אותי” מתפרשת כאילו כתוב ותגנוב דעתי, ואין זה לשון גניבה סתם. ועוד צ”ב בסוף דברי הריטב”א שכתב “לא תגנובו סתם לכלול אף גניבת ממון“, ולכאורה צ”ל לכלול אף גניבת דעת, דהלא עיקר הלאו בגניבת ממון נאמר, וצ”ע].

אמנם לדעת הסמ”ק (מצוה רס”ב) אין איסור גניבת דעת אלא מדרבנן, וכן כתב הב”ח בחושן משפט (סי’ רכ”ח), וכ”ה בשלחן ערוך הרב (הלכות אונאה וגניבת דעת  סעיף י”ב) עי”ש.

ובדעת הרמב”ם נראה דשני דינים יש בגניבת דעת, דין אחד המושתת על אורחות יושר וטוהר לבב ועל חובת האדם להתרחק מכל דבר שקר ודרך עקלקלה, ודין נוסף מדיני אונאה במקח וממכר. דהנה מצינו בדברי הרמב”ם שכתב איסור גניבת דעת בשני מקומות.

בהלכות דעות (פ”ב הלכה ו’) כתב:

“אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי, ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב, אלא תוכו כברו, והענין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעת הנכרי, כיצד, לא ימכור לנכרי בשר נבילה במקום בשר שחוטה, ולא מנעל של מתה במקום מנעל של שחוטה, ולא יסרהב בחבירו שיאכל אצלו והוא יודע שאינו אוכל, ולא ירבה לו בתקרובת והוא יודע שאינו מקבל, ולא יפתח לו חביות שהוא צריך לפותחן למוכרן כדי לפתותו שבשביל כבודו פתח וכן כל כיוצא בו. ואפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת דעת אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”.

ובהלכות מכירה (פרק י”ח הלכה א’ – ב’) כתב הרמב”ם:

“אסור לרמות את בני אדם במקח וממכר, או לגנוב את דעתם, ואחד גויים ואחד ישראל בדבר זה. היה יודע שיש בממכרו מום, יודיעו ללוקח. ואפילו לגנוב דעת הבריות בדברים אסור. אין מפרכסין את האדם, ולא את הבהמה, ולא את הכלים הישנים כדי שייראו כחדשים. אבל מפרכסין החדשים, כדי שישוף ויגהץ וייפה כל צרכיו”.

ומכך שלא הביא הרמב”ם איסור זה דגניבת דעת בהלכות גניבה כלל, נראה דלשיטתו אכן אין איסור גניבת דעת משום איסור גניבה, ולא כדברי בעלי התוס’ שהביא הריטב”א, אלא שורשו של איסור גניבת דעת הוא מב’ מקורות שונים.

ראשית, מדהביא הרמב”ם הלכה זו בהלכות דעות שבהם ביאר את תורת המידות ודרכי החסידות כגון מדת הענוה וכדו’ שעל ידם דבק האדם ביוצרו והולך בדרכיו, נראה דגם איסור זה מיוסד על ענין זה.

אך עוד מבואר ברמב”ם שהביא איסור זה גם בהלכות מכירה בתוך דיני אונאה, ונראה דאיסור גניבת דעת במקח הוא מצד איסור אונאה דמקח, ובדקדוק כתב שם הרמב”ם כמה אופנים בגניבת דעת במקח וממכר שמקורן בגמ’ בב”מ (דף ס’ ע”א) דאין מפרכסין אדם בהמה או כלים ישנים כדי שיראו כחדשים, ואין שורין את הבשר במים כדי שיתפח וכדו’ [ובכל הני יש איסור גניבת דעת אף באופן שאין בכך אונאת ממון, כגון שאין נפקא מינה בדמים בין חדש וישן, או כגון שאומר לו שהוזיל את המחיר כישן וחדש הוא מוכר לו]. ובהלכות דעות כתב הרמב”ם גם דוגמאות אחרות של גניבת דעת שאינם במקח וממכר, כהא דלא יסרהב בחבירו שיאכל אצלו ויודע שאינו אוכל ולא ירבה עליו תקרובת ויודע שאינו מקבל, וכל הני אינם ענין לאונאה דמקח וממכר אלא מאורחות יושר הן כמבואר.

ב

בגדר האיסור

והנה עיקר הסוגיא דגניבת דעת מקורה בחולין (צ”ד ע”א): “תניא, היה ר’ מאיר אומר: אל יסרהב אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד, ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל, ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אא”כ הודיעו, ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן, ואם בשביל כבודו מותר”. ורש”י ביאר שם (ד”ה משום דגונב דעתו) דגדר גניבת דעת הוא במה שגורם לחבירו להחזיק לו טובה בחנם בחשבו שאכן רצה להעניק לו מטובתו, ובאמת לא התכוין לכך.

והבנה זו ברורה לפי ההנחה דאיסור גניבת דעת מלתא דגניבה הוא, דכל ענין הגניבה הוא בנטילת דבר שלא בזכות, ואף גניבת דעת כיוצא בו, דנוטל החזקת הטובה שלא בזכות ולא בצדק. וכן לשיטת הרמב”ם בהלכות מכירה דהוי מלתא דאונאה גם כן ניחא, דגם גדר אונאה יסודו במה שנוטל יותר ממה שמגיע לו שלא בזכות, ואף גניבת דעת כיוצא בו דנוטל החזקת הטובה שלא בזכות. אך לפי מה שלמדנו מדברי הרמב”ם בהלכות דעות שיש איסור גניבת דעת משום דרכי השקר והפיתוי, לכאורה מן הראוי לאסור גניבת דעת חבירו אף כשאין כוונתו שחבירו יחזיק לו טובה.

ונראה דאכן הרמב”ם לשיטתו כתב בספר המצוות (לא תעשה ל”ב) לגבי לאו דלא תעוננו דאף באחיזת עינים שאין בו איסור מעונן ומכשף מ”מ יש בו איסור גניבת דעת שגונב דעת הבריות לחשוב שמכשף הוא, הרי דנקט דיש איסור בגניבת דעת אף כשאין כאן החזקת טובת חנם, ודו”ק.

ועיין עוד בספר חסידים (אות תכ”ו) שכתב דמי שנתבקש על ידי חבירו להלוות לו כסף וחושש להלוות לו משום שפלוני נתחזק שאינו פורע, לא יאמר לו “אין לי” דהוי גניבת דעת. וכיון שדבריו מחודשים וצריך עיון בכוונתו אעתיק לשונו:

“דע, אף על פי שאמרו מותר לשנות בדברי שלום, אם יבא נכרי או יהודי ויאמר לאדם תלוה לי מעות, ואינו מלוה לו ברצון כי ירא פן לא יפרע לו, אינו יכול לומר אין לי, כי מה שאמרו שמותר לשנות בדברי שלום זהו בשכבר עבר הדבר”.

והמגן אברהם (סימן קנ”ו סק”ב) הביא דבריו בקיצור, דמה שאמרו מותר לשנות מפני דבר השלום, אינו אלא לשעבר ולא להבא. עי”ש. וגם בזה אין כאן ענין שחבירו יחזיק לו טובה שלא בדין, ומכל מקום כתב דהוי בכלל גניבת דעת. וכנראה שהולך בזה בדרך הבנתו של הרמב”ם.

אמנם בגוף הדין לא ידעתי סברא לחלק בין לשעבר או להבא, ולכאורה פשוט דסברת חז”ל כשאמרו מותר לשנות מפני דבר השלום פשוטה, דגדול השלום שהוא כלי מחזיק ברכה לישראל, ולהשיגת השלום מותר לשנות משום דאין בדבר שקר [שאין בו טובת הנאה ושמץ גזילה] אלא מתורת המידות, ואם כן מה בין לשעבר ולהבא. ובפרט בנדון דידן, למה נצער אדם ונשפילו באמרנו אליו שאין אנו רוצים להלוותו כי חשוד הוא בעינינו שלא יפרע, ולמה לא נקל עליו באמרנו שאין בידנו ליתן לו.

וצע”ג לדינא בזה, כי ראיתי שיש מן האחרונים שכבר פקפקו בדברי המגן אברהם להלכה, עיין שו”ת מהרש”ם (ח”ז סימן קנ”ב) שהוכיח מדברי הראשונים שלא כדבריו, וכך משמע מהחפץ חיים (רכילות א’ ח’).

אמנם עיין בדברי מרן הגרח”ק שליט”א במסכת כותים (אות ל’) שביאר דשקר דלהבא משום הן צדק הוא, וחמור מהא דגניבת דעת עיי”ש. והיה אפשר לבאר בזה דברי המג”א, דלכן בשקר דלהבא כגון שמבטיחו שיעשה עבורו דבר מה, לא הותר מפני השלום להבטיח ולא לקיים הבטחתו לפי שמלבד איסור השקר יש בזה גם משום הן צדק. אמנם המג”א תמך יתדותיו על דברי הספר חסידים דלא איירי בזה אלא בשקר על מצב בהווה אם יש לו מעות או לא, ובזה תמוה כנ”ל מה בין שקר לשעבר לשקר על אודות ההווה.

ג

באמירת שלום וברכה לנכרי

והנה בגיטין (ס”ב ע”א) אמרו “אין כופלין שלום לעובד כוכבים. רב חסדא מקדים ויהיב להו שלמא. רב כהנא א”ל שלמא למר”. וברש”י שם (ד”ה שלמא למר) פירש, דכשאמר לגוי ‘שלמא למר’ כוונתו היתה לרבו.

אך התוס’ (ד”ה שלמא למר) העירו, דלכאורה הוי בכלל גניבת דעת כשמקדים שלום לנכרי וכוונתו לרבו. ולכן פירשו התוס’, דלא אמרו אלא שאין כופלים שלום לנכרי, אך מותר לברכו בברכת שלום. עי”ש.

ובהגהות מלא הרועים שם כתב, דבזוהר פרשת וישלח מבואר דאין בזה גניבת דעת, וכך עשה יעקב אבינו בהשתחוותו לעשו, ולבו היה לשמים. אך לא ביאר טעם הדברים למה באמת אין בזה גניבת דעת. והנה לגבי יעקב אבינו לכאורה נראה פשוט, דאף אם היה בזה גניבת דעת מותר היה לו לעשות כן משום פקוח נפש. ואף אם אין בזה פקוח נפש ממש, מסתבר דמותר לגנוב דעת הגזלן והרוצח כדי שלא יזיקו לו. ואף לגבי לבן אמר יעקב ‘אחיו אני ברמאות’ ונהג עמו בעקלקלות כמו שכתוב “עם עקש תתפתל”. אך במה שכתב רש”י בגיטין שם לגבי אמירת רב כהנא ‘שלמא למר’ באמת צ”ע.

ולכאורה נראה בזה, דבאמת התכוין רב כהנא לברך את הגוי מדרכי הנימוס, וכמו שמצינו בר’ יוחנן (קידושין ל”ג ע”א) שאמר כמה הרפתקי עדו עלייהו דהני, אלא דכאשר ברכו בשלום שהוא משמותיו של הקב”ה, לבו היה לרבו, ובזה אין גניבת דעת, דבצדק יחזיק לו הנכרי טובה על עצם התייחסותו וברכתו. וכיון דאתינא להכי אפשר שגם יעקב בהשתחותו לעשיו אכן התכוין לכבדו, אך במעשה ההשתחויה שיש בה עבודה וקבלת מרות היה לבו לשמים, ודו”ק בזה.

ובשו”ת מהר”י ברונא (סימן קי”ג) כתב לגבי אלה המשיבים לברכת הגוי בברכת “שנה טובה על כל ישראל”, ביודעם שאין הוא מבין שפתינו ויחשוב שהברכה נאמרה לעומתו, דיש בזה גניבת דעת ואסור לעשות כן. ואף לשיטת רש”י דרב כהנא נתכוין לברך את רבו, כתב מהר”י ברונא דאין היתר אלא כאשר מוציא בפיו ברכה גמורה, אלא שאין פיו ולבו שוים, ובלבו לברך את רבו לשלום, וזה חשוב כהרהור ולא כגניבת דעת בדיבור. אבל בנידון דידן שבפיו אינו מוציא ברכה לגוי כלל, אלא אומר ברכה לישראל והגוי סבור שהוא ברכה בעבורו, אף לשיטת רש”י יש בזה איסור גניבת דעת, עי”ש.

ד

מנהג כבוד ונימוס

הנה כתב הב”ח בחשן משפט (סימן רכ”ח ס”ז) דאף שנפסקה שם הלכה דאסור להפציר באדם שיאכל אצלו כשהוא יודע שפלוני אינו אוכל, אין בזה איסור אלא כשהוא מפציר בו יותר מן המקובל, אבל מותר לו להזמינו פעם או פעמיים כדרך העולם משום כבודו, אף כשהוא יודע שאין בדעת חבירו להיעתר להזמנתו וכן נוהגין, עי”ש.

ויש לפרש חידוש זה בשתי פנים:

א. כיון שזה דרך העולם גם חבירו מבין שאין כונתו בהכרח שיאכל אצלו, ממילא לא יחזיק לו טובה, דלא נהג אלא כדרך העולם ומתוך נימוס הזמינו, ואין צורך להחזיק לו טובה. ואף אם יטעה להחזיק לו טובה אין בזה גניבת דעת וכמבואר שם בשולחן ערוך (סעי’ ו’) דכאשר האדם מטעה את עצמו והוי ליה לאסוקי אדעתיה שלא לכבודו טרח חבירו, אין חבירו עובר על גניבת דעת, והוא הדין בזה.

ב. אף אם אכן יחזיק לו טובת חנם ויש בזה גניבת דעת, כיון שזה מנהג העולם ודרכי הנימוס וכבוד הבריות אין בזה איסור, דלא נאסרה גניבת דעת אלא ביוצא מגדר הרגיל ומטעה חבירו לחשוב שהוא עושה לו טובה, ולא במה שנהוג ומקובל.

וראיתי בסמ”ע (שם ס”ק ח’) שכתב:

“לא יסרהב, פירוש לא יפציר בו. ומדכתב לשון זה, וגם אחר זה כתב ולא ירבה לו בתקרובת, דקדקתי בפרישה דדוקא בכה”ג להפציר בו ולהרבות שלא כנהוג הוא דאסור, אבל לדבר לו פעם אחת ושתיים בא אכול עמי מותר, כי אדרבה אם לא ידבר עמו כן יתבזה חבירו, דהרואים שנכנס ויוצא ואין מכבדו לומר לו בא ואכול עמי יאמרו שהוא מפני שפלותו, כי אין הכל יודעים שנמנע לומר כן מפני שיודע שאינו סועד וק”ל”.

