Collected Teshuvos for Tish’a B’av 5783

לקט עניינים ותשובות בהלכות תשעה באב

א

סעודה המפסקת לחולה שאוכל בת“ב

הנה נשאלתי בחולה שנפסק לו להלכה שעליו לאכול בתשעה באב, האם צריך הוא לאכול סעודה המפסקת כהלכתה. ולא מצאתי בפוסקים שידונו בשאלה זו.

ולכאורה נראה דכיון דיש דיני אבילות בסעודה המפסקת, אף מי שאינו מתענה צריך לנהוג בסעודה המפסקת בכל פרטיה ודקדוקיה.

וכך משמע בתענית (ל‘ ע“א):

“אמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה ברבי אילעאי, ערב תשעה באב מביאין לו פת חרבה במלח, ויושב בין תנור לכיריים, ואוכל, ושותה עליה קיתון של מים, ודומה כמי שמתו מוטל לפניו“.

ובירושלמי (שם פ“ד ה“ו, דף כ“ו ע“א) אמרו:

“רב מן דהוה אכל כל צורכיה הוה צבע פיסתיה בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת ט‘ באב לקיים מה שנאמר (איכה ג‘ ט“ז) ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר“.

ונראה ברור מדבריהם דסעודה המפסקת איננה לצורך התענית בלבד, אלא ממנהגי האבילות, עד שבירושלמי אמר רב “זו היא עיקר סעודת ט‘ באב“. ומשו“כ נראה דאף מי שאינו מתענה יאכל סעודה המפסקת.

ובפרט לפי מש“כ החת“ס בשו“ת (או“ח סימן קנ“ז) דאף חולה שצריך לאכול בתשעה באב אסור לו לאכול יותר מן הנצרך לו, ולפיכך עדיין נחשב הוא מן המתענים ויכול לעלות לתורה, מסתבר שעליו לאכול סעודה המפסקת כדי להתחזק לפני תחילת הצום ולמעט אכילתו בת“ב.

ב

אבלות ואנינות בערב ט‘ באב וביומו

ועוד נראה מענין לענין באותו הענין דשלשה בני בית אחד שכולם צריכים לאכול בתשעה באב (וכגון שנדבקו שלשתן במחלה מדבקת), דין אכילתן כדין סעודה המפסקת, וכשם שבסעודה המפסקת לא יזמנו ולא יאכלו בצוותא (כמבואר בשו“ע שם סעיף ח‘), כך גם בת“ב עצמו, והדברים ק“ו ומה אם בערב ת“ב נוהגים אבילות בסעודה המפסקת, ק“ו לת“ב.

אמנם יש לעיין בזה לפי הידוע מרבינו הגרי“ז מבריסק דבערב ת“ב יש דין אנינות וכמו שאמרו דדומה כמי שמתו מוטל לפניו, אבל בת“ב הוי כלאחר סתימת הגולל ויש בו דין אבילות, וכמ“ש (תענית ל‘ ע“א) “כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב וכו‘”, וכ“כ הגרי“ז על הרמב“ם הלכות תעניות (ד“ה והנה במתני‘).

ולפי“ז נראה דבת“ב רשאים לזמן כשם שאבלים מזמנים משא“כ בערב ת“ב.

אמנם אי בדידי תליא מילתא, נראה דמה שאמרו שדומה כמי שמתו מוטל לפניו אין כוונתם בדוקא שדינו כאונן ולא כאבל, ולא באו אלא להדגיש את עומק האבילות דהוי כאילו זה עתה חרב הבית, וכדרך שאמרו חז“ל (ירושלמי יומא פ“א ה“א, דף ה‘ ע“א) “כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו“, ואם בערב ת“ב אמרו כן ק“ו בת“ב שהוא עיקר זמן החורבן.

ואף אם נניח בכוונתם דאכן הוי כאונן אין זה לאפוקי דיני אבילות אלא דיש לו גם דין אונן לגבי הלכות מסויימות.

ובירושלמי (תענית שם) אמרו לגבי מה שנחלקו ר‘ יהודה ורבנן במשנה דר“י מחייב ת“ב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים, ואמרו בירושלמי “מה טעמון דרבנן. עשו כמי שמתו מוטל לפניו אינו לא כופה את מיטתו ולא ישן על גבי מיטה כפויה“.

הרי לן דגם על ת“ב גופא אמרו דעשו אותו כמי שמתו מוטל לפניו והוי כאונן שאינו חייב בכפיית המטה. והגרי“ז לפי דרכו כתב דע“כ צ“ל דנחלקו בערב ת“ב ולא בת“ב, אך זו תימה גדולה וכל הראשונים פירשו דמיירי בת“ב, וכך פשטות הסוגיה.

אלא ע“כ אין כוונתם דהוי כאונן ממש לאפוקי מדיני אבילות דהלא כל הלכות ת“ב דיני אבילות המה, אלא כוונתם דלגבי הלכות מסויימות דינו כאונן ולגבי הלכות מסויימות דינו כאבל, והכל לפי הענין בעומק דעת קדשם.

ועוד מצינו לשון זה כפי שמתו מוטל לפניו בהלכות ת“ב גופא. דהנה יש מן הראשונים (עיין אור זרוע הלכות ת“ב סימן תט“ז) שכתבו דבת“ב בשחרית אין אומרים נחם אלא “רחם ה“א על ישראל עמך וכו‘”, ורק במנחה אומרים נחם, דבבוקר הוי כמי שמתו מוטל לפניו ואינו מקבל תנחומין ורק במנחה הוי כלאחר סתימת הגולל, וכי נאמר לדבריהם שיש דין שונה בו ביום ומחציתו אנינות ומחציתו אבילות. ועוד דהלא בירושלמי אמרו על סעודה המפסקת זו היא עיקר סעודת תשעה באב.