ולכאורה יש בדבריו דרך שלישית בהבנת הלכה זו דהיתר זה, משום שאם לא יזמינו יש בזה פגיעה בכבודו, ואם כן אין כאן גניבת דעת כדי שיחזיק לו טובה אלא הנהגה מקובלת שלא לפגוע בכבוד חבירו. ויש הרבה נפ”מ למעשה בין דרכים אלו, ויש לנטות לקולא לפי כל הדרכים, ובכל כה”ג בתר כונת הלב הולכים הדברים, והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

ואף לגבי המבואר בשו”ע (שם סעי’ ט’) דאין שורין בשר במים כדי שיראה שמן, כתב הסמ”ע (ס”ק ט”ז) דאם המנהג לעשות כן וכך עושים כל הקצבים, אין בזה גניבת דעת, דהוי ליה לאסוקי אדעתיה שמחמת מים נראה הבשר שמן. ומדבריו משמע דמש”כ (בס”ק ח’) דמותר לבקש מחבירו פעם או פעמים לאכול אצלו וכך נוהגין, אינו משום סברא זו אלא טעם אחר יש כאן כדי שלא לביישו, דכל שאין כונתו וענינו שיחזיק לו טובה אלא לנהוג כפי הנימוס בכדי שלא לביישו אין בו גניבת דעת.

[אמנם ראה להלן שכתבנו לדון דאפשר שכוונת הסמ”ע להתיר על פי מה דאיתא בשו”ע (שם סעיף ז’) דכל שעושה לכבודו מותר, וסובר הסמ”ע דבכלל היתר זה אם עושה כן כדי שלא לבזותו. אך באמת נראה, דשם הכוונה דוקא שעושה כדי לכבדו בעיני אחרים כגון בתלמיד חכם המתכבד לעיני ההמון כאשר מזמינים אותו, ואין בכלל זה שלא לבזותו. וכוונת הסמ”ע והב”ח היא כנ”ל דכל שהוא נהוג ומקובל מדרכי הנימוס אין בו גניבת דעת, ודו”ק].

אמנם בדברי הסמ”ע הנ”ל דמותר אף לנפח את הבשר כדי שיראה שמן וכיוצא בזה אם כן נהגו, האחרונים פקפקו בזה, עיין בדברי מלכיאל (ח”ג סימן נ”ד) שכתב דכיון דיש כאן רמאות גמורה וכל כונתם בזה להטעות לב הקונים אסור לעשות כן אף אם כך נהגו, ואין תוקף למנהג רמאות. ועיין עוד בשולחן ערוך הרב (שם סעיף י”ט) שהביא את דברי הסמ”ע וכתב שוב “ושומר נפשו ירחק מזה, כי אף על פי כן יש לחוש שיסבור הקונה שהוא שמן באמת, שהרי יש הרבה שמנים בעולם, ובשביל כך עושים כן כל הקצבים”, עיי”ש.

ה

צדקת עכו”ם

ביורה דעה (סימן רנ”ד סעיף ב’) כתב השו”ע:

“שר עובד כוכבים ששלח ממון לישראל לצדקה, אין מחזירין אותו משום שלום  מלכות, אלא נוטלין ממנו וינתן לעניי נכרים בסתר, כדי שלא ישמע השר”.

והט”ז (שם סק”ב) תמה, דכיון דכונת השר היתה שצדקה שזו תחולק לעניי ישראל, אלא שאסור לנו לקבל צדקה מן הנכרים ולכן מחלקים אותו לעניי עכו”ם, אם כן הוה ליה גניבת דעת, וגניבת דעת אסורה אפילו בדעתו של נכרי. וכתב לתרץ:

“דלא שייך גניבת דעת אלא כשהוא עושה מעשה כעין גניבה, דהיינו אם הנותן נתכוין לתת לישראל ולא לעכו”ם, נמצא דבשעת נתינה לעכו”ם עובר על דעתו של הנותן. מה שאין כן כאן דיש על כל פנים היתר בנתינה לעובדי כוכבים, אלא במה שאין נותן לישראל כלום הוא עובר על דעתו בשב ועל תעשה, אין בזה גניבת דעת”.

ויש בדבריו חידוש גדול, דכיון שאין השר מתנגד לחלק מן המעות האלה לעכו”ם, ואין המקבלים עוברים על דעתו אלא במה שאין נותנים לישראל, אין בזה איסור גניבת דעת, כיון דהוי בשב ואל תעשה. ובתרתי צריך עיון בדבריו:

א. מה סברא יש לחלק בזה בין קום ועשה ושב ואל תעשה, הלא זיל בתר טעמא, ולכאורה כל שמטעה את חבירו ונוהג במה שנתן שלא על פי דעתו ורצונו הוה ליה כגונב דעתו.

ב. כיון שנטל את כל ממונו של השר ונתן כולו לעניי עכו”ם, לכאורה כל מעשה לקיחה זה הוה ליה גניבת דעתו בקום עשה ולא בשב ואל תעשה, וצ”ע.

ולולי דברי הט”ז הוי אמינא בדרך אחר, דכיון שלא אנו ביקשנו מן השר לתת ממונו לעניי ישראל, והוא זה שמיוזמתו כפה עלינו זאת, לאו כל כמיניה לאלץ אותנו לנהוג שלא כדת תורתנו הקדושה ואין בכה”ג איסור דגניבת דעת אף שיש בזה גניבת דעת בפועל, ודו”ק.

ו

גניבת דעת במי שטועים בגדלותו

במשנה במסכת שביעית (פרק י’ משנה ח’) איתא, דלוה הבא להחזיר חוב לאחר השביעית, צריך המלוה לומר לו ‘משמט אני’, ואם אמר ‘אף על פי כן’ מותר לקבל הימנו, שנאמר “וזה דבר השמיטה”. וכיוצא בזה רוצח שגלה לעיר מקלטו ובאים לכבדו צריך לומר ‘רוצח אני’, ואם אמרו אנשי העיר אף על פי כן מותר, שנאמר “וזה דבר הרוצח”. ובירושלמי (שם פ”י ה”ג, דף ל’ ע”ב) למדו מדין זה, דתלמיד חכם שמכבדין אותו משום שיודע שתי מסכתות, ובאמת אינו יודע אלא מסכת אחת, צריך להודיע להם שאינו יודע אלא אחת. וכן הוא גם בירושלמי מכות (פ”ב ה”ו, ז’ ע”ב).

ובשו”ת מהרי”ט (או”ח ח”ב סימן ח’) תמה, דהיכן מצינו שיש גניבת דעת במה שאחרים טועים בו שלא על ידו ולא על ידי מעשיו ודבריו, ולמה יתחייב הוא להודיע לאחרים שאינו יודע כאשר הוא לא הטעה אותם.

ובשו”ת חיים שאל (ח”א סימן ע”א) כתב דאין סוגיא זו ענין כלל לגניבת דעת אלא דין מסויים מדיני כבוד התורה, דכיון שמכבדין אותו משום כבוד התורה ואיהו לאו בר הכי, אין לו להנות מכבוד זה, עיי”ש.

אך באמת צ”ב איך למדנו הלכה זו מהא דרוצח ושמיטת כספים, הלא באלה למדו הלכה זו מלישנא דקרא, ואיך למדו מזה הא דתלמיד חכם.

וצריך לומר דאין זו הלכה גמורה מן התורה, אלא הנהגה ראויה שקבעו חכמים, ולמדו הלכה זו ממשנה זו כדרך חכמים בכ”מ לדמות מילתא למילתא. ואפשר עוד דעיקר כוונתם ללמוד ממשנה זו דגם תלמיד חכם שאמר להם שאינו יודע אלא מסכת אחת ואף על פי כן רצו לכבדו, מותר לו לקבל כמו בשמיטה.

ועיין עוד להלן בסמוך.

ז

איסור גניבת דעת רק באופן שכוונתו לגנוב דעת חברו

והנה נשאלתי במי שבא לחתונה לכבוד אחד הצדדים, וכשהגיע ראה שהצד השני שמח ומתכבד בו כאילו בא לכבודו, האם מחוייב הוא לומר לו שלא בא לכבודו אלא לכבוד זולתו. וכן כשהגיע לצרכיו למקום מסוים, וכיון שכבר היה בקרבת מקום נכנס לחתונה, האם צריך הוא להודיע למחותן שלא טרח לכבודו, אלא שמאחר שנזדמן לאזור לכן נכנס לחתונה.

ויסוד השאלה לפי המבואר בגמ’ שהבאנו לעיל (חולין צ”ד ע”א, ובשו”ע חושן משפט סי’ רכ”ח סעיף ו’) דאסור לגנוב דעת חבירו, ואם הוא פותח חביות לעצמו וחבירו חשב שפתחן בשבילו, צריך להודיעו שלא פתחן בשבילו, עי”ש.

ולענ”ד דאין בזה ענין כלל, וכל גדר איסור גניבת דעת אינו אלא כאשר כונתו לרמותו ולפתותו ולהרויח החזקת טובה בחנם. וכן משמע מלשון הרמב”ם (הל’ דעות פ”ב ה”ו):

“אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו … ולא יפתח לו חביות שהוא צריך לפותחן ולמוכרן כדי לפתותו שבשביל כבודו פתח וכל כיוצא בזה, ואפילו מלה אחת של פיתוי וגניבת דעת אסור אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”.

הרי שאין איסור אלא בנוהג עצמו בדברי חלקות ופתוי, וכמו שסיים הרמב”ם “אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות“, וזו מן ההלכות ההולכות בתר כונת הלב, וכל שאין כונתו לגרום לחבירו לחשוב שהוא עושה בשבילו ובאמת אינו עושה, אין בזה איסור כלל.

וכן כתב הר”ן (חולין ל”ג ע”א מדפי הרי”ף, ד”ה ואם בשביל כבודו מותר): “ובגמרא מוכח דלא מיתסר כי האי גוונא אלא בשזה מראה לו שהוא עושה כן לכבודו, אבל אם הוא אינו מתכוין כלל להטעות וכגון שפתח חביותיו לצורך עצמו והלה סבור שבשבילו פתחן, אין לו להודיע, שלא אסרו אלא שלא יהא מטעהו, אבל אם הוא מוטעה מעצמו אין זקוק לו”. וכן פסק המהרש”ל בים של שלמה שם (חולין פ”ז סי’ כ’), ודייק כן מלשון הרמב”ם שהבאנו לעיל.

שהבאנו לעיל.ון הרמבד התורה ואיהו לאו בר הכי, אין לו להנות מכבוד זה.פי’ לוממובזה באמת תמוה מאוד מ”ט לא.

וזה הנראה כונת השו”ע (שם בסעיף ו’) “ואף לגנוב דעת הבריות בדברים שמראה שעושה בשבילו ואינו עושה אסור”. הרי דאין איסור אלא במראה כאילו עושה בשבילו, אבל כשאין כונתו להראות כן אין כאן איסור. והמחבר שכתב בסוף הסעיף “ואם הוא דבר דאיבעי ליה לאסוקי אדעתיה שאינו עושה בשבילו ומטעה עצמו שסובר שעושה בשבילו לכבודו, כגון שפגע בחבירו בדרך וסבור זה שיצא לקראתו לכבדו אינו צריך להודיעו”, אין זה דוקא משום שחבירו לא היה לו לטעות ואיהו דאפסיד אנפשיה, אלא משום שהוא לא נהג בחלקות ובפיתוי אלא הלך באורחות יושר וחבירו הוא שטועה בו, וכיון שאין הוא מתכוין להטעות אין עליו איסור כלל.

ואף שנחלקו רש”י ותוס’ (בחולין צ”ד ע”ב) דמדברי רש”י (ד”ה אינהו הוא דקא מטעו נפשייהו) משמע דאין איסור אלא באומר לו שבשבילו הוא פותח את החביות ובאמת הוא פתח לעצמו, והתוס’ (ד”ה אינהו”) כתבו דאף בסתם אסור, נראה דאף לשיטת התוס’ אין איסור אלא במתכוין שיחשוב כך, אלא שלא אמר כן להדיא, אבל הנוהג לפי תומו באורחות יושר אף לשיטתם אין בו איסור עי”ש היטב ודו”ק.

והמבואר מכל זה, דאין איסור אלא במתכוין לרמות כדי שיחזיק לו חסד חנם, אבל המתהלך בתום לבבו, אין בו פגם כלל, ואם חבירו שמח ומתכבד בו למה יצערנו בחנם, יניחנו שישמח לבו ותגל נפשו, ולמה ישבית שמחת חבירו.

ונראה עוד, דאף אם נפרש דברי הגמ’ והתוס’ דאסור אף כשאינו מכוין להטעותו, אין זה אלא משום “דאין לאורח לאסוקי אדעתיה דמכורות לחנוני”, אבל באורח שבא לחתונה תמיד יש אפשרות שהוא בא למחותן השני, וכל כה”ג “אינהו הוא דקמטעו נפשייהו” ואין צריך להודיעו.

והנה בחולין (צ”ד ע”א) אמרו דאם משום כבודו מותר לגנוב דעת, וכן פסק בשו”ע שם (סימן רכ”ח ס”ז), ולכאורה מוכח מזה בפשטות דכל שהוא מכוין לטובתו של חבירו אין איסור גניבת דעת והוא הדין בנידון דידן.

אך באמת אין הנידון דומה לראיה, דכבר פירש רש”י (חולין שם ד”ה ואם בשביל כבודו) דאם משום כבודו היינו שיכבדוהו הבריות, ויהיה לו מזה תועלת ממשית, ואין מזה ראיה דכל שרוצה לשמחו ולהנותו מותר לגנוב דעתו.

וזה נראה גם כונת הסמ”ע (סימן רכ”ח ס”ק ח’) שהבאנו לעיל לגבי מה שאמרו דלא יסרהב בחבירו שיאכל אצלו ויודע בו שאינו אוכל, דכתב הסמ”ע דלדבר לו פעם אחת ושתים בוא אכול עמי מותר, דאדרבה אם לא יזמין את חבירו כלל יתבזה חבירו, דהרואים שנכנס ויוצא ואינו מכבדו לומר לו בוא ואכול עמי, יאמרו שהוא מפני שפלותו”. ונראה לכאורה דעיקר כונתו דכשם שמותר לגנוב דעת כדי שיכבדוהו אחרים, כך מותר שלא יתבזה כלפי אחרים. אך עדיין אין מזה ראיה דמותר אף כדי לשמחו ולהנותו.

אך באמת נראה טפי דלעולם בדין גניבת דעת אזלינן בתר כוונת האדם ומהות מעשיו, וכל שכוונתו לטובה ולתועלת אין בזה סרך איסור, ולכן התירו לגנוב דעת חברו כשמטרתו לכבדו, או לשקר מפני השלום, וכנ”ל.