ומשום כך נראה טפי דאין בין ערב ת“ב לת“ב ביסוד הדברים אם הוי כאונן או כאבל.

ונראה עיקר דאם בערב ת“ב אמרו שאין מזמנין וכ“א יושב בגפו ק“ו בתשעה באב.

ג

בדין האוכל בת“ב מחשש שיחלה

כתב בעה“ש (סימן תקנ“ד ס“ז):

“עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בט“ב… ואפילו בט“ב אם הן חלושות שקרוב שיפלו לחולי אף בלא סכנה אין להן להתענות“.

ולמדנו מדבריו דכשם שהחולה פטור מלהתענות כך גם מי שקרוב הדבר שיפול לחולי.

ובאמת פשוט הוא הדבר, דאם החולה פטור, ה“ה והוא הטעם שלא יחלה, אך מ“מ חידוש יש דאף אם קרוב הדבר שיפול למשכב, ואין זה ודאי, מ“מ פטור מן הצום, ולענ“ד מסתבר דכל כה“ג אין לו היתר כלל שלא להתענות בת“ב, ואף אם נראה להקל, עדיף שיאכל לשיעורים. 

וכבר הארכתי במנחת אשר מועדים (ח“ב סי‘ ל“ח) לבאר, דאף דגבי חולה שאב“ס צדקו דבריו של הערוה“ש (בהמשך דבריו) דאין צורך לאכול לשיעורים, שונה הדבר אצל מי שאינו חולה כעת אלא אוכל בכדי שלא יחלה, וביארתי עפ“ז את דברי המשנ“ב בביה“ל בסי‘ תקנ“ד, דצ“ל בכוונתו דרק בחשש שיחלה במחלת החולירע צריכין לאכול פחות מכשיעור, אבל בחולה גופא אינו אלא מעלה וענין גרידא.  

ואמנם מלשון הערוך השלחן “פחות מכשיעור לא שייך בט“ב שהוא מדרבנן” משמע דמה שאין דין שיעורים בת“ב אינו משום ד“הותרה” וכאילו אין כלל דין ת“ב בחולה וכפי שדקדק הגר“ח (סטנציל אות מ“ה) מלשון השו“ע “במקום חולי לא גזרו רבנן“, אלא משום דאין דין שיעורים באיסור דרבנן. אך לענ“ד אין ללמוד מכאן כלל דאין דין “הקל הקל תחילה” באיסור דרבנן כגון תרומה בזמה“ז או בשר עוף בחלב וכדו‘, דנראה טפי דאין זה אלא בדיני התענית, דכשהתירו לחולה לאכול לא הכבידו עליו בשיעורים ואין דין תענית כדין מאכ“א, ודו“ק בכ“ז.

ובעיקר השאלה אם צריך לאכול פחות מכשיעור עיין להלן.

ד

בגדר חולה הפטור מן התענית בת“ב

והנה במק“א נסתפקתי בגדר חולה שפטור מן התעניות, האם דינו כדין חולה בשבת, דהיינו דוקא שנפל למשכב כמבואר בשו“ע (או“ח סי‘ שכ“ח), או שמא אין לדמות דין לדין, וכך נסתפקתי גם לגבי המבואר בשו“ע (יו“ד סי‘ קנ“ה) דבחשאב“ס התירו לו איסורי הנאה שלא כדרך הנאתן, האם אין זה אלא בחולה שנפל למשכב, או שמא כל מי שיש לו חולי כלשהו הוי כחולה לגבי הלכות אלה, והבאתי שנחלקו בכך האחרונים. 

ושוב ראיתי בשתי מקורות חשובים דלא כל מיחוש וצער מתיר שלא כדרך הנאה אלא חולה ממש.

א. עיין ברבינו ירוחם (נתיב י“ח ח“ג) “אף על גב דאמרינן בכל איסורין שבתורה שהן איסורי אכילה שאין לוקין עליהן שלא כדרך אכילתן וכן איסורי הנאה שאין לוקין שלא כדרך הנאתן אבל איסורא מדרבנן איכא ובמקום חולי התירוהו חכמים ואפי‘ שלא במקום סכנה… דהא דאמרינן דשלא במקום סכנה דמותר באיסורא דרבנן דוקא בחולי שבגופו אבל על מכה אסור מדרבנן כיון דליכא אלא צערא“.

הרי שחילק בין מכה וצערא ובין חולה שבגופו. אך מ“מ לא הגדיר את החולה דוקא במי שנפל למשכב.

ב. בשו“ת הרמ“א (סוף סימן קכ“ד), לאחר שהביא הלכה זו דהתירו לחולה שאין בו סכנה איסור דרבנן כגון סתם יינם, הוסיף וכתב “וכל זה לחולה שאין בו סכנה, דהיינו ששוכב על מטתו ומתאוה ליין וצריך אותו לרפואתו… אך אמנם מי שהולך על משענתו רק שיש לו איזה מיחוש לא מקרי חולה, וכמו שהזכירו הפוסקים לענין אמירת שבות לכותי במקום חולי שאין בו סכנה“.

הרי שהרמ“א כתב להדיא דדין זה כדין שבת וילמד הסתום מן המפורש וגם לגבי הלכה זו אין דין חולה אלא במי שנפל למשכב.

ודו“ק בכ“ז היטיב.

ובכל עיקר הדין דחולה שאין בו סכנה לא גזרו עליו תענית בת“ב, יש מן האחרונים שפקפקו בהלכה זו ורוח אחרת היתה בקרבם.

בשו“ת דברי נחמיה (סימן מ‘) דן בשאלה שדשו בה רבים בענין התענית בתשעה באב בשעת מגיפת החולרע, וכתב לתמוה על ההנחה דהתירו אכילה בת“ב לחולה שאב“ס, דהלא קיי“ל (יו“ד סי‘ קנ“ה) דלא התירו איסורים דרבנן בשביל חולה שאב“ס אלא איסור שלכה“נ כמבואר בגמ‘ (פסחים כ“ה) אבל לא שאר איסור דרבנן.

והביא את דברי הגר“א (סי‘ תקנ“ד על סעיף ו‘) שלמדו הלכה זו ממה שהתירו אמל“נ בשבת לחולה שאב“ס, ותמה עליו דהלא לא התירו אלא אמל“נ דקיל דהוי שבות שאין בה מעשה כמבואר בעירובין (ס“ח ע“א) ואיך נלמוד מזה להקל בת“ב החמור דהוי דברי קבלה.

ולאחר אריכות גדולה כתב דכל מה שהקילו בת“ב אינו אלא ד“אין צריך אומד” וכלשון השו“ע שם, דאף דלגבי שבת ויוה“כ דאורייתא אין מקילין אלא ע“י הרופא שאומד שיש סכנה (או כאשר החולה אומר צריך אני), בת“ב אין צריך אומד אלא מדעת עצמנו חיישינן שמא יכבד עליו החולי ויסתכן, אבל במקום שודאי אין חשש סכנה אין להקל בת“ב, עי“ש.

ובסימן מ“א שם מצינו את תשובת הצמח צדק אל המחבר [ומודפס גם בשו“ת צמח צדק או“ח סימן ק“י], והסכים לדבריו וכתב שודאי נכונים הם, ומ“מ הוסיף וכתב:

“ואעפ“כ במקום שאין המחלה בחזקה ח“ו נראה שיאכל פחות מככותבת בכדי אכילת פרס וכן בשתיה כמשנ“ת השיעורים בשו“ע סי‘ תרי“ח דכך יש להורות כן לשואל בט“ב שבזה לא נעקר התענית לגמרי ע‘ ב“י סי‘ תקס“ח ורחמנא ליבא בעי ומי שירצה להתענות במקום שאין המחלה בזעף ח“ו יש לייעצו ולהזהירו שלא ילך מפתח ביתו כל היום ולהכריחו כשיצא ישא סביב לחוטמו ופיו חתיכה קטנה קאמפער ומעט עשב מייענטע“.

(והפתחי עולם העתיק לשון זה מאדמו“ר וכונתו להצמח צדק, והמשנ“ב בביאור הלכה (סי‘ תקנ“ד ס“ו) העתיקו מהפתחי עולם בלי לציין שלשון זה מתורתו של הצ“צ, וכפי הנראה לא ידע למי הכוונה, עי“ש).

ולא נתפרש בדבריו, האם זה משום דס“ל דאף במקום שאין חשש סכנה כלל, יש להקל עכ“פ בפחות מכשיעור, דבאיסור דרבנן אפשר שיש להקל לחולה שאב“ס בפחות מכשיעור, או שמא אין כונתו אלא דכיון שעדיין אינו חולה כלל אלא שיש חשש סכנה לעתיד יש לנהוג בשיעורים, אך כשאין כל חשש סכנה מודה הוא לשיטת הדברי נחמיה דאין להקל בת“ב אף לא בפחות מכשיעור, וצ“ע.

ובערוך השלחן (שם) כתב, דחולה שמותר לו לאכול בט“ב “ואפילו הוא חולה שאינו מוטל במטה דאם הוא מוטל במטה גם ביוה“כ אינו מתענה דכל שמוטל במטה הוא בסכנה כדמוכח בשבת (ל“ב ע“א)… ויתבאר בסימן תרי“ח, אבל בעלי מיחושים בעלמא מתענים“.

הרי לן דמחד גיסא כתב דבמיחוש בעלמא חייב להתענות ורק בחולה פטור, וזה כעין מה שמצינו בהלכות שבת (סימן שכ“ח סעיף י“ז), אך מ“מ הוי בכלל חולה אף שאינו מוטל במטה, ולכאורה מוכח מזה דלשיטתו שאני הלכות ט“ב מהלכות שבת, דבהלכות שבת מבואר להדיא שם דרק מי שנפל למשכב הוי בכלל חשאב“ס שמותר לו להתעסק ברפואה, משא“כ בט“ב.

אך באמת לא הבנתי מה שכתב דכל חולה המוטל במטה הוי בכלל חשיב“ס, והמציאות מכחישה הנחה זו, מלבד מה שזה נסתר מהלכות שבת כמבואר. וראיתי שגם בסימן תרי“ח ס“א כתב דחולה המוטל במטה הוא כחשיב“ס ואפילו בסתמא מאכילין אותו ולא צריך שיאמר צריך אני, עי“ש. (ויתירא מזו כתב שם בסעיף ו‘ דחולה המוטל במטה סתמא הוי חשיב“ס משא“כ במיחוש גדול כגון חולה שחפת או מיחוש בלב. וכמה תמוה לומר שחולה שחפת אינו אלא מיחוש ולא חשיב“ס וכל שנפל למשכב הוי כחשיב“ס).

ולגודל התימה נראה פשוט דכל כונתו דחולה שנפל למשכב ואינו יכול לקום ממטתו, ולא נתבררה מעלתו דינו כחולה שיש בו סכנה, משא“כ חולה שהרופאים קבעו שאין סכנה במחלתו, אם נפל למשכב דינו כחולה שאין בו סכנה.