וכבר מצינו כיו”ב שהתירו חז”ל לגנוב דעתו של חברו כדי לקבוע הלכה, כדמצינו בכמה מקומות בש”ס שמותר לומר הלכה בשם אחד מגדולי המורים כדי שיקבלו ממנו אף שפלוני לא אמרה, עיין פסחים קי”ב ע”א, “אם ביקשת … יתלה באילן גדול” ובפירש”י שם, וכן נהגו בשבת (קט”ו ע”א), ובערובין (נ”א ע”א), וכך כתב להלכה הברכי יוסף (ביו”ד סי’ רמ”ב), אף דלכאורה יש בזה גניבת דעת, וע”כ שהתירו לתועלת וכשכוונתו לטובה, ודו”ק בכל זה. (ובגוף הלכה זו הארכתי במק”א ואכ”מ).

ויסוד הדבר כמבואר דיש מן ההלכות שיסוד גדרן בתורת המדות, כפי שנתבאר במנחת אשר (ויקרא סי’ מ”א) לגבי איסור לשון הרע, ושם (סימן נ”ח) לגבי איסור אונאה, ובאלו לעולם הדבר תלוי ב”רוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות” כלשון הרמב”ם, ותו לא, וכן נראה בסוגיא זו, ודוק כי קצרתי מרוב טרדה.

ולכן גם בנידון זה מסתבר דכל שאין לו כונה רעה שפלוני יחזיק לו טובה, ואין כאן רמיה ותרמית, מותר לו להתנהג לפי תומו ואין מצוה לצער את חבירו כדי להתהדר בעצמו במדת האמת.

ודו”ק בכ”ז בדקות הענין ועומקו.

ח

דרכי האמת והיושר בין ישראל לנכרים

וראוי להביא כאן את דבריו של גאון ישראל האגרות משה (חו”מ ח”ב סימן כ”ט -ל’) כאשר נשאל אם מותר להגיש לממשלה בחו”ל רשימות כוזבות להגדיל את מספר התלמידים כדי להשיג תמיכה גדולה יותר במוסדות התורה וכתב בסוף דבריו:

“אסור לשקר במספר התלמידים וכדומה. ומלבד שהוא איסור גזל, הרי איכא בזה גם אסורים גדולים של אמירת שקר וכזבים וגניבת דעת, וגם חילול ה’ ובזיון התורה ולומדיה ואין בזה שום הוראת היתר בעולם, וכמו שהקב”ה שונא גזל בעולה, כן הקב”ה שונא בתמיכת התורה ולומדיה על ידי גזל, ואיכא בזה גם משום רודף את גדולי התורה ותלמידיהם הנזהרים יותר משמץ גזל וכדומה” והדברים כדורבנות.

וראה נא מה שכתב בבאר הגולה ריש הלכות גניבה (סימן שמ”ח אות ד’):

“ושאם החזיר האבידה לעכו”ם לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח וכו’ וכן הדין בחזרת הטעות שטעה עכו”ם מעצמו. ואני כותב זאת לדורות, שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו העכו”ם, ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחריהם ברכה, וכמו שכתב בספר חסידים סימן תתרע”ד רבים אשר קידשו ה’ והחזירו טעויות העכו”ם בדבר חשוב גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם לעולליהם”.

ואין דרך הגאון בבאר הגולה להאריך אלא לקצר קיצור מופלג, וכאן חרג ממנהגו והאריך ללמדנו תורת חיים ותוכחת מוסר.

וכבר כתב הרמב”ם בפירוש המשנה (כלים פי”ב משנה ז’):

“וזה אשר ידמו המון האנשים וקצת מהיחידים שזאת ההטעיה מותרת עם העכו”ם, היא טעות ודעת בלתי אמיתי, אמר השם יתברך בדין מוכר את עצמו לעובד עכו”ם ‘וחישב עם קונהו’, ואמרו ז”ל (ב”ק קי”ג ע”ב) יכול יגלום עליו ת”ל וחישב ידקדק עימו בחשבון… וכן אינו מותר הבדוי והתחבולה ומיני הרמאות והאונאות והעקיפין על העכו”ם. אמרו (חולין צ”ד ע”א) אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עכו”ם, וכל שכן בדבר שיוכל לבוא לידי חילול ה’ שזה חטא גדול והגעה לאדם תכונות רעות, ואילו הרעות כולן אשר ביאר השם יתברך שהוא יתעב אותם ויתעב עושם, אמר (דברים י”ח) כי תועבת ה’ אלוקיך כל עושה אלה כל עושה עוול. זו הדרך הישרה שיבור לו האדם כפי שהורנו רבותינו”.

ויש להתבונן בדברים וללמוד מהם.

---

ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה

“אמר רבי עקיבא ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה” (ספרא קדושים י”ט ט”ו וירושלמי פ”ט מנדרים).

עומדים אנו בעיצומם של ימי הספירה, ימים שאנו נוהגים בהם דיני אבילות, ויש לנו להתבונן בפרשה זו וללמוד ממנה דרך חיים ותוכחת מוסר.

מוסר נשגב ונורא יש ללמוד בתורת המדות מתלמידי רבי עקיבא וקורותיהם דהנה מבואר ביבמות (ס”ב ע”ב) שהיו לו לר”ע כ”ד אלף תלמידים וכולם מתו בין פסח לעצרת על שלא נהגו כבוד זה בזה והיה העולם שמם עד שבא ר”ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, ומי היו רבותינו שבדרום תלמידיו האחרונים של ר”ע, ר’ מאיר ור’ יהודה ר’ יוסי ור’ שמעון ור’ אלעזר בן שמוע.

ובקהלת רבא (י”א) איתא דכשבא ר”ע אצל רבותינו שבדרום ללמדם תורה אמר להם כ”ד אלף תלמידים היו לי וכולם מתו “על שהיתה עיניהם צרה בתורה זה בזה, אתם אל תהיו כמותם”. ועוד מבואר שם שגם ר’ נחמיה היה בין תלמידיו האחרונים של ר”ע עי”ש.

ונתקשו חכמי לב להבין את העונש הנורא הזה של מיתת כל אותן אלפי תלמידים על שלא נהגו כבוד זה בזה וכי עונש כרת או מיתה יש בכבוד חברים, אלא נראה פשוט דרק משום שהיו תלמידיו של האדם הגדול בענקים ר’ עקיבא דקדק עמהם הקב”ה כחוט השערה במדות שבין אדם לחבירו ובכבוד חברים, דהלא ר’ עקיבא הוא זה שלימדנו (אבות פ”ג מי”ד) “חביב אדם שנברא בצלם חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלקים”. ובתו”כ פר’ קדושים אמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה. ומכל זה חזינן שיטת ר”ע שאהבת רעים וכבוד חברים הם מיסודות התורה וחיבת האדם ענף הוא מאהבת ה’ “כי בצלם אלקים עשה אותו” ולפיכך נענשו תלמידיו כשלא נהגו כבוד זה בזה. (ודוקא מתוך שנענשו באופן כ”כ חמור יש ללמוד גודל מעלתם, שהרי בב”מ (פ”ד ע”ב) הוכיחו עד כמה זהיר היה רבי אלעזר בן רבי שמעון בכבוד ת”ח שהרי פעם אחת לא מיחה בכבוד ת”ח ונענש שלאחר מותו יצא תולעת מאזנו, עי”ש).

ונראה עוד דבאמת לא מתו תלמידי רבי עקיבא כעונש על הנהגתם הקלוקלת דלא מצינו דמי שאינו נוהג כבוד בחבירו חייב מיתה בידי שמים, אלא שההשגחה העליונה ייעדה תפקיד נשגב לתלמידי הענק שבענקים ר’ עקיבא, עליהם הוטל להיות ממעתיקי השמועה ומוסרי תורתו לדורות שאחריהם, ותורתם של מעתיקי השמועה צריכה להיות תורה טהורה ומזוקקת מכל סיג ופגם, ותלמידים אלה שלא ידעו לנהוג כבוד זב”ז, לא נמצאו ראויים ליעוד נשגב זה, בהכרח נגזר עליהם לפנות מקומם לתלמידים אחרים, טובים מהם, שיהיו ראויים לאותה איצטלה להיות מעתיקי השמועה ומוסרי התורה של רבם הגדול.

וכמה נפלאים הדברים, הלא רוב תורה שבע”פ תורתן של תלמידי ר’ עקיבא האחרונים היא דהלא אמרו בסנהדרין פ”ו ע”א:

“סתם מתניתין ר’ מאיר, סתם ספרא ר’ יהודה, סתם ספרי ר’ שמעון, סתם תוספתא ר’ נחמיה וכולהו אליבא דר”ע”.

הרי שכמעט כל התורה שבע”פ היא נחלת תלמידי ר”ע האחרונים, רבותינו שבדרום, שקיימו מצות רבם ונהגו כבוד זה בזה ומכל אלפי תלמידיו הראשונים שלא נהגו כבוד זב”ז לא נשאר יד ושם בין כותלי ביהמ”ד.

בא וראה פלא בתוך פלא, הרמב”ם בהקדמה לפירוש המשנה מונה והולך את מעתיקי השמועה מימות משה רבינו עד חתימת התלמוד וכשאתה מונה והולך תמצא שרבי עקיבא הוא ל”ב ממשה רבינו, ורבי שמעון וחבריו המה ל”ג, ולבי אומר לי שרמז יש בדבר הקשור לשמחת ל”ג בעומר ר”ש וחבריו הן המה מעתיקי השמועה למסורת התורה שמסרו את תורת רבי עקיבא בן יוסף לדורות הבאים.

ובאמת מצינו מאמרים נפלאים ויקרים בשבח המדות שבין אדם לחבירו מתלמידי ר’ עקיבא האחרונים ואף הם כמותו ראו באדם צלם אלקים ומרכבה לשכינה, ר’ מאיר אומר (תנחומא ויחי ב’):

“כל המברך את ישראל כאילו מברך את השכינה”.

ועוד ציוה ר’ מאיר (אבות ד’ י’):

“הוי שפל רוח בפני כל אדם”.

ובירושלמי סוטה א’ ד’ מצינו מעשה מופלא על מדותיו עי”ש.

ר’ יהודה אמר (שיר השירים רבא ב’ ט”ו):

“כל המקבל פני חברים כאילו מקבל פני שכינה”.

ר’ יוסי בן חלפתא שאף הוא היה מתלמידי ר”ע האחרונים העיד על עצמו (שבת קי”ח ע”א):

“מימי לא עברתי על דברי חברי יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואעפ”כ אם אומרים לי חברי עלה לדוכן, הייתי עולה”.

ובב”מ ל”ג ע”א אמר:

“דאפילו לא האיר (חבירו) עיניו אלא במשנה אחת הוא רבו”.

וגם ר’ שמעון האיר עינינו בעוצם החיוב בכבוד חבירו (ברכות מ”ג ע”ב):

“נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים”.

ור’ אלעזר בן שמוע אחרון תלמידיו של ר’ עקיבא השאיר לנו צוואה לדורות ברוחו של רבו הגדול ר”ע ואף הוא דימה כבוד ישראל לכבוד הקב”ה (אבות ד’ ט”ו):

“יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך וכבוד חברך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים”.

ור’ נחמיה שלדברי המדרש אף הוא היה מרבותינו שבדרום, הוא זה שאמר בשבת (ל”ב ע”ב) בעון שנאת חנם מריבה באה בתוך ביתו וכו’.

תלמידיו האחרונים של רבי עקיבא שתורתם היתה מיוסדת על יסודות עצומים ואיתנים של תיקון המדות, אהבת רעים, וכבוד חברים, הם שהנחילו תורה לדורות עולם והיא שעמדה להם שלא תמוש התורה מפינו לעולם ועד.

וביום ל”ג בעומר נהגו כל בית ישראל לנהוג בשמחה בהילולא דרשב”י (ועיין רמ”א סי’ תצ”ג ס”ב שנוהגין בו קצת שמחה ואין אומרים בו תחנון), וטעמים רבים נאמרו בשמחה זו, רבים נקטו שיום זה הוא היום שבו עלה הרשב”י בסערה השמימה, אך החיד”א כתב במראית העין (תצ”ג) שביום זה התחיל ר’ עקיבא ללמוד תורה עם רבותינו שבדרום עי”ש, והארכתי בזה במק”א (עיין מנחת אשר מועדים ח”ג מאמר נ”ג – נ”ד).

אך המאירי ביבמות שם כתב שביום זה פסקה המגפה, ואמרתי מאז (עיין מנחת אשר מועדים ח”ג מאמר נ”א), דהנה ידוע שמ”ט ימי העומר מכוונים כנגד מ”ח דברים שהתורה נקנית בהם, וכאשר סופרים אנו במדות אלה מדה כנגד יום נמצא שביום ל”ב מימי הספירה עלינו ללמוד וללמד את המדה “אוהב את הבריות”.

כאשר תלמידי רע”ק תיקנו עצמם ביום ל”ב באהבת הבריות פסקה המגיפה ביום ל”ג, ובימינו אלה כאשר אין לך יום שאין קללתו מרובה משל חבירו, והסכנות מרובות והמגיפה גדולה, גם אנו צריכים להתחזק באהבת רעים ובכבוד חברים למען נחיה.