ולהלכה למעשה פשוט שאין לנו אלא את הידוע בימינו בדרכי הרפואה, ולא דיבר גאון זה אלא לפי מה שהיה מקובל בימיו אצל הרופאים, אך בזמנינו פשוט שאין לסמוך על קולא זו, וז“פ.

ונמצא שלשה דרכים בביאור הלכה זו:

א. הבנת הגר“ח דלא גזרו כלל תענית על החולים אף בחולה שאב“ס, והוי גדר הותרה, ולפיכך אין דין שיעורים בת“ב.

ב. שיטת הדברי נחמיה והצמח צדק דכשאין סכנה כלל אין היתר לאכול בת“ב, אלא שאין צריך אומד.

ג. דרך הממוצעת שהיא ההבנה המקובלת דהתירו לחולה שאב“ס לאכול בת“ב, וכיון דאיסור דרבנן הוא, אין בו דין שיעורים, וכהבנת הערוך השלחן.

ה

חולה בתשעה באב כיצד יאכל

הנה הבאתי לעיל שדנו האחרונים אם חולה שצריך לאכול בתשעה באב צריך לאכול פחות פחות מכשיעור, וכבר כתבתי במנח“א מועדים ח“ב (סי‘ לח) את הנלענ“ד ברור דאין דין שיעורין בתשעה באב, דאילו היה כן לא היו בעלי השו“ע והמפה משתמטין מלהודיענו הלכה זו, וכיון שמצינו הלכה זו בהלכות יוה“כ בסי‘ תרי“ח, ולא מצאנוה בהלכות ת“ב בסי‘ תקנ“ד, מדשתקי רבנן ש“מ לא ניח“ל, ובפרט שלשון השו“ע דבמקום חולי לא גזרו, משמע להדיא דפטרוהו מן התענית לגמרי.

ואין לומר ילמד סתום מן המפורש, וכידוע דרכו של השו“ע לא לכפול הלכות ולסמוך על הלומד שיבין דבר מתוך דבר, דהלא יוה“כ חיוב כרת יש בו ות“ב הוי דברי קבלה בלבד ואין ללמוד את הקל מן החמור, ועוד דאף שדרך השו“ע לסמוך על הלומד שילמד את המאוחר מן המוקדם אין דרכו לסתום את המוקדם ולפרש את המאוחר, ומשו“כ נראה ברור דכיון שהמחבר סתם בהלכות ת“ב ולא כתב דהחולה יאכל פחות מכשיעור, ע“כ דאין דין שיעורים בת“ב.

ומה שכתב בביאור הלכה (סי‘ תקנ“ד ו‘) בשם ספר פתחי עולם ומקורו בתשובת הצמח צדק בשו“ת דברי נחמיה (סי‘ מ“א) דבשעה שאין מחלת החולירע חזקה כ“כ יאכלו פחות מכשיעור לפי המבואר בסימן תרי“ח, כבר ביארתי לעיל ובמנחת אשר (שם) דאין המדובר במי שכבר נדבק במחלה ונפל למשכב, דלגבי דידיה אין כלל נפ“מ אם המגפה חזקה או לא דהלא פשוט דחולה הוא, אלא הכונה למי שעדיין לא נדבק ולא נפל למשכב ואעפ“כ כיון שמחלה זו מדבקת ויש מגיפה בעיר אף הבריאים צריכים לאכול כדי לחסן את גופם מפני המחלה, ובזה נכון הדבר דיש לאכול שיעורים כיון שאין כאן חולה בפנינו ולא הותרה הרצועה לבריאים (ובסגנון אחר, לגבי חולה הוי גדר הותרה וכלשון השו“ע שם ס“ו “דבמקום חולי לא גזרו רבנן” וכ“ה בחי‘ הגר“ח (סטנציל סי‘ מ“ה) אבל בבריא האוכל כדי שלא ידבק במחלה הוי גדר דחויה ומשו“כ צריך לאכול פחות מכשיעור).

ונראה עוד דבאמת אין הלכה זו שכתבו הצ“צ והביה“ל הלכתא פסיקתא אלא מעין הנהגה ראויה וכלשון הבה“ל שהוסיף בסוגריים “כך יש להורות לשואל בת“ב, דבהכי לא נעקר התענית לגמרי ורחמנא לבא בעי” ומלשון זה משמע דאין כונתם לקבוע מסמרות להלכה אלא מעין המלצה יש כאן דיכול הוא לחזק את גופו בעוד אין התענית נעקר לגמרי ודו“ק.

אך בשו“ת חת“ס (או“ח סי‘ קנ“ז) כתב לגבי חולה שצריך לאכול בת“ב אם יכול לעלות לתורה במנחה, דכיון שאסור לו לאכול יותר מן הצורך ואם די בשתיה אסור לו לאכול ואם די באכילה פעם אחת אסור לו לאכול שני פעמים עדיין הוא בכלל המתענים, ומבואר מדבריו דאסור לחולה לאכול יותר מן הצורך כפי מחלתו אלא חייב הוא לצמצם אכילתו, ומשו“כ לא יצא מכלל המתענים ויכול לעלות לתורה.

אמנם פשוט לענ“ד, דאף לשיטתו אי“צ לצמצם ולאכול פחות פחות מכשיעור, אלא דאסור לו לאכול מה שאין בו צורך לבריאותו, שהרי באמת מבואר בלשון השו“ע שם “חיה כל ל‘ יום וחולה שצריך לאכול אי“צ אומד” הרי דרק החולה שצריך לאכול לפי מצב בריאותו מותר לו לאכול ולא חולה שאינו צריך לאכול, והחת“ס הרחיב לחדש דאף חולה שצריך לאכול אסור לו לאכול יותר מצרכו, אבל מה שצריך לאכול אי“צ לצמצם לאכלו פחות מכשיעור.

ואף דברי החת“ס חידוש הם, ואין הם ענין למה שהביא המשנ“ב בסי‘ תק“נ סק“ה דאף מי שצריך לאכול בד‘ צומות לא יתענג באכילת בשר ויין אלא לחם וכדו‘ שלא לפרוש מן האבילות, דמבחינת התענית אין כלל נפ“מ אם אוכל בשר או לחם (וכבר ביארתי במנח“א לפסחים סי‘ ע“ז דאף ביוה“כ אין נפ“מ מחמת גדר התענית אם אוכל בהנאה מרובה או בהנאה מועטת) וע“כ אין זה דין בתענית אלא באבילות, דכל אלו הד‘ צומות הוי משום גדר צער דאבילות, כמו שביארתי במנח“א מועדים (ח“ב סי‘ ל“ו), וכדי שלא לפרוש מן האבילות יש לו להמעיט בהנאת אכילה, אך אין בזה כדי לאפשר למי שצריך לאכול לעלות לתורה דאף שהוא עדיין עושה זכר לאבילות מ“מ אינו מתענה ורק משום שהוא מצווה להמעיט ולצמצם בכמות אכילתו עדיין הוא בכלל המתענים, ודו“ק בזה כי ברור הוא.

ו

בדין המתאושש מחוליו

הנה נשאלתי פעמים רבות בענין חולה שנפל למשכב אך מתחזק הוא והולך וכבר קם ממשכבו אך עדיין לא חזר לאיתנו האם עדיין דינו כחולה כיון שלא חזר עדיין לאיתנו הראשון, או שמא כבר אינו בכלל “נפל למשכב” אלא דינו כבריא מעיקרא.

ותשובת שאלה זו מצינו בכנסת הגדולה בסי‘ תקנ“ד (הגהות טור) וגם במחזיק ברכה להחיד“א (שם אות ד‘), דכל זמן שלא חזר החולה לאיתנו עדיין דינו כחולה, וכך נראה להורות בג‘ צומות, אך לענין ת“ב נראה דהכל לפי הענין, ואם קרוב הוא להרגשת בריאות שלמה ראוי לו להתענות, ורק כשקרוב הוא להרגשת חולי יש לנקוט שדינו כחולה.

ז

תחילת הצום בחולה, ובדין חולה שאין הצום מזיק לו

הנה מבואר בשו“ע (סי‘ תקנ“ד ס“ו) “חיה כל ל‘ יום וכן חולה שהוא צריך לאכול אי“צ אומד אלא מאכילין אותו מיד” וכו‘, ויש לעיין בביאור כונת “שהוא צריך לאכול” דיש לפרשו בשני דרכים: א. אם קבעו עפ“י רפואה דהצום מזיק לחולי זה, ולפי“ז אף חולה גמור שאין בו סכנה אסור לו לאכול אם אין הצום מזיק למצבו. ב. אין זה תלוי ברופא אלא כונת השו“ע דרק כשהחולה מרגיש שהוא צריך מאכילין אותו ולא כשאינו מרגיש צורך כלל, וגדולה מזו כתב החת“ס בשו“ת או“ח סי‘ קנ“ז דאסור לחולה לאכול יותר מהנצרך לו בט“ב, ומסתבר דק“ו הדברים דאסור לו לאכול לכתחלה כשאינו מרגיש כלל צורך באכילה.  (אמנם פשוט דאם לפי דעת הרופאים הצום מזיק לבריאותו מותר לו לאכול אף אם הוא אינו מרגיש צורך בכך).

ובאמת דרך זה נראה יותר לענ“ד, דכונת השו“ע “שהוא צריך לאכול” היינו לפי הרגשתו, אבל אינו תלוי בסוג המחלה, אלא כל חולה שמרגיש מחמת חוליו שהוא צריך לאכול מותר לו.

והנה כתב המשנה ברורה (תקנ“ד ס“ק י“א):

“שהוא צריך לאכול וכו‘. ר“ל שהוא חלוש וחש בגופו אע“פ שאין בו סכנה מאכילין אותו“.

וצ“ע בכונתו, ובאגרות משה (או“ח ח“ד סימן קי“ד) כתב דמדובר באדם בריא המרגיש חולשה יתירה יותר מהרגילות דסתם בני אדם, וכן במי שחלוש בטבעו יותר משאר בני אדם.

ודבריו חידוש עצום, דנמצא דאדם החלש בטבעו פטור לעולם מלצום בתשעה באב, ודבר זה לא שמענו מעולם, ואי בדידי תליא נראה יותר בכונת המשנה ברורה אכן בחולה שמרגיש חולשה אעפ“י שלא נפל למשכב, ודו“ק בזה.