 

 

---

תאור מפורט של תוכן השיעור (זמנים לפי השיעור בעברית)

00:00:26 גנבת דעת – מקור
00:01:13 גנבת דעת – סוגיות הש”ס
00:02:31 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דעת הריטב”א, יראים, סמ”ג: דאוריתא
00:03:19 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דעת סמ”ק, שו”ע הרב: דרבנן
00:03:43 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דיוק דברי הרמב”ם
00:04:57 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דיוק דברי הרמב”ם בפירוש המשנה
00:05:19 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דעת קרית ספר
00:05:36 גנבת דעת – דאוריתא או דרבנן ? – דעתי בהבנת דברי הרמב”ם
00:06:21 גנבת דעת – חידוש הסמ”ע: המזמין חברו להתארח כשיודע שלא יגיע , אם זה המנהג , אין בזה איסור
00:07:12 גנבת דעת – ביאור א בחידוש הסמ”ע
00:09:09 גנבת דעת – ביאור ב בחידוש הסמ”ע
00:10:40 גנבת דעת – חידוש נוסף מהסמ”ע: האם מותר להשרות חתיכת בשר במים, כשכל הסוחרים נוהגים כך ?
00:12:55 גנבת דעת – הבנתי בחידוש הנ”ל
00:13:42 גנבת דעת – דעת שו”ע הרב בחידוש הנ”ל
00:14:10 גנבת דעת – דעת דברי מלכיאל בחידוש הנ”ל
00:14:25 גנבת דעת – דוגמאות נוספות
00:15:15 גנבת דעת – ברכה לגוי כשכוונתו לשמים
00:17:12 גנבת דעת – הבנתי בדעת רש”י בשאלה הנ”ל
00:18:38 גנבת דעת – חקירה בשורש האיסור
00:19:51 מדבר שקר תרחק – מתי עוברים באיסור ?
00:22:00 מותר לשנות מפני השלום – ביאור העניין
00:22:16 כלה נאה וחסודה – ביאור דעת בית הלל
00:22:57 גנבת דעת – האם מותר לומר למי שאני לא רוצה להלוות לו , ” אין לי ” – דעת ספר חרדים
00:25:06 גנבת דעת – דעתי בדברי ספר חרדים
00:25:48 גנבת דעת – מה עושים כשגוי מעוניין לחלק צדקה לעניי ישראל ?
00:27:40 גנבת דעת – דנים נוספים : שמיטת כספים ורוצח שמכבדים אותו
00:29:10 גנבת דעת – דיון האם הדינים הנ”ל קשורים לגנבת דעת
00:30:19 גנבת דעת – הגעתי לחתונה ואחד המחותנים בטוח שבאתי עבורו ואילו אני באתי לכבוד השני, האם אני מחויב לאמר לו שלא באתי לכבודו ?
00:31:05 גנבת דעת – כשפרומקיט הופכת לרשעות …
00:32:07 גנבת דעת – דיוק לשון הרמב”ם

“ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר” (ויקרא ט”ו כ”ח).

“וא”ת ומנא לן דעד אחד נאמן באיסורין וי”ל דילפינן מנדה דדרשינן בפרק המדיר (כתובות דף ע”ב ע”א) וספרה לה לעצמה” (תוס’ גיטין ב’ ע”ב).

“החשוד לאכול דברים האסורים, בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן, אין לסמוך עליו בהם, ואם נתארח עמו, לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהם. הגה: וי”א אפילו ממי שאינו חשוד, רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות, אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור. מיהו אם נתארח אצלו, אוכל עמו” (שו”ע יו”ד סימן קי”ט ס”א).

הנה כתב באגרות משה (יו”ד ח”א סימן נ”ד וסימן ס”ה) במה שהיה מצוי ביהדות רוסיה הדויה תחת שלטון הבולשוביקים שאבות רבים שמרו מצוות התורה בדביקות והבנים פרקו עול התורה, האם מותר להורים לסמוך על בניהם ולאכול בביתם, ופסק דכאשר האב בטוח שבנו לא יכשיל אותו במאכלות אסורות ומאמין לו ללא פקפוק יכול הוא להתארח אצלו ולאכול ממאכלו, דרשאי האדם לסמוך על השכנוע האישי שלו ולהאמין למי שנאמן עליו ללא ספק ופקפוק.

ומכיון שהדברים מחודשים, ולענ”ד אין להם מקור ברור בש”ס, נתתי אל לבי לבאר הלכה זו.

לענ”ד יש לדון בזה מתוך חמשה סוגיות בש”ס, אך לענ”ד כולהו אית להו פרכא, מלבד מה שנביא בסוף דברינו מפסקי הרמב”ם, ונבאר.

הנה האגרות משה הוכיח כדבריו מהמבואר בכתובות (פ”ה ע”א):

“ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא, אמרה ליה בת רב חסדא ידענא בה דחשודה אשבועה, אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. זימנין הוו יתבי קמיה רב פפא ורב אדא בר מתנא אייתו ההוא שטרא גביה, א”ל רב פפא ידענא ביה דשטרא פריעא הוא, א”ל איכא איניש אחרינא בהדי’ דמר, א”ל לא, א”ל אע”ג דאיכא מר עד אחד לאו כלום הוא. א”ל רב אדא בר מתנא ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא, בת רב חסדא קים לי בגווה מר לא קים לי בגוויה. אמר רב פפא השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה קרענא שטרא אפומיה, קרענא ס”ד אלא מרענא שטרא אפומיה”.

הרי דרבא סמך על אשתו בת ר’ חסדא להפוך שבועה אף שלפי הדין לא היתה נאמנת מכיון שקים ליה בגוה דלא משקרא, וכך אמר רב פפא לגבי רב מרי בנו דכיון שקים ליה בגויה שלא ישקר יסמוך עליו להטיל דופי בשטר.

ומזה למד הגרמ”פ שהוא הדין לענין איסור והיתר יכול אדם לסמוך על הרגשת לבו שפלוני אלמוני לא יכשיל אותו ולא ישקר לו.

ב. וכיוצא בזה אמרו עוד ביבמות (ק”א ע”ב):

“אמר רב יהודה כגון רב שמואל בר יהודה מפיקנא ממונא אפומיה. מפיקנא ס”ד, והא ע”פ שנים עדים אמר רחמנא. אלא מרענא שטרא אפומיה”.

הרי לן אף בסוגיא זו דכל שהעד נאמן עליו אף שמעיקר הדין אינו נאמן מ”מ “מרענא שטרא אפומיה”.

אך לענ”ד אין הנידון דומה לראיה, דהלכה זו מהלכות דיינים היא, ולא מדיני איסור והיתר.

וחידשו חז”ל שיש לדיין לסמוך על עד שנאמן עליו דמכיר בו שלא ישקר, ובבא הדיין לעשות צדק ומשפט זה סמכותו לשפוט ולדון עפ”י עד זה, ואין ללמוד מזה כלל לדיני נאמנות באיסור והיתר.

ויסוד הדברים במה שביארתי במק”א דחכמים ראו מן הצורך לתת ביד בית דין כלים לעשות דין ומשפט, ולא די בדין עדים כי על פי רוב אין עדים כשרים כאשר בני אדם מזיקים זה וכן בשאר עניני הממון שבין אדם לחבירו.

ובדרך זו קבעו חכמים חזקות רבות, כגון חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אין אדם מעיז פניו בפני בע”ח, אין אדם תובע אלא אם כן יש לו וכדו’.

וכך גם נתנו תוקף לטענות כגון דין מיגו, וברי ושמא וכדו’. ועוד חידש הרמב”ם (הל’ סנהדרין פכ”ד הל’ א’ וב’) וכ”ה בחו”מ (סימן ט”ו ס”ה) “יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה”, עי”ש.

ובדרך זו נראה דאף הלכה זו דבת רב חסדא, מהלכות דיינים היא, וכשם שיש לדיין רשות לסמוך על הרגשתו לפי טענות הצדדים יש לו סמכות לסמוך גם מה דקים ליה בפלוני שדובר אמת ואינו משקר, אך מ”מ אין זה אלא דין מסויים בהלכות דיינים ואין ללמוד מזה לדיני איסור והיתר.

ועוד, הלא חזינן דודאי אין הדיין סומך על העד להוציא ממון אלא להטיל דופי בשטר ולהפוך שבועה על שכנגדו וכלשון רש”י: “מרענא שטרא אפומיה – דאי אומר ידענא ביה דפריע לא מיזדקיקנא למיגבא ביה”. וכבר כתב המהרש”א בכתובות שם, דאף שפלוני ישבע ונוציא ממון על פיו, מ”מ אין מוציאין על פי העד הפסול באופן ישיר, עי”ש.

הרי לן דאין נאמנות זו גמורה ולא מהני להוציא ממון, ואיך נלמוד מזה להקל באיסורי תורה.

והנה שוב דן הגאון (אג”מ יו”ד ח”ב סימן מ”ג) לגבי מי שמוחזק אצל בני העיר כאיש ישר הגון ונאמן שודאי לא ישקר להאכיל טריפות האם יש להאמינו אף שהוא בעצמו אינו מקפיד בכשרות המאכלים ואף אינו שומר שבת.

וכתב דאף לשיטתו דרשאי אדם לסמוך על אימון אישי בעניני כשרות אין זה אלא בבני משפחה קרובים שמכירים זה את זה שנים רבות לפני ולפנים, וכהא דרבא ואשתו בת ר’ חסדא, וכהא דרב פפא ורב מרי בנו ולא מצינו כן אלא בבני משפחה ולא בהיכרות שטחית.

ולענ”ד אין בזה כלל, וטוב שכן קרוב מאח רחוק, והלא להדיא מבואר שם שרב אדא בר מתנא תמה על רבא שמאמין לבת רב חסדא ואינו מאמין לרב פפא, ורבא השיב בת ר’ חסדא קים לי בגוה ומר לא קים לי בגויה, הרי שאין נפ”מ בין קרוב לרחוק ואף ברחוק אילו קים ליה בגויה יכול לסמוך עליו.

ואף שיש מקום לפרש שזה גופא כוונת רבא באומרו דאף דודאי מכיר הוא את רב פפא וגדול מרבן שמו ובודאי אינו משקר מ”מ כיון שאינו מכירו באופן קרוב ביותר כמו בן משפחה “לא קים לי בגויה” ואינו יכול לסמוך על היכרתו, באמת זה דוחק ויותר משמע דבאמת לא הכיר רבא את רב פפא באופן אישי כדי לסמוך על מאי דקים לי בגויה.

ועוד דהרי ביבמות שם אמר רב יהודה דכגון רב שמואל ב”ר יהודה דקים ליה בגויה דלא משקר מרענא שטרא אפומיה, והרי רב שמואל בר יהודה לא היה קרובו של רב יהודה ואעפ”כ אמר דכיון דקים ליה בגויה היה מרעי את השטר על פיו, הרי מפורש דאמרו כן בכל אדם ולאו דוקא בקרובים.

ועוד יש לתמוה במה דמשמע מדבריו דכיון שמקצת בני העיר מכירין אותו ונאמן הוא עליהם היה מקום להתיר לכל בני העיר לאכול מלחמו וצידו, דהלא לא שייך כלל בבני העיר שכולם יכירו את בעל האיטליז באופן אישי והוא נאמן על כולם, ולדידי נראה פשוט דרק מי שמכירו באופן אישי וקים ליה שלא ישקר לעולם יכול לסמוך עליו ולא לזולתו.

וראיה להנחה זו יש בשו”ת התשב”ץ (ח”ב סימן ס’) ומרגניתא טבא הם דבריו. דהנה תורף תשובתו בענין אנוסי ספרד שרבים מהם שמרו על יהדותם בצנעא, האם מותר לשתות מיינם. והתשב”ץ החמיר בזה וכתב:

“לפי שיש לחוש בקצת אנוסים שמא קלקלו מעשיהם ואפילו במקום התירא אכלי איסורא אין אני סומך להתיר כן לכל. ואני רגיל לומר למי שבא לו יין אם אתה סומך על המשלחו שתהו אתה בביתך והזהר שלא תמכרנו לישראל שאינו בקי במשלחו”.

ותרתי שמעינן מדבריו: א. כשיטת האגרות משה דגם לגבי כשרות מותר לו לסמוך על היכרותו ואימונו בפלוני שהוא מכירו וסומך עליו אף שאינו מוחזק בכשרות ואסור לסמוך עליו ללא היכרות אישית. ב. אף הסומך עליו בהיתר אין זה אלא לעצמו ואסור לו ליתן לאחרים.

אך אפשר שאין כונתו דאם סומך על המשלח אף שהוא פורק עול ואכיל איסורא אף במקום שיש היתר רשאי, אלא כוונתו “אם אתה סומך על המשלחו” שאכן מדקדק הוא במצוות בצנעא, ודו”ק. אך מ”מ נראה ברור לענ”ד דכיון שלפי עיקר הדין אין החשוד נאמן, אלא דרשאי אדם לסמוך על הכרתו האישית שנאמן הוא, אין זה אלא לעצמו, ובודאי דלא מהני לזולתו.

ומשו”כ יש לתמוה על מה שכתב הגאון עוד באג”מ (אהע”ז ח”ד סי’ י”ב) בענין המוחזק בחזקת כהן החפץ לישא גרושה ושמע מאמו שנבעלה לפסול לה בבחרותה ולפי דבריה חלל הוא ומותר בגרושה, שמותר לו לסמוך עליה וכהא דבת ר’ חסדא, עי”ש.

ולכאורה תימה, דאף שרשאי הוא לסמוך על אמו אם קים ליה בגוה דלא משקרא, אך האיסור רובץ גם עליה ומה היתר יש לגרושה זו להינשא לכהן. והא תינח לדעת הר”א ממיץ בעל היראים דבפסולי כהונה אין האיסור אלא על הכהן ולא על האשה, אך אין זה אלא דעת יחיד וכבר כתב הר”ן (נדרים צ’ ע”ב) שאין הלכה כמותו.

ועוד מטעם אחר יש לתמוה, דהנה נראה פשוט דאף דאכן חידשו חז”ל דרשאי הדיין לסמוך על מי שהוא מאמין לו וקים ליה בגויה שאינו משקר, אך אין זה אלא במאי שאין צריך בו תורת עדות, אבל כשצריך תורת עדות אין כל מקום ומשקל לאימון אישי.

ויסוד זה מפורש בדברי הגמ’ שם, דלהדיא אמרו בכתובות שם “קרענא סלקא דעתך”, אלא מרענא לשטרא על פיה, ויתירה מזו אמרו ביבמות שם:

“אמר רב יהודה כגון רב שמואל בר יהודה מפיקנא ממונא אפומיה. מפיקנא ס”ד, והא ע”פ שנים עדים אמר רחמנא. אלא מרענא שטרא אפומיה”.

הרי לן להדיא דבמקום שצריך שני עדים אין לסמוך על מה דקים לן בגויה דלא משקר.

והרי הסכמת הפוסקים דאין לפסול אדם מן הכהונה אלא עפ”י שני עדים כשרים, ואיך רשאי כהן זה לסמוך על אמו להפקיע ממנו קדושת כהונה, וצ”ע.

וכך כתב החת”ס להדיא (אהע”ז ח”א סימן צ”ד) דכאשר בדיני עדות עסקינן אין לנו אלא שני עדים כשרים וגזה”כ היא ולא מהני כלל הא דבת רב חסדא.

ג. והנה אמרו בקידושין (ס”ו ע”א):

“איבעיא להו אשתו זינתה בעד אחד, ושותק, מהו אמר אביי נאמן, רבא אמר אינו נאמן, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. אמר אביי מנא אמינא לה, דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל, יומא חד נגה ליה ולא הוה קאתי, שדר שליחא אבתריה. אדאזיל שליח בחדא אורחא, אתא איהו בחדא. כי אתא שליח, אמר אשתו זינתה, אתא לקמיה דמר שמואל, א”ל אי מהימן לך זיל אפקה, ואי לא לא תפיק, מאי לאו אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא. ורבא, אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ואי לא – לא תפקה”.