ח

יולדת תוך שלושים בת“ב

הנה מבואר בשו“ע (בסי‘ תקנ“ד ס“ו) “חיה כל ל‘ יום… מאכילין אותה מיד ואי“צ אומד” וגם לגבי מילה בת“ב (סי‘ תקנ“ט ס“ז) כתב השו“ע דאם היולדת נמצאת בברית המילה תשתה היא את היין, הרי דנקט דעד ל‘ אוכלת היולדת אף בת“ב, אך ביו“ד (סי‘ רס“ה ס“ד) כתב דרק בג‘ צומות תשתה היולדת את היין בברית מילה אבל לא ביוה“כ ובת“ב, דהרי היא אסורה באכילה ושתיה, הרי שהמחבר סתר בזה את דבריו (והט“ז ביו“ד שם ס“ק ט‘ כתב דאף שבסי‘ תקנ“ד פסק השו“ע שאינן מתענות, מ“מ כתב הרמ“א דנהגו להתענות, ולכאורה אין בזה יישוב לדברי המחבר, ודוחק לומר דכוונת השו“ע ביו“ד לפי מנהג שלא הזכירו כלל בסי‘ תקנ“ד, ועוד דמשמע מדברי השו“ע דמעיקר הדין חייבת להתענות).

והרמ“א שם בסי‘ תקנ“ד כתב דנהגו להתענות כ“ז שאין לה צער גדול “והמיקל לא הפסיד” ועיין במשנ“ב (סק“ט) דנהגו להתענות כ“ז שאין להם חולשה עי“ש.

ובדברי האחרונים מצינו למעשה דעות קיצוניות לכאן ולכאן, בערוך השלחן (ס“ח) כתב דבדורנו שחולשה ירדה לעולם חלילה ליולדת להתענות בט“ב כי עדיין חלושות הן והן ממש כחולה ולכן אין להניחן להתענות בט“ב. וכ“כ בשו“ת פני יהושע (ח“ב סי‘ ט“ז), אך מו“ר כתב בדברי יציב (או“ח סי‘ רל“ג) דבזמנינו שיולדות זמן קצר לאחר הלידה כבר מסתובבות בחוצות עיר ואינן נוהגות בשום ענין כחולה ותשוש אין להקל כ“א במקום חולשה וצער, וכן נראה עיקר למעשה.

ט

אם מותר ללבוש בת“ב נעליים שאינן מעור אך נוחות מאד להליכה

לשאלת רבים האם מותר ללבוש בתשעה באב נעלי בית הנוחות להליכה כגון “קרוקס” שרבים הולכים בהן גם מחוץ לביתם. 

הנה מבואר בשו“ע (תקנ“ד סעיף ט“ז) “נעילת הסנדל דוקא של עור, אבל של בגד או של עץ או של שעם וגמי מותר“. ולשון זה העתיק השו“ע מן הטור. ומקור הדין מדברי הרי“ף ביומא (ב‘ ע“א) והרא“ש (פ“ח מיומא ס“ז), אך דעת הרז“ה דכל שמגין על רגלו אסור אפילו של בגד וכך כתב הר“ן שם בשמו. והלכה כדעת הרי“ף והרא“ש כמבואר בדברי הטור והשו“ע.

אמנם כתב בשו“ת פנים מאירות (ח“ב סימן כ“ח) דאם אינו מרגיש כלל את קושי הקרקע כגון בנעל של לבד שנותנים בו כמה חתיכות תחת העקב כדי שיהיה נוח ללכת בו, אין כאן עינוי כלל והוי בכלל איסור נעילת הסנדל.

ובאמת כך משמע להדיא בלשון הרמב“ם בהלכות שביתת עשור (פרק ג‘ הלכה ז‘) “מותר לנעול ביום הכיפורים סנדל של שעם ושל גמי וכן כורך אדם בגד על רגליו ויוצא בו לרה“ר, שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו ומרגיש שהוא יחף“.

הרי לן להדיא דאין היתר בשל גמי ושעם אלא משום שקושי הארץ מגיע לרגליו והוא מרגיש שהוא יחף, ובהגהות החת“ס בהלכות יוה“כ (סימן תרי“ד) למד כן מלשון הרמב“ם ופסק כדברי הפנ“מ, עי“ש.

אך מפשטות לשון הרי“ף, הרא“ש, הטור והשו“ע משמע שלא חילקו בכך והתירו כל נעל שאינה של עור. דהנה מבואר ביבמות (ק“ב ע“ב) “ומשום תענוג בלא מנעל ביום הכפורים מי אסירי“, ומשום סברא זו התירו לנעול אנפליא עם כתיתין. ועיין בדברי הריטב“א שכתב “ושמעינן מינה שכל שאינו קרוי מנעל כגון בתי שוקיים של בגד או קלסוניש מותרים הם לגמרי ביוה“כ ואין בהם שום מיחוש, ורבנן נמי חזינן דנפקי בהו“. ונראה לכאורה שבא לחדש דאף אם נעליים אלה נוחות (וכמ“ש בהמשך, “אע“פ שיש בהם תענוג“) ואין האדם מרגיש יחף מ“מ כיון שאינו קרוי מנעל מותר ללבשו ביוה“כ.

ועיין בשו“ת זרע אמת (ח“א או“ח סימן י“ד) ובמהר“ם שיק (או“ח סימן שט“ז) שדחו את דברי הפנ“מ, וכך פסקו גאוני בתראי בשו“ת מהרש“ם (ח“ו סימן ל“ז) ושו“ת מהרש“ג (ח“ב סימן ק“י).

וכך כתב המשנ“ב (תקנ“ד ס“ק ל‘) “אע“ג דמגין על רגלו וגם עשוי בצורת מנעל ממש שרי, דלא נקרא מנעל אלא של עור“.

ואף שרוב המקורות הנ“ל מיירי לענין יוה“כ, מסתבר שדין ת“ב כדין יוה“כ, דאף דת“ב משום אבילות היא ויוה“כ משום עינוי, מ“מ גם בת“ב נאסרו חמשת העינויים, ומסתבר שדין אחד להם. אך מ“מ יש להקל טפי בת“ב שאינו אלא מדברי קבלה מביוה“כ דאסור מה“ת, ואם הקילו ביוה“כ ק“ו שיש להקל בת“ב, וכסתימת המשנ“ב הנ“ל בהל‘ תשעה באב.

אמנם לגבי יוה“כ הביא המשנה ברורה (סימן תרי“ד סק“ה) את שיטת הפני“מ וכתב דאף שמעיקר הדין יש להקל מי שאפשר לו ראוי להחמיר, עי“ש.

סוף דבר מעיקר הדין יש להקל אך ודאי שמדת חסידות להרגיש עינוי דנעילת הסנדל, וכבר כתבתי במק“א דודאי מדת חסידות לקיים את כל המצוות באופן שיקויים גם טעם המצוה וענינה, ואף אם ננקוט להלכה דכל שאינו של עור אין בו איסור, מ“מ כל איסור נעילת הסנדל משום עינוי הוא, ואיזה עינוי יש כשהולך עם נעל נוחה שכל השנה כולה לובש אותה והיא נוחה לרגלו לחלוטין.

ובפרט שמדברי הרמב“ם נראה דאף מעיקר הדין אסור ללכת עם נעליים אלה שאינו מרגיש על ידם את קושי הארץ, ויתירא מזו כתב הב“ח דיש ללכת יחפים בת“ב עי“ש.

ומשום כל זה נראה דראוי להמנע לכתחלה מלהשתמש בנעליים שהן נוחות מאד. אך כל נעל שאינה של עור ואינה נוחה לרגלו ובכל השנה נמנע הוא מללכת בה משום שאינה נוחה לו מותר לכתחלה לנעול אותה בת“ב.

י

עליה לתורה בת“ב למי שאינו מתענה

הנה מבואר בשו“ע או“ח (סימן תקס“ו סעיף ו‘): “יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בתענית ציבור מי שלא התענה“. 

אך חידוש כתב בזה החת“ס בשו“ת (או“ח סימן קנ“ז), דבתשעה באב אף החולה הצריך לאכול יכול לעלות לתורה, וזאת משלשה טעמים: 

א. שאני תשעה באב מתענית בה“ב (שבה עסק המהרי“ק שהוא היש מי שאומר בשו“ע), דבימי בה“ב שאינם תענית חובה מי שאינו מתענה לא שייך לגביו קריה“ת כלל דמה יום מיומיים דהלא מלבד התענית אין ביום זה ולא כלום, משא“כ בת“ב דאף למי שאינו מתענה מ“מ הוי יום חורבן ואבילות. 

ב. אף החולה שצריך לאכול משום חוליו, מ“מ עדיין רובצת עליו איסור רחיצה סיכה וכו‘. 

ג. אף החולה שצריך לאכול אסור לו לאכול יותר מכדי צורכו ואם די לו בשתיה אסור לו לאכול, ומשו“כ עדיין הוא מן המתענים, עי“ש.

וכדברי החת“ס כתבו גם תלמידו הגדול בשו“ת מהר“ם שיק (או“ח סימן רפ“ט) והגרש“ק בשו“ת שנות חיים סימן שנ“ב.

אך יש להוכיח משו“ת הגרעק“א (סי‘ כ“ד) דלא ס“ל כדברי החת“ס, ע“ש שנשאל לגבי חשיב“ס שעשו לו מנין בביתו ביוה“כ האם הוא יכול לעלות לתורה, וכתב דבשחרית יכול הוא לעלות דהלא יש קריה“ת שחרית בכל יו“ט ושבת, וא“כ מסתבר דקריאה זו לא משום התענית היא, אבל במנחה הסתפק האם כיון דביו“ט אין קריאה ע“כ דקריאה זו משום התענית הוא (כשאר תעניות דקוראין בהן בתורה במנחה), וא“כ מי שאכל לא יעלה, או דלמא דמיא למנחה דשבת דקוראין בה, ושוב כתב הגאון במפתחות שבספרו דאם חל יוה“כ בשבת יכול לעלות אף במנחה דמשום שבת קורין בתורה במנחה וא“כ מה לן במה דהוי גם יוה“כ. (ואף דקורין את הקריאה של יוה“כ ולא של שבת, מ“מ ס“ל דיכול לעלות לתורה כיון דאף לולי יוה“כ היו קורין משום שבת וכ“כ המגן אברהם בסימן תקס“ו סק“ח לגבי קריאת התורה בשחרית דבה“ב, עי“ש). 

ומ“מ למדנו מדבריו דאילולי סברות אלה פשוט היה לו דחולה שאכל ביוה“כ אינו יכול לעלות משום שאינו מן המתענים, אף ששלשת הסברות שכתב החת“ס לגבי ת“ב שייכי גם ביוה“כ, וגם מדברי השע“ת בסימן תקס“ו סק“ד מוכח שלא כדבריו, ודו“ק.

וגם המשנ“ב לא נקט כדברי החת“ס, שהרי בסימן תקס“ו ס“ק כ“א כתב דכהן שאוכל בימי התענית יצא חוץ לביה“כ בשעת קריאת התורה משום הפגם אבל בתענית בה“ב שרבים נוהגים שלא להתענות בה אין כלל פגם שודאי יתלו שאינו מתענה, ומ“מ פשיטא ליה דמי שאינו מתענה מחמת חולי אינו עולה לתורה, וכיון ששאלה זו במחלוקת היא שנויה ספק ברכות להקל ומהי“ת להקל נגד דעת רעק“א והמשנ“ב.