ולהלכה נפסק באהע”ז (סימן קט”ו ס”ז) כשיטת רבא דאי מהימן לבעל כבי תרי נאסרת האשה לבעלה.

הרי לן דמהני מה שנאמן עליו כבי תרי אף לאסור אשה לבעלה, ויש לעיין אם יש ללמוד מזה דהוא הדין שאם מאמינו כבי תרי יש לסמוך עליו גם לקולא באיסור והיתר, ולכאורה הדבר ק”ו, דאם נאמן הוא לאסור אשה לבעלה דבעינן ביה שני עדים, ק”ו שנאמן באיסור והיתר דהלא אף עד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שסומך על מי שנאמן עליו אף שחשוד הוא.

אך באמת לא קרב זה אל זה ושתי סוגיות אלה תרי מילי המה, וכל הלכה זו בקידושין אינו אלא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ונתחדשה הלכה דאף הסומך על אחרים שויא אנפשיה חתד”א.

ועוד דהלא כתבו כל הראשונים בקידושין שם, שאינו צריך להוציא את אשתו אלא לצאת ידי שמים, ולא מעיקר הדין, כך כתבו שם הרי”ף (כ”ט ע”א מדפי הרי”ף), הריטב”א, והרא”ש (פ”ג סימן ט”ו).

ובשו”ת המיוחסות להרשב”א (סימן קל”ג) כתב דודאי אינו חייב להוציאה מן התורה, ולא אמר שמואל שאם נאמן עליו כבי תרי צריך להוציאה אלא אם לבו נוקפו, או שאין זה אלא לצאת ידי שמים, עי”ש.

ובזה מיושב מה שיש לתמוה לכאורה, מדברי הגמ’ בקידושין למה שהוכחתי מדברי הגמ’ ביבמות ובכתובות דכל היכי דבעיני שני עדים לא מהני מה דקים ליה דלא משקר, דבאמת שאני סוגיא זו שאינו אלא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ועוד שאין זה אלא בבא לצאת ידי שמים.

ורבים טעו בדברי הרשב”א כאילו דין זה דומה להא דבת ר’ חסדא וטעות היא זו, ואבאר.

כתב הרשב”א (שם) דאינו אסור באשתו אא”כ הוא מאמין למי שמעיד שזינתה בכל דבר, אבל אם אינו מאמין לו אלא בעדות זו שזינתה אין כאן בית מיחוש כלל, וזה שאמרו שאם נאמן עליו כבי תרי, דאין זה אלא משום שהוא מאמין לו בכל דבר מתוך היכרות עמו ודימה זאת להא דרבא ובת ר”ח.

וכל כוונת הרשב”א דכשם שרבא האמין לאשתו מתוך דקים ליה בגוה דלא משקרא כך גם במי שמאמין לזה המעיד שאשתו זינתה אך אין כוונתו כלל לדמות הני תרי הלכתא מצד עצם הדין, וז”פ.

ד. ועוד מצינו בזה מקור ביבמות (פ”ח ע”ב, וכ”ה בכתובות כ”ב ע”ב ובב”ב ל”א ע”א):

“ת”ר שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה הרי זו לא תנשא, ואם נשאת לא תצא, רבי מנחם בר יוסי אומר תצא. אמר רבי מנחם בר יוסי אימתי אני אומר תצא, בזמן שבאו עדים ואח”כ נשאת, אבל נשאת ואח”כ באו עדים לא תצא. מכדי תרי ותרי נינהו, הבא עליה באשם תלוי קאי. א”ר ששת כגון שנשאת לאחד מעדיה. היא גופה באשם תלוי קיימא. באומרת ברי לי”.

ושלש פירושים מצינו במה שאמרו “באומרת ברי לי”.

כתב רש”י באומרת ברי לי שאם היה חי היה בא. והר”ן דחה דבריו בכתובות וכתב דמיירי שגם היא אומרת שראתה בעיניה שמת בעלה וכדברי העד שנישאה לו.

אך בתוס’ ישנים (ביבמות שם) כתוב:

“באומרת ברי לי. הקשה ה”ר שמואל מאיוורא משמע דמעיקרא ס”ד דלא אמרה ברי לי וא”כ כי קשה ליה הבא עליה באשם תלוי קאי הול”ל חטאת ודאי משום חזקת אשת איש. וי”ל דלעולם היה יודע טעמא דאשה דייקא ומנסבא ומ”ה ליכא חטאת ודאי אבל הכא קאמר שאומרת שברי לה שמת ששמעה מבני אדם שמכרת אותם ויודעת שלא ישקרו בשום ענין“.

הרי לן דמהני מה שמאמין לעד פסול להתיר לאשה להינשא אף שעד זה כלל לא העיד בבית דין, והרי זה דומה להא דבת ר”ח. והדברים מתיישבים אף לפי דרכנו דבאמת לא צריך עדות כשרה להעיד שמת בעלה להתירה לשוק, וכז”פ.

ומ”מ אין פירוש זה אלא אחד משלשה פירושים שמצינו בדברי הראשונים. ונחלקו האחרונים בדעת השו”ע שסתם בלשונו שהיא אומרת ברי לי שמת (אהע”ז סימן י”ז סעיף ל”ז). לשיטת הגר”א (שם ס”ק קכ”ד) השו”ע נקט כשיטת הר”ן דרק כשהיא אומרת שבעיניה ראתה שמת לא תצא, אך מדברי הלחם משנה (הל’ גירושין פי”ב ה”כ) מבואר כדעת הראב”ד דס”ל כשיטת רש”י, עי”ש.

ועוד דעד כאן לא אמרו אלא בדיעבד אם נשאת לאחד מעידיה אין מוציאין אותה, אבל לא שמותרת היא לכתחלה להינשא לו, ולהדיא אמרו שם לא תנשא, ואין ללמוד מזה שמותר לכתחלה לסמוך על נאמנות אישית באיסור והיתר. ועוד דנחלקו הרמב”ם והרמב”ן אם הלכה זו נאמרה רק בתרי ותרי דהוי ספק גמור, או אף בעד אחד אומר מת בעלה ועד אחד אומר לא מת ונשאת לעד שאמר מת. דעת הרמב”ם (הל’ גירושין פי”ב הי”ט) שגם בזה הדין שלא תצא, ודעת הרמב”ן (יבמות קי”ח ע”א) דבעד אחד לכו”ע תצא, ודבריו הובאו גם במגיד משנהשם. אך הטור נקט כשיטת הרמב”ם, וכך נראה מהשו”ע (אהע”ז סימן י”ז סעיף ל”ז) שהביא את שיטת הרמב”ם בסתמא ושוב כתב די”א שתצא, עי”ש.

ה. ועיין עוד בפסחים (קי”ג ע”ב):

“תניא שונא שאמרו שונא ישראל, ולא שונא נכרי. אלא פשיטא שונא ישראל. ומי שריא למסניה, והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך, אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי, אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן בר יצחק אמר מצוה לשנאתו, שנאמר יראת ה’ שנאת רע. אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי מהו למימרא ליה לרביה למשנייה, אמר ליה אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי – לימא ליה, ואי לא – לא לימא ליה”.

ולכאורה יש להוכיח מסוגיא זו דמותר לסמוך על מי שנאמן עליו אף להקל באיסור והיתר, דהלא אסור מן התורה לשנוא אדם מישראל, ואעפ”כ מותר לרבו להאמינו ולשנוא אותו.

אך אי בדידי תליא, נראה דגם מסוגיא זו אין ראיה לנידון דידן, דלכאורה צ”ע למה שאלו בגמרא אם מותר לתלמיד לומר לרבו שראה את פלוני עובר עבירה, ולא שאלו אם מותר לו לומר לחבירו ולכל אדם דעלמא. ונראה בזה דעיקר השאלה לגבי הנהגת הציבור, ומחובתו של הרב להנהיג את העם בדרך התורה והמוסר ולמחות בעוברי עבירה או להחזירם למוטב, ובניגוד לבית דין שאינו יכול להעניש את בעל העבירה אלא על פי עדים, רשות ביד מנהיגי העדה לסמוך על ידיעתם ורגלים לדבר כדי להעמיד הדת על תילה.

ובשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא כ”ז) ביאר את שאלת הגמ’ בפסחים בדרך מיוחדת ומחודשת, ויסוד השאלה אם לשנוא את הרשע דומה לדיני עונשים שצריך בהם שני עדים ואין עד אחד נאמן, או דומה לחיוב שבועה שלגביו עד אחד נאמן, ופשטו דשנאה דומה לכל עון ולכל חטאת ואין עד אחד נאמן בו, ומ”מ אם מהימן ליה רביה לימא ליה, עי”ש.

וקצת משמע מסגנון זה דנאמנות לגבי בית דין ומהלכות דיינים והנהגה נגעו בו, ועדיין צ”ע.

וכשאמרו שרשות ביד הרב לשנאותו לא מדובר בשנאה לשמה אלא לנהוג בו כרשע ועובר עבירה.

ועיין עוד בחפץ חיים (הל’ לשון הרע כלל ד’ ס”ק כ”ח וכלל ז’ ס”ק ז’).

הרי דאין בכל הסוגיות הנ”ל מקור להקל בזה, אך מ”מ נראה דהלכתא כותיה דהאגרות משה אך אם לא מטעמיה, ומקור לדבריו מדברי הרמב”ם בג’ מקומות:

א. כתב הרמב”ם (הל’ קרבן פסח פ”ד ה”א):

“כבר נתבאר בהלכות פסולי המוקדשין שהפסח אינו נשחט אלא לשם פסח ולשם בעליו ואם שחטו במחשבת שינוי השם פסול, השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר להם לאחר זמן אותו הפסח ששחטתי עליכם שלא לשמו שחטתיו, אם היה נאמן להן סומכין על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח ויביא פסח שני”.

והשיג הראב”ד: “הרי זה משובח ויביא פסח שני. א”א אין כאן שבח שאם היה פטור אינו יכול להביא פסחו נדבה על תנאי שלמים”.

ב. ועיין עוד בדבריו (הל’ פסולי המוקדשין פי”ט הט”ו):

“היה מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו, עושה עמו בטהרות ואמר לו נטמאו, נאמן, לא נחשדו ישראל על כך, אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו, ואותן הטהרות נטמאו, אם היה נאמן לו סומך על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח”.

ג. ועיין עוד (הל’ מעשר פי”ב הי”ח):

“המוכר פירות לחבירו ואחר שיצאו מתחת ידו אמר ללוקח פירות שמכרתי לך טבלים הן, הבשר בשר בכור היה, היין יין נסך, שורת הדין שאינו נאמן אפילו היה המוכר חבר והזריז מחמיר על עצמו, ואם האמינו הרי זה משובח אפילו היה המוכר עם הארץ”.

הרי לן דאף במקום שאינו נאמן משורת הדין אם נאמן עליו סומך על דבריו להביא קרבן אף דאם אינו מחוייב בכך הוי חולין בעזרה, ולכאורה יש מזה ראיה לשיטתו של האגרות משה.

והנה המבי”ט בקרית ספר וכך גם הכסף משנה ציינו לדברי הגמ’ בקידושין דאם הבעל מאמין לעד שאשתו זינתה צריך לגרשה, אך כבר נתבאר לעיל דאין משם ראיה כלל, אלא להחמיר ולא להקל, ועוד דלדעת הרי”ף והרשב”א לא אמרו שיוציא את אשתו אלא בבא לצאת ידי שמים ולא מעיקר הדין.

והנראה עיקר כמו שכתב הכסף משנה שהרמב”ם דקדק הלכה זו מלשון התוספתא, שעל פי שורת הדין אינו נאמן, הרי שאם מאמינו סומך עליו.

אך מ”מ למדנו מדברי הרמב”ם שסומך על האמנתו את חבירו אפילו לקולא להביא פסח שני.

ואף הראב”ד לא פקפק בדברי הרמב”ם אלא במה שכתב בסיפא שבדבריו, דיש שבח לנהוג על פי עדות השוחט אף אם אינו נאמן עליו, אבל במה שכתב הרמב”ם בהני ג’ מקומות, שאם נאמן היא עליו סומך על דבריו לא פקפק הראב”ד.

והנה הכסף משנה כתב שאין כוונת הרמב”ם אלא שנמנה בהדי אחריני על פסח שני, ובכהאי גוונא אין בזה כל איסור, והלחם משנה דחה דבריו ונדחק אף הוא ליישב את דברי הרמב”ם שמביא את הפסח השני על תנאי, עי”ש שנשאר בצ”ע.

והגאון הנצי”ב דן בדברי הרמב”ם בכמה מקומות בספריו, ובכל מקום אכן נקט בדעת הרמב”ם דכיון שהעד נאמן עליו סומך עליו אף לקולא ואינו חושש לחשש חולין בעזרה, עיין מש”כ בשו”ת משיב דבר (ח”א סימן כ”ה, ח”ב סימן א’ וסימן ה’), מרומי שדה (יומא פ”ג ע”א וקידושין י”ב ע”ב) ובהעמק שאלה (שאילתא כ”ז), עי”ש ואכמ”ל.

ומ”מ נראה שיש ראיה גדולה לפסק של האגרות משה מדברי הרמב”ם, ולענ”ד יש לסמוך על הוראה זו, אך אין זה אלא במקום שאכן משוכנע אדם בעומק לבו שאכן לא משקרא, ונאמן עליו כבי תרי, וקל לטעות בזה, והקב”ה יודע אם לעקל אם לעקלקות.

ובגוף השאלה לכאורה נראה דשאלה זו עתיקתא היא וכבר נחלקו בה שני גדולי עולם הרב ותלמידו.

דהנה בשו”ת התשב”ץ (ח”ב סימן ר”א וח”ג סימן פ”ג) מצינו שהריב”ש סמך על אחד האנוסים שלא הקפיד באיסורי מאכלות אסורות ואכל ממאכליו בהכירו שודאי לא יכשיל אותו, ושאל בענותנותו לחות דעת תלמידו התשב”ץ שטען לעומתו דלא מצינו מי שחשוד לאכול ואינו חשוד להאכיל, ואיפכא מצינו שהכותים חשודים על לפני עור אף שמקיימים את המצוות לעצמם, עי”ש.

ונראה לכאורה שהריב”ש נקט כדעת הגרמ”פ דאף דפשיטא לן דהחשוד לאכול ודאי חשוד להאכיל ואינו נאמן בדבר, מ”מ כאשר מכיר את פלוני וברור לו שלא ישקר להכשילו רשאי לסמוך עליו, והתשב”ץ לעומתו סבר דאין זה מועיל כלל במאכלות אסורות.

אך באמת נראה טפי מדברי התשב”ץ דשורש המחלוקת שביניהם היה אם יש מקום לסמוך על דברי הרא”ה בבדק הבית (בית ד’ שער שני, כ”ט ע”א) דאף החשוד לאכול מאכלות אסורות אינו חשוד להאכיל דבר אסור לזולתו, והתשב”ץ כתב לדחות דבריו מכל וכל דהלא להיפך מצינו שכותים חשידי אלפני עור, אף אם מקפידים לעצמן שלא לאכול דבר איסור.

אך באמת לא ידענו מה סבר הריב”ש שרצה לסמוך על אנוסים אלה, האם זה משום שאכן הסתמך על שיטת הרא”ה או שמא משום שסמך על אימונו האישי שנתן באיש זה מן האנוסים וכשיטת האגרות משה, והתשב”ץ כתב שסמך על הרא”ה, אך אפשר שזו השערת התשב”ץ, וצ”ע.

---

יכרת ה’ כל שפתי חלקות

“זאת תורת נגע צרעת” (י”ג נ”ט).

“יכרת ה’ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדלות” (תהלים י”ב ד’).

“תנא דבי רבי ישמעאל כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות, עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים” (ערכין ט”ו ע”ב).

הנה מעודי היו דברי חז”ל הקדושים כמו חידה סתומה בעיני, וכי המדבר רע על חבירו דומה למי שרצחו נפש, ויתירה מזו אמרו דלא זו בלבד שהשוו לשון הרע לשפיכות דמים אלא אף הפליגו לדמותו למי שעבר בכל שלשת העבירות החמורות שבתורה ובנוסף לשפיכות דמים עוד הוסיפו עבו”ז וגילוי עריות.

כבר הארכתי במק”א במה שכתבו שני גדולי עולם, שני נביאים המתנבאים בסגנון אחד הגר”ח מולוז’ין בנפש החיים (שע”ג פי”א בהגה”ה) ובני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ה’) בביאור מה שאמרו במכילתא (פר’ יתרו) “שהיו רואין את הנשמע ושומעין את הנראה”. דבניגוד לכל יושבי תבל ואומות העולם הנותנים משקל עצום לראיית עיניים, ומכל חמשת החושים שהאציל לנו יוצר האדם, הראיה השמיעה, הטעם, הריח ומישוש הידים, נותנים הם את משקל העיקרי לראיית העיניים, ואף שיפקפקו למה שאוזניהם שמעו, לא יפקפקו לעולם למה שראו עיניהם. לא כן אנחנו בני אל חי שעמדו רגלינו למרגלות הר סיני. במעמד נשגב זה נאמר “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שמעים ותמונה אינכם ראים זולתי קול” (דברים ד’ י”ב). שמיעת הקול היא יסוד היהדות וקבלת התורה “ותמונה אינכם ראים זולתי קול”

הלא עמי קדם עובדי אלילים היו והיו משתחוים לשמש ולירח, להרים ולגבעות, לעצים ולאבנים, לדברים שראו עיניהם, אך אלוהיהם אילמים היו ולא השמיעו הגה, לא כן אנחנו, אלקים חיים ומלך עולם נאמר בו “כי לא יראני האדם וחי” (שמות ל”ג כ’), והקב”ה נגלה לאבות ולנביאים בקול ובדיבור.

והוא שאמרו חז”ל דבשעת מתן תורה אכן התעלו בני ישראל למעלה יתירה עד שהיו רואין את הנשמע, האימיתות שאזניהם שמעו היו כל כך מוחשיים וברורים בעיניהם כאילו ראו עיניהם, וכל העולם המוחשי שעין רואה היה רחוק מהם כאילו באזניהם שמעו.

באומנתינו הטהורה השמיעה היא העיקר, הדיבור והאמירה הם יסוד העולם, ובעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ”ה מ”א), ויסוד התורה הם עשרת הדברות, וכאשר ברא ה’ את האדם נפח באפיו נשמת חיים, ותירגם אונקלוס “רוח ממללא” (בראשית ב’ ז’). ע”י אמירה נבראה העולם, עשרת הדברות הם יסוד התורה, והדיבור הוא נפש האדם, קול מדבר ואוזן שומעת הן הם יסוד העולם בבנין היהדות ולא עין רואה.

וידוע מהאר”י החי (פרי עץ חיים שער חג המצות פ”א ושער מקראי קודש פ”ד) דפסח נוטריקון פה – סח, כי בגלות מצרים הדיבור היה בגלות, ובגאולת מצרים נגאלו האמירה והדיבור, ולפי כל הנ”ל הדברים מקבלים משמעות ברורה.

וכבר כתב באור החיים הק’ (במדבר כ”ו כ”ג) שפיו של אדם ככלי שרת הוא וכל שמשמש בו לחול הרי הוא כמועל בהקדש וק”ו למי שמשתמש בו לסכסך בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו.

הרי העולם הזה שנברא בעשרה מאמרות והתורה שניתנה אינה אלא כדי לעשות שלום בעולם וכמ”ש הרמב”ם (הלכות חנוכה פ”ד הי”ד) “גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום”.

והנה בא בעל הלשון ותחת אשר להשתמש בכלי הקודש האמירה והדיבור ושמיעת האוזן לבנינו של עולם, משמש הוא באותם הכלים לזרוע ריב ולהרבות מדון ומחלוקת, מועל בהקדש הוא וממחריבי עולם, ובדין הוא שיבוא על ענשו.

 

שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו

“מעשה ברוכל אחד שהיה מחזר בעיירות הסמוכות לצפורי והיה מכריז ואומר מאי בעי למזבן סם חיים, אודקין עליה ר’ ינאי הוה יתיב ופשט בתורקליניה שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים א”ל תא סק להכא זבון לי א”ל לאו אנת צריך ליה ולא דכוותך אטרח עליה סליק לגבי הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב א”ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר (משלי כא) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו א”ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא רוכל זה והודיעו מי האיש החפץ חיים לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם זאת תהיה תורת המצורע תורת המוציא שם רע” (מד”ר מצורע פרשה ט”ז ב’).

רבים תמהו בדברי המדרש האלה ממה נתפעל ר’ ינאי הלא רוכל זה לא חידש דבר וחצי דבר, לא הוסיף פירוש ולא המשיל משל, לא הרחיב ולא קיצר, לא סתם ולא פירש, אלא היה קורא פסוק בתהלים, פסוק שודאי קרא ר’ ינאי פעמים רבות לפניו, וא”כ מה אמר רוכל זה שראוי היה ללמוד ממנו בהתפעלות.

ונראה דלא מן ה”דברים” נתפעל, אלא מן ה”אומר” הלא איסור לשה”ר נלמד מן הפסוק “לא תלך רכיל בעמך” (ויקרא י”ט ט”ז, עיין ירושלמי פאה פ”א ה”א ולעיל סימן מ”א) דדרך מספרי לשון הרע כרוכלים המחזרים ממקום למקום, קונים כאן ומוכרים שם, וכך דרכם של בעלי הלשון המצפצפים כצפורים המחזרים מעיר לעיר ומכפר לכפר “לקנות ולמכור”, וכך אמרו בירושלמי (פאה ד’ ע”ב) “תני ר’ נחמיה שלא תהא כרוכל הזה, מטעין דבריו של זה לזה ושל זה לזה”.

והנה זה בא רוכל אחד המחזר בעיירות… הסמוכות לצפורי (רמז לצפורים)… והוא זה שמכריז מאן בעי למזבן סם חיים! רוכל הוא זה, אך במקום למכור סם המות, לשון הרע רכילות והוצאת שם רע (ששלשתם נלמדו מפסוק זה כמבואר שם ברמב”ם) מוכר הוא סם חיים, דברי תורה, יראה ואהבה.

 ****

מן הסיבות העיקריות שעבודה זו של שמירת הלשון היא מן הקשות שבמקדש, משום שנדמה לנו שהרוצה לשמור פיו ולשונו מן המתמיהין הוא, ואין לו מנוס אלא להיות מן המוזרות בלבנות, להיות שתקן ומסתגר ולהתרחק מחברתם של הבריות, והאדם מטבעו נרתע להיות כזה, הלא דרכו וטבעו של האדם לחפוץ בחברתם של הבריות, להתרועע עם חברים מקשיבים וליהנות מחברתם.

אך כל הנחה זו בטעות יסודה, יכול אדם להיות בעל לשון, ולשמור פיו ולשונו, כבר העיד בנו של החפץ חיים על אביו הגדול שמרבה היה לדבר עם אנשים, איש שיח היה, וכל שיחו ושיגו קודש לה’.

זה היה החידוש של רוכל זה, וכך דרכה של עבודה זו, לא לשתוק נצטוינו, אלא להרבות בדברי קודש בתורה ובמצוה, ובאהבת הבריות ובשבחן, ולהרבות בדבריו אהבת תורה ואהבת הבריות לקדש שם שמים.

****

ועוד טעות גדולה בינינו המקשה עד מאוד לעלות במעלות הסולם של שמירת הלשון, חושבים אנו שעבודה זו תחלתה וסופה בשמירת הפה והלשון, ולא היא, כי תחילת עבודה זו ועיקרה בעין טובה וברוח נמוכה, עיקר עבודה זו בלבו של אדם היא ולא רק בפיו, עיקרה של עבודה זו לראות “במעלות חברינו ולא בחסרונם” (כלשון הרה”ק ר’ אלימלך מליז’ענסק בתפלתו הידועה).

בעל העין הרעה, בעל הרוח הגבוהה המלא בזעף ובתרעומת על כל אחד ואחד, הרואה בחסרונו של כל אחד ואחד וב”מעלותיו” שלו, קשה יהיה לו מאוד מאוד לשמור את פיו ולשונו, לבו הרעה תכריחנו לדבר סרה על חביריו בפירוש או ברמז, לא כן בעל העין הטובה ורוח הנמוכה, הלא תגעל נפשו הטהורה בלשון הרע ורכילות, וכי מה לשה”ר יש לו לדבר כשאינו רואה אלא בטובתן של ישראל.

****

כמה יש להתרחק ממדה רעה זו, הלא מלבד חומר החטא שאמרו חז”ל שהוא שקול כנגד ג’ עבירות חמורות שבתורה, כתבו עוד רבותינו הראשונים שיש בה סגולה מופלאה שהמדבר סרה בחבירו, כל מצוותיו של המדבר נזקפות לטובת זה שדברו עליו, והעבירות של זה שדיברו בגנותו חלות על ראשו של המספר לשה”ר.

פוק חזי מה שכתב בזה החובת הלבבות שער הכניעה פ”ז:

“הרף אחי וחמול על זכויותיך שלא תאבדנה ממך ולא תרגיש, כי כבר נאמר על אחד מן החסידים שזכרו אותו לרעה, וכיון שהגיעתו הדבר שלח למדבר בו כלי מלא מזמרת ארצו, וכתב אליו הגיעני ששלחת לי מנחה מזכויותיך וגמלתיך בזה. ואמר אחד מן החסידים הרבה בני אדם יבואו ליום החשבון, וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכויותם זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו לא עשינו אותם, ויאמר להם עשה אותם אשר דבר בכם וספר בגנותכם. וכן כשיחסרו מספר זכיות המספרים בגנותם יבקשו אותו בעת ההיא ויאמר להם אבדו מכם בעת שדברתם בפלוני ופלוני, וכן יש מהם גם כן שימצאו בספר חובותם חובות שלא עשו וכשאומרים לא עשינום, יאמר להם נוספו עליכם בעבור פלוני ופלוני שדברתם בם, כמו שנאמר והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם חרפתם אשר חרפוך ה’. ועל זה הזהירנו הכתוב באמרו זכור את אשר עשה ה’ אלהיך למרים”.

ועיין בחפץ חיים בשער הזכירה פ”ז שהביא מקור לדברים מדברי המדרש.

הלא רק שוטה גמור יעשה “עיסקה” נוראה כזו, להחליף מצוות בעבירות, סם חיים בסם המוות, לתת חיי עולם של נצח נצחים תמורת חשך וצלמות של הנאה מדומה אשר כחלום יעוף.

וכמה החמירו חכמים בעבירה זו עד שאמר ר’ אחא בר חנינא (ערכין ט”ז ע”ב) שאם סיפר אין לו תקנה “שכבר כרתו דוד המלך ברוח קדשו שנאמר יכרת ה’ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות”, אמנם ר’ חמא בר חנינא אמר שם שיש לו תקנה “אם ת”ח הוא יעסוק בתורה ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו”, אך מדברי הרמב”ם בהלכות דעות שם משמע שנקט דעתו של ר’ אחא בר’ חנינא, והדברים מבהילים.

מי הוא שיכניס ראשו בין שני הרים גדולים בין שני בני ר’ חנינא בר חמא, ולא יחוש לדברי הרמב”ם.

החיים והמות ביד הלשון והרוצה לזכות בסם חיים, דרך אחד לו, נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה

השיעור השבועי מוקדש לעילוי נשמתה של האשה החשובה

מרת גיטל בת ר’ זנוויל דב ע”ה ויינשטיין

נלב”ע כ”ד אדר

בחכמתה, באיכפתיותה, באצילותה, ובכשרונותיה השקיעה והתמסרה למשפחתה ולקהילתה

הונצח ע”י בנה ידידינו עוז

הר”ר דוד ויינשטיין הי”ו ומשפחתו

---

“ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש ואת אדני הפרכת מאת אדנים למאת הככר ככר לאדן” (ל”ח כ”ז).

כתב בבעל הטורים שתיקנו לברך מאה ברכות בכל יום כנגד מאת אדנים שבמשכן, ומכאן רמז למאה ברכות בכל יום.

ונבאר הלכה זו.

הנה הלכה פסוקה ברמב”ם (הל’ תפילה פ”ז הי”ד) ובשו”ע (או”ח סימן מ”ו ס”ג) שחייב לברך מאה ברכות בכל יום, ומצינו כמה טעמים ומקורות להלכה זו, ונבאר.

הנה מקור הלכה זו במנחות (מ”ג ע”ב):

“תניא היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר ועתה ישראל מה ה’ אלקיך שואל מעמך”. וברש”י “מה ה’ אלהיך וגו’ – קרי ביה מאה”. ועיין בזוה”ק (ח”ב קכ”ז ע”א וח”ג רנ”ד ע”א) “אל תקרי מה אלא מאה”.

ב. ועוד מצינו במדרש (במדבר רבה פרשה י”ח סימן כ”א ותנחומא פר’ קרח סימן י”ב) שדוד המלך תיקן הלכה זו בשעת המגיפה כאשר בירושלים עיה”ק היו מתים כל יום כמאה אנשים במגיפה ועמד ותיקן שיברכו מאה ברכות בכל יום ופסקה המגיפה, ודרשו כן מדכתיב (שמואל ב’ כ”ג א’) “נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על” ע”ל בגמטריא ק’.

והטור הביא מאמר זה בשם נטרונאי גאון (סימן מ”ו), ובשבלי הלקט (ענין תפלה סימן א’) כתב שמצא טעם זה בשם רבינו שלמה, עי”ש.

ג. בספר כלבו (סימן קכ”ב) וכן היא בדרשת מהר”י שועיב תלמיד הרשב”א (פרשת עקב ד”ה ועתה נפרש) כתבו שתיבת מודים בברכת ההודאה בגמט’ מאה, ומכאן שעיקר ההודאה להקב”ה בכל יום ויום ע”י מאה ברכות.

ד. בשו”ת יוסף אומץ (סימן נ’) כתב שראה בספר כתנות אור לבעל פנים מאירות (פרשת נצבים) שמאה ברכות באים לכפר על צ”ח קללות שבמשנה תורה, ושוב מצא שכבר כתב כן בספר הרוקח (סימן ש”כ), עי”ש.

ב

מה”ת או מדרבנן

הנה הרמב”ם (סהמ”צ שרש א’) הביא שהבה”ג מנה מצוה זו בהדי תרי”ג מצוות והרמב”ם דחה דבריו, דאין כאן אלא מצוה מדרבנן ואין מצוות דרבנן בכלל מנין התרי”ג.

ואף דמשמע לכאורה שדעת הבה”ג דאכן הוי זאת מצוה דאורייתא ומה שדרשו במנחות הוי דרשה גמורה, באמת נראה טפי דכו”ע מודים דאין כאן אלא מצוה מדרבנן, ובאמת אין לנו ברכה דאורייתא מלבד ברכות המזון וברכות התורה לדעת חלק מהפוסקים, אלא שדעת הבה”ג שאף מצוות מדרבנן שהסמיכו על המקראות הוי בכלל המנין כידוע.

וביותר נראה כן מדברי התוס’ (מנחות שם) שפירשו בכמה דרכים איך למדו הלכה זו מדכתיב “מה ה”א שואל מעמך” הלא מה כתיב ולא מאה, והביאו בשם ר”ת דמאה אותיות חסר אחת יש בפסוק זה, וכאשר הקרי הוא שואל מלא, ולא כדכתיב שאל חסר אכן יש בו ק’ אותיות, ועוד דאם קוראים מאה ולא מה יש ק’ אותיות. ועוד כתבו שם בתוס’ פירוש אחר, דבא”ת ב”ש מ”ה הם צ”י שהם בגמטריה ק’, עי”ש.

וברור שכל הפירושים הללו הם בדרך רמז ואסמכתא ולא בדרך דרשה גמורה וילפותא, וכך כתב עוד הראבי”ה (מס’ ברכות סימן קמ”ו) דהלכה זו תיקנו חכמים ואסמכוה אקרא, עי”ש.

אמנם בספר המנהיג לרבינו אברהם בן נתן הירחי (עמוד ו’ – דפוס ווארשא) כתב “ודבר זה מסורת בידינו מאבותינו למשה מסיני, שיש לברך מאה ברכות בכל יום מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים”.

ולכאורה משמע מדבריו דהוי הלכה למשה מסיני, אך יש לתמוה זו מנין לו, ומה הכרח יש לומר כן.

ומשו”כ נראה אף בדבריו שאין כוונתו להלממ”ס אלא דהוי תקנה שתיקן משה רבינו, וכך משמע מהמשך דבריו שם “ונראים הדברים שאחר שיסדם משה רבינו ע”ה, שכחום וחזר ויסדם דוד המלך כלפי מה שראה שהיו מתים מאה בכל יום וכו’, ושוב שכחום וחזרו חכמי התלמוד ויסדום כמו שמפורש בברכות בירושלמי”, ודוק בזה.

והנה במנחות שם אמרו “רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי”. וכ”ה בטור ובשו”ע (סימן ר”צ ס”א).

ובמחזיק ברכה להחיד”א (שם) דקדק מדאמרו שכך נהג רב חייא משמע שאין זה מעיקר הדין אלא מדת חסידות, עי”ש.

אך לכאורה מבואר להדיא מדברי הגמ’ והפוסקים דחיוב גמור יש כאן ולא מדת חסידות בעלמא דהלא אמרו “חייב אדם לברך מאב ברכות בכל יום”, וכ”ה לשון הרמב”ם והשו”ע, כנ”ל.

אך יש מקום לומר דחיוב זה מבוסס על הברכות שאכן תיקנו חכמים לברך בכל יום ויום, והרמב”ם והטור אכן הלכו ומנו מהן אותן מאה ברכות, וכונתם לומר דכל הברכות הללו חובה המה ולא רשות, אבל בימים שלא מברכים בהם מאה ברכות בסדר היום, החיוב להשלים מאה ברכות ע”י אכילת פירות ומעדנים אינו מעיקר הדין אלא מדת חסידות בלבד. ואכן לא כתוב בשו”ע שחייב להשלים, אלא ירבה בברכות, עי”ש. ודו”ק בזה. ועדיין צ”ע.

ג

האם נשים בכלל חיוב זה

והנה יש לעיין האם גם נשים חייבות לברך מאה ברכות בכל יום. ולא מצינו לאחר מרבותינו הראשונים וגדולי הפוסקים שכתבו שגם נשים בכלל. ולכאורה יש להוכיח שפטורות הן. דהלא מבואר בשו”ע דבשבת ויו”ט יש להרבות בברכות כדי להשלים, כיון שבשבת יש פחות ברכות בתפילת העמידה, ויש לתמוה שלא מצינו הלכה דהנשים צריכות להרבות בברכות על הפירות כדי להשלים מאה ברכות בכל יום, שהרי הן פטורות מכמה וכמה ברכות, וחסר להם מן המנין בכל יום, שהרי אינן מברכות על הציצית והתפילין, ואינן אומרות קריאת שמע בברכותיה, ונחלקו הפוסקים אם מברכות ברכות התורה.

ועוד דהרי כתב המגן אברהם (סימן ק”ו סק”ב) דנשי דידן כלל לא נהגו להתפלל תפילת העמידה ויוצאות ידי חובת תפילה בתפילה ובקשה שאומרות כל בוקר, ולמה לא מצינו שעליהם להשלים מאה ברכות על הפירות וכדומה.

ולענ”ד זה ראיה גדולה שאין הנשים בכלל מצוה זו, אלא שטעמא בעי, דהלא מצוה זו לאו זמן גרמא, דאין זמן מסויים מתי צריך לברך מאה ברכות אלה, אלא שיברך אותם בכל יום.

והנה בקידושין (ל”ד ע”א) אמרו דאין להקיש מזוזה לתלמוד תורה לפטור את הנשים ממזוזה כיון דבמזוזה כתיב למען ירבו ימיכם, וכי “גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי”.

ולכאורה יש לומר דאם מאה ברכות בכל יום יש בהם להציל מן המגיפה כמבואר לעיל לגבי תקנת דוד מלך ישראל, וכי נשי לא בעי חיי, ואם כן פשיטא דיש לחייב אף את הנשים במצוה זו.

אך באמת אין לדמות בזה מאה ברכות למזוזה דעד כאן לא אמרו אלא במזוזה דמקרא מלא דיבר הכתוב למען ירבו ימיכם, הרי שכל המקיים מצוה זו מתברך באריכות ימים ושנים, משא”כ במאה ברכות שאין כאן אלא סגולה בעלמא שגילה דוד המלך, ובפרט לפי מה שכתב בספר המנהיג שמשה רבינו תיקן מצוה זו אלא שנשתכח וחזר דוד ויסדה.

אך מ”מ צ”ע למה נשים אינם בכלל מצוה זו.

ולענ”ד נראה בזה דכל עיקר מצוה זו לא תיקנו אלא לאנשים שבסדר יומם אכן מברכים מאה ברכות בכל יום וכמפורש ברמב”ם, בטור ובמשנה ברורה שם, ולא באו לזרז אלא למזורזים, ואף להזהיר שאם במקרה חיסר חלק מן הברכות כגון ביום הכיפורים או בימי התענית שאינו מברך על המזון או מכל סיבה אחרת שעליו להשלים, ואילולי שבסדר יומו של אדם מישראל אכן מברך הוא מאה ברכות בכל יום לא היו מחדשים הלכה זו שעליו להמציא המצאות ולחדש דרכים לברך מאה ברכות.

ומשום כן נראה דאין הלכה זו אמורה אלא באנשים אבל נשים שבסדר יומם אין עליהם לברך מאה ברכות באמת לא תיקנו שיברכו מאה ברכות בכל יום, ובאמת לא מסתבר שעל האדם לאכול ולשתות ולהריח בשמים וכדו’ כדי לברך, אלא אדרבה כל עיקר מהות ברכות הנהנין אינה אלא דכאשר האדם בא להנות מן העולם עליו לברך את ה’, על חסדו וטובו ועל הנהנה לברך, ולא על המברך להנות כדי לברך.

ודו”ק בזה, כי אף שהדברים נראין דברי חידוש לענ”ד הם פשוטים ומתיישבים על הלב.

ד

בדרכים להשלם מאה ברכות

הנה כבר מצינן בטור ושו”ע שבשבת ויו”ט על האדם להשלים מאה ברכות וכמבואר בגמ’ שכך נהג רב חייא כנ”ל.

ובדברי הראשונים מצינו כמה חידושים ומנהגים כיצד להשלים ברכות אלה.

א. כתב בספר כלבו (סוס”י ל”ז):

“יש מקומות שנהגו לומר אין כאלהינו אחר תפלת מוסף אחד שבת ואחד יום טוב כדי להשלים מאה ברכות שחייב אדם לברך בכל יום כי בשבת וביום טוב אין אדם מתפלל מי”ח ברכות רק ז’ נמצא שיצאו מהן ל”ג ברכות בין ערבית בין שחרית ומנחה ומשלימין אותן בז’ ברכות של מוסף ושש שבסעודה שלישית וכ’ כנוים שיש באין כאלהינו שכל אחד מהן עולה להשלים ברכה אחת נמצאו נשלמו ל”ג ברכות שהיו חסרות, ואחריו אומר פטום הקטורת והשיר שהלוים היו אומרים ובמקומות שלא נהגו לאומרו יאמרו ברכות אחרות להשלים מנין המאה ברכות כמו שאמרו רז”ל בפרק התכלת רב אשי בשבת וביום טוב ממלא להו במיני מגדי ופירות”.

ב. הנה נחלקו הדרכי משה (סימן רמ”ט סק”ד) והמגן אברהם (שם סק”ו) בסעודות שבת לאחר קידושא רבה אם מותר לאכול גרימזל (מזונות) לאחר קידוש לפני סעודת הפת. לדעת הדרכי משה כיון שהלכה כרבי יוסי (פסחים ק’ ע”א) שמותר לאכול ערב שבת מן המנחה ולמעלה הרי שאין צריך לאכול סעודת שבת לתיאבון ומותר לאכול מזונות לפני סעודת שבת. והמגן אברהם דחה את דברי הדרכי משה ונקט דבודאי מצוה לכתחלה לאכול סעודת שבת לתיאבון ולכן אין לאכול מאכל זה לפני סעודת הפת.

ומתוך עיון בדברי המגן אברהם והמחצית השקל שפירש את דבריו, ברור ששניהם לא ראו את דברי האור זרוע במקורן, וטעו לחשוב שבאור זרוע אוסר והרמ”א חולק עליו לקולא, אך באמת כל דברי הדרכי משה שם אינם אלא העתקה מדברי האור זרוע, ולאחר שהביא האור זרוע את מי שאוסר כתב להתיר, והביא שכך נהג רבינו קלונימיס כדי להשלים מאה ברכות.

ואילו ידע המגן אברהם שבר פלוגתיה הוא האור זרוע עצמו, נראה שהיה מכרין ראשו ולא היה חולק עליו.

וז”ל האור זרוע (הל’ ערב שבת סימן כ”א):

“פי’ ה”ר אליעזר ממיץ זצ”ל מצוה לבר ישראל שיאכל סעודת שבת לתיאבון כדגרסינן בערבי פסחים בריש גמרא לא יאכל אדם בע”ש מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, ואף על גב דפסיק התם הלכה כר’ יוסי הכא משמע הפסקה אבל להתחיל לאכול אין הלכה כמותו. ועיקר סעודת שבת בלחם תלוי… דלא חשיב סעודות שבת אלא מידי דשייך בי’ למימר בהמ”ז שמזכיר בו של שבת ואיזו זה הלחם דאי שאר אוכלים לא שייך בהו כי אם מעין שלש… ומאחר שהוא כך דסעודת שבת היינו לחם צריך למיכליה לתאבון לכל בן ברית אסור למיכל אותו גירמזל”י בשבת קודם הסעודה משום דלא אכיל עיקר סעודת שבת לתיאבון והעושהו לא ניתן להשבון עכ”ל”.

ושוב הביא האור זרוע מדברי הרשב”ם להקל, וכתב:

“ולפ”ד משמע שמותר לאכול גרימזל”י קודם שיאכל הלחם אף על פי שעיקר סעודת שבת הוא לחם הא קיי”ל כר’ יוסי שמותר להתחיל ולאכול אפי’ לאחר ט’ שעות וקיי”ל נמי כותיה שאין מפסיקין אלא פורס מפה ומקדש. ש”מ דלא בעינן ליכנס לשבת כשהוא תאוה. וכן נמצא כתוב בתשובות דערב שבת לאחר שקידש על היין היו מביאים גירמזי”לי לפני רבינו קלונמוס ולפני הזקנים והיו מברכים עליהם בורא מיני מזונות ואחר כך ברכה אחת מעין ג’ כדי להרבות ולהשלים מאה ברכות ואח”כ היו אוכלים ללחם וצרכי הסעודה”.

ואפשר דבאמת מודה אף האור זרוע שודאי ראוי לאכול סעודת שבת לתיאבון, אך מ”מ כדי להשלים מאה ברכות נהגו לאכול סעודת שבת לתיאבון, אף מ”מ כדי להשלים מאה ברכות נהגו לאכול את הגרימזל”י לפני סעודת שבת.

ודו”ק בזה.

ה

ברכה שאינה צריכה כדי להשלים מאה ברכות

כתב בשו”ע (סימן רט”ו ס”ד):

“כל המברך ברכה שאינה צריכה, הר”ז נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן”. ומקור הלכה זו בברכות (ל”ג ע”א).

ובאמת ביארתי במק”א שאין כוונת הגמ’ והשו”ע אלא במי שמברך ברכה לבטלה, אלא דשיגרת הלשון של חז”ל ברכה שאינה צריכה היינו בלכה לבטלה, אבל בלשון הפוסקים האחרונים ברכה שאינה צריכה לאו היינו ברכה לבטלה, וברכה שאינה צריכה הוי כאשר האדם גורם בחנם לצורך לברך כאשר היה יכול להימנע מכך.

ונחלקו השל”ה והמגן אברהם אם מותר לברך ברכה שאינה צריכה כדי להשלים מאה ברכות בשבת.

השל”ה (מס’ שבת נר מצוה אות מ”ז) כתב דמותר להשאיר פירות שבדרך כלל אוכלים אותם תוך הסעודה, כדי לברך עליהם ולאכול אותו לאחר סעודת השבת, כדי להשלים מאה ברכות. ואין זו ברכה לבטלה דלאחר שבירך ברכת המזון פשוט שחייב שוב לברך על מאכל זה, אלא דהוי ברכה שאינה צריכה שהלא יכול להימנע מברכה זו ולאכלו כהרגלו תוך כדי סעודה.

וז”ל השל”ה שם:

“כתבו הפוסקים (טוש”ע סי’ מ”ו ס”ג וסי’ ר”צ ס”א) שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, ובשבתות וימים טובים שאין בהם כל כך ברכות, משלים אותן במיני פירות, כן פשוט במנחות (מ”ג ע”ב). וכן כתב רבינו ירוחם בחלק אדם נתיב א’ ח”ג, וסיים בה, והעונה אמן בשבת לקורא בתורה ולמפטיר ומכוין לבו יעלו לו להשלים, עכ”ל. וכן כתב הרא”ש בפרק הרואה (ברכות פ”ט סכ”ד). ומפני זה הטעם אומר אני, כי טוב הוא שכשיבואו פירות בשבת בתוך הסעודה, שיאחר לאכול מהם עד אחר ברכת המזון, כי ישתכר בזה ברכה אחרונה. אבל בחול לא יעשה כן, משום ברכה שאינה צריכה, וקל להבין, עכ”ל (עמק ברכה)”.

והמגן אברהם (סימן רט”ו סק”ו) חלק עליו דהוי ברכה שאינה צריכה ואין לברך ברכה שאינה צריכה כדי להשלים מאה ברכות.

ושוב הביא המגן אברהם את דברי מהר”ם גלאנטי (סימן ל”ח) שכתב שמותר לו לאדם לומר לאשתו שלא תכניס לשולחן אחד ממאכלי שבת ולהגיש מאכל זה לאחר ברכת המזון כדי להשלים את מספר הברכות, ושוב הביא מכנסת הגדולה שהביא מספר הזכרונות שאף בכהאי גוונא אין ראוי להרבות בברכות שאינה צריכה, עי”ש.

והנראה בביאור מחלוקת זו, דלדעת השל”ה אין זה ברכה שאינה צריכה, דהלא צריכה וצריכה משום שמצוה לברך מאה ברכות בכל יום, וצורך הוא ואין זו ברכה שאינה צריכה. אך לשיטת המגן אברהם, אבן הבוחן אינו אלא בדיני הברכות לכשעצמן וכל שאפשר היה למנוע צורך לברך הו”ל ברכה שאינה צריכה, ודו”ק בזה.

ושאלה זו תלויה בפירוש דברי הרמב”ם. דהנה הרמב”ם (הל’ תפילה פ”ז הט”ו) לאחר שכתב שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום כתב דבשבת ויו”ט ישלים ברכותיו על הפירות, ושוב כתב (שם הט”ז):

“כיצד אוכל מעט ירק ומברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מעט מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו ומונה כל הברכות עד שמשלים מאה בכל יום”.

ויש לעיין בכוונתו ש”אוכל מעט ירק ומברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מעט מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו”, וכתב הלחם משנה (בהלכה ט”ו):

“צריך להשלים מאה ברכות מן הפירות וכו’. (שם) בשבתא וביומא טבא טרח וממלי להו באספרמקי ומגדי. ומ”ש רבינו כיצד אוכל מעט ירק מברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מעט מפרי זה וכו’ קצת קשה דמשמע דה”ק שיאכל תחלה מעט מן הפרי ויברך ברכה אחרונה ואח”כ מאותו הפרי עצמו יאכל מעט וזה נראה דאסור משום דאסור לגרום בברכות, אלא נראה דרבינו ודאי לא קאמר אלא שאם אכל ירק ולא היה בדעתו לאכול יותר בעת ההיא כשיעבור אותו העת צריך שיחזור ויאכל מאותו פרי כדי להשלים והשתא לא הוי גורם בברכות שכשאכל בתחלה ובירך לבסוף לא היה בדעתו לאכול יותר”.

אך לענ”ד לא משמע כן מלשון הרמב”ם. והלא עיקר דברי הרמב”ם לתת עצה איך להשלים את מאת הברכות בשבת, ולשם כך הדגיש שאוכל מעט ירק, ואוכל מעט פרי, הרי שבכוונה תחילה עושה כן, ולכאורה יש מדבריו ראיה ברורה לשיטת השל”ה.

והנראה לענ”ד דכוונת הרמב”ם כפי שמשתמע מדקדוק לשונו דאוכל מעט ירק ומברך ברכה אחרונה, וחוזר ואוכל מעט פרי, דכיון שהפרי והירק שני מינים המה, ואף ברכותיהן אינן שוות, רשאי הוא לחלקן זה מזה ולא הוי כל כך ברכה שאינה צריכה, אבל באוכל מין אחד, אם פרי ואם ירק והכל ערוך מוכן על שולחנו אינו רשאי לאכול ולברך ולחזור ולברך דזה ודאי הוי ברכה שאינה צריכה, ואין הדבר תלוי אלא לפי דרכן ומנהגם והתייחסותם של בני אדם.

ושמתי אל לבי דבאמת שני נוסחאות בלשונו הזהב של הרמב”ם, ובדפוסים הישנים כתוב בנוסח הנ”ל, אבל בהוצאות הר”ש פרנקל כתוב:

“כיצד, אוכל מעט ירק ומברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מעט מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו ומעט מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו, שתה יין מברך לפניו ולאחריו ומונה כל הברכות עד שמשלים מאה בכל יום”.

הרי שאוכל ומברך על פרי זה, וחוזר ואוכל ומברך מפרי זה, אעפ”י ששניהם פירות וברכתן בורא פרי העץ. אך עדיין נראה שבדקדוק כתב “מפרי זה ומברך… ומעט מפרי זה“, דמ”מ הוי שני מינים, אבל נראה פשוט שאם היה לפניו אשכול ענבים ומברך ברכה ראשונה ואחרונה על כל ענב וענב, ודאי הוי ברכה שאינה צריכה ואף לשיטת השל”ה אסור לעשות כן.

וכיוצא בזה נראה לחלק בין דברי השל”ה לדברי מהר”ם גלאנטי, דהשל”ה מיירי כאשר הפירות כבר מונחים על שולחנו ודרכו לאכולם תוך הסעודה לפני ברכת המזון, וכדי להרבות בברכות ולברך ברכה אחרונה עליהם ברצונו להניחם לאחר זמן, ולדעת השל”ה מותר לעשות כן כיון דמ”מ אין הפירות אלא קינוח סעודה ומברך עליהם ברכה ראשונה, ולדעת המגן אברהם אף בזה הוי ברכה שאינה צריכה.

אך מהר”ם גלאנטי מיירי שלא יעלו כלל פירות אלה על שולחנו לפני ברכת המזון, ובזה מסתבר להקל טפי, ואף על פי כן הסתייג המגן אברהם גם מעצה זו משום מש”כ בספר הזכרונות.

ואכן ראיתי בספר נחל איתן (הובא בספר הליקוטים במהדורת ר’ שבתי פרנקל) שתמה על הלחם משנה ופירש את דברי הרמב”ם כפשוטן, עי”ש.

ובשו”ת תורה לשמה (סימן ס”ד) כתב:

“שאלה אם אוכל מזונות ורוצה לאכול תמרים ג”כ אם מותר לו לברך ברכה אחרונה על המזונות ואח”כ יאכל התמרים כדי שיברך עליהם ברכה ראשונה ואחרונה או”ד ה”ז מרבה ברכות מאחר שדעתו לאכול תמרים ג”כ יאכלם עתה קודם אחרונה של המזונות ויברך ברכה אחרונה לשניהם שיכללם ביחד. יורינו המורה לצדקה ושכמ”ה. תשובה הרמב”ם ז”ל בהלכות תפלה פרק ז’ הלכה י”ו פסק וז”ל כיצד אכל מעט ירק מברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו ומונה כל ברכה עד שישלים מאה ברכות בכל יום עכ”ל ע”ש ועל כן ה”ה בנידון השאלה דאין בזה חשש משום ברכה שאינה צריכה ונידון השאלה כ”ש הוא והטעם דהאדם רשאי לעשות סדר אכילתו כרצונו ואין אנחנו מכריחים אותו ואומרים לו אכול מזה ואכול מזה וכן אכול הכל עכשיו כדי שלא תרבה בברכות. והיה זה שלום ואל שדי ה’ צבאות יעזור לי. כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו”.

והגאון התעלם גם מדברי הלחם משנה וגם מדברי המגן אברהם ולמד מדברי הרמב”ם דרשאי הוא לברך על המזונות לחוד, ועל התמרים לחוד, וזה כדברינו הו”ל, אבל פשוט שאם מדובר במין אחד ממש הוי ברכה שאינה צריכה. ודו”ק בכל זה.

---

 

תהלתי יספרו

“ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש ואת אדני הפרכת מאת אדנים למאת הככר ככר לאדן” (ל”ח כ”ז).

“מאת האדנים. כנגד מיוסדים על אדני פז (שה”ש ה’ ט”ו) וכנגדם תקנו מאה ברכות בכל יום (עיין מנחות מ”ג ע”ב)” (בעל הטורים שם).

נראה ליתן טעם ותבלין ברמז זה של רבינו הטור, דהלא פשוט שאין תכלית הענין, מאה כנגד מאה, ופשוט שיש קשר פנימי מהותי בין מאת אדני המשכן למאה ברכות שחייב אדם לברך בכל יום, ויש להתבונן מה קשר זה.

ונראה דכשם שהאדנים הם יסוד כל המשכן כולו, וללא האדנים יתרופפו הקרשים וכל המשכן תתפרק ותיפול, כך מאה הברכות הן יסוד משכן ה’ שבלב האדם, הם מאה הברכות וההודאות שהאדם מברך בכל יום.

ומקובלני מהחזון איש שיסוד ועיקר בעבודת ה’ לברך ברכת הנהנין בכוונה, דהלא דרכו של אדם לאכול ולשתות פעמים רבות ביום, ובדרך כלל מבליעים ברכות אלה בהיסח הדעת, וללא כונה כלל, רק שפתיו נעות וקולו אינו נשמע, ולבו בל עמו. אם ירגיל אדם את עצמו לברך ברכות בכוונה הראויה נמצא עובד את ה’ כל ימיו ושנותיו. (עיין מנחת אשר שיחות על התורה מאמר “והיה עקב תשמעון”).

וכך הוא בכל מאת הברכות שאדם מברך בכל יום, ולא יפלא שאכן מאת הברכות כנגד מאת האדנים, שכל משכן ה’ עומד עליהם.

ועוד כי ההודאה היא יסוד הכל והיא תמצית ותכלית עבודת האדם.

וכך כתב הרמב”ן (סוף פר’ בא):

“מן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם”.

זו היא החפץ הבלעדי של א-ל עליון בעולם שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו.

שידע ושיודה, שני ענינים יש כאן ושתי מצוות שונות. הראשונה שידע האדם, שהרי רבים הם בני האדם המתהלכים בעולם כאילו שלהם הוא, כאילו אדוני הארץ המה בהרגשת “כוחי ועצם ידי עשו לי את החיל הזה” (דברים ח’ י”ז), ולא ידעו ולא יבינו יושבי חשך וצלמות אלה, שאלמלא הקב”ה עוזרו כאין וכאפס הוא בטל ומבוטל כעפרא דארעא.

“וזכרת את ה’ אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל” (דברים ח’ י”ח).

שטף החיים ושגרתו, הם המטעים את לב האבן לחשוב שחוקי הטבע הם השולטים בעולם, כחו של אדם חכמתו ותושיתו הם אשר יאפשרו לו להצליח ולעשות חיל, ולא ידעו ולא יבינו את שאמר שלמה בחכמתו.

“שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המירוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עשר וגם לא ליודעים חן כי עת ופגע יקרה את כולם… כי גם לא ידע האדם את עתו כדגים שנאחזים רעה וכצפרים האחוזות בפח כהם יוקשים בני האדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום” (קהלת ט’).

ופירש רש”י שם:

“כהם יוקשים בני האדם – במכשול קטן וחלש כמו המצודה הרעה והפח נכשלים בני האדם בעת פקודת רעתם כשבא עתם ליפול הרעה עליהם פתאום במצודה רעה”.

הלא הגבור שבגבורים כעלה נדף הוא כשבא יומו, וחכם הרזים ככסיל ההולך בחושך הוא מול פגעי השעה, ומקרה אחד יקרה את כולם, והלואי שיכירו שהיושב במרומים הוא שעיניו צופיות על כל הליכות בני האדם, הוא שבראם, והוא שיושב ומפרנס מביצי כנים עד קרני ראמים.

וכאשר ידע האדם ממילא גם “יודה לאלקיו שבראו” ולא יהא כנבל הכפוי טובה למקום, וכמו שהוכיח משה רבינו את בני ישראל “עם נבל ולא חכם, הלה’ תגמלו זאת הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך” (דברים ל”ב ו’).

ועוד החכמנו להבין מדברי חכמים וחידותם שמלבד הידיעה וההודאה, חובה נוספת רובצת עלינו, “פרסומי ניסא”, לגלות ולהודיע לכל באי עולם את נסי ה’ וכחו הגדול כדי שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, יכירו וידעו כל יושבי תבל כי ה’ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד!

וכך אמר דוד בתהלותיו (תהלים ק”ז ח’) “יודו לה’ חסדו, ונפלאותיו לבני אדם” ועוד אמר נעים זמירות ישראל (שם קמ”ה כ”א) “תהלת ה’ ידבר פי, ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד”, עלינו להודות לה’ בשער בת רבים כדי שישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לו כתר מלוכה.

ועל ידי מאה ברכות בכל יום בכוונה, זוכה האדם להתבוננות רציפה שהכל בידי שמים, תוך כדי הודאתו לבורא עולם.