אמנם כשחל ת“ב ביום ה‘ כבר כתב המגן אברהם שם ס“ק ח‘ דבימי ב‘ וה‘ שיש קריה“ת אף אילולי התענית אף שקורין פרשת ויחל ולא פרשת השבוע מ“מ יכול לעלות, ואף שיש חולקין עליו כתב המשנ“ב שם סקי“ט דאם קראוהו יכול לעלות, (ועיקר פלוגתתן לא בחולה אלא באחר שאינו מתענה עי“ש), ולכן עכ“פ היכא שאינם אוכלים אלא משום פקו“נ יש לצרף לס“ס דעת החת“ס וסייעתיה דיכול לעלות אף לכתחלה, והוי ס“ס לחומרא ושפיר מברכינן. 

ואף שהארכתי במק“א לפקפק דלא תמיד מברכינן בס“ס לחומרא, כבר ביארתי דהכל תלוי במשקלן של הספיקות, ובני“ד נראה דבשני ספיקות גם יחד עיקר ההלכה לברך, דבאמת סברות החת“ס אלימתא הן, ורבים האחרונים שהלכו בדרכו כנ“ל וביניהם מהר“ם שיק, והגרש“ק, וכ“כ בערוך השלחן (סי‘ תקס“ו סעיף י“א) וכ“ה בשו“ת מנחת אלעזר (ח“ב סימן ע“ד) עי“ש.

וגם במה שנחלקו בשני וחמישי אם מעלים למי שאינו מתענה נקטו האחרונים כדעת המג“א שהיה עמוד ההלכה לדורי דורות וכ“כ הגרעק“א שם.

ובאמת יש כאן צד נוסף, שהרי החת“ס כתב שם לפי צד אחד דבתשעה באב יש לקרוא בתורה אף אם אינם מתענים כלל, דעצם היום מחייבת הקריאה, וכ“כ הגרש“ק בשו“ת שנות חיים שם, אמנם בשע“ת (סי‘ תקס“ו ס“ק ד‘) הביא שלא כדבריו ממחזיק ברכה, ואף החת“ס כתב “שצריך מיתון קצת” בהלכה זו, ועיין באג“מ (או“ח ח“ד סי‘ קי“ג) שהראה פנים לכאן ולכאן וכתב שהמנהג שלא כהחת“ס עי“ש.

ומ“מ יש ג‘ צדדים לומר שיקראו בתורה בשחרית, אך רק שני צדדים במנחה: א. בת“ב אין הקריאה תלוי בתענית כלל אלא בעצם היום כמו שיש קריאת התורה בימי המועד, כ“כ הגרש“ק להלכה וכ“כ החת“ס לצד א‘ בדבריו, אלא שלא נהגו כדבריהם כנ“ל. ב. סברת החת“ס דכיון שאינו אוכל אלא לפי הצורך, וכן נוהג בשאר העינויים עדיין הוא מן המתענים. ג. ובשחרית נוסף לנו שיטת המגן אברהם ורעק“א דבאותן הימים שיש בהם קריאה גם לולי התענית עולה אף מי שאינו מתענה.

ומשו“כ נראה דבשחרית יכולים הם לקרוא אבל לא יברכו על ההפטרה  דהלא לולי התענית אין מפטירין בשני וחמישי.

יא

הלהוט אחר דברי תורה אם מותר לו ללמוד בת“ב ובימי אבילות

הנה כותבי תולדותיו של הגאון המופלא מרוגצ‘וב בעל צפנת פענח סיפרו שבימי אבלו היה עוסק בתורה כבימים כתיקונם. ואכן כך שמעתי מחתני אהובי הרה“ג ר‘ בנימין ביינוש רוזנבוים שליט“א שסבו הגדול הגרא“ב זילברברג אבד“ק פיטסבורג ליוה את זקינו הגה“צ רבי נפתלי מויערשוב כשהלך לבקר את הגאון מרוגצ‘וב בתנחומי אבלים וראהו עוסק בתורה, ולשאלתו ענה הגאון שאכן אסרו חז“ל לעסוק בתורה אבל לא ציוו למסור את החיים על דבר זה.

ושמעתי מאחד מגדולי הדור שהרבה לתמוה על זה דמה תוחלת יש בתלמוד תורה כאשר עבירה בידו ואין זה לנחת רוח לפני נותן התורה.

אך באמת אין זה תימה כלל, ויש בדברים סמך בדברי הבבלי והירושלמי.

דהנה איתא בזבחים (ק“ב ע“ב) “אמר רבא, האי דינא מרבי אלעזר ברבי שמעון גמירנא, דאמר בבית הכסא… והיכי עביד הכי, והאמר רבב“ח א“ר יוחנן, בכל מקום מותר להרהר, חוץ ממרחץ ומבית הכסא, לאונסו שאני“. וברש“י שם: “לאונסו, שהיתה שמועתו שגורה בפיו ומהרהר בה על כרחו ודוגמתו שמעתי בקדושין (דף ל“ג ע“א)”.

הרי לן דאף בהלכה זו דאסור להרהר בד“ת בבית הכסא, דחמור טפי מאיסור ת“ת בת“ב ובימי אבילות, אמרו דאם אנוס הוא משום ששמועתו שגורה בפיו אין בזה איסור וק“ו בני“ד.

ובירושלמי מו“ק (פ“ג ה“ה, דף ט“ז ע“א) איתא דאבל הלהוט אחרי דברי תורה מותר לו לעסוק בתורה בימי אבלו, עי“ש.

(אמנם הבית יוסף יורה דעה סימן שפ“ד כתב “גרסינן תו בירושלמי אם היה להוט אחר התורה מותר ולא כתבוהו הפוסקים“).

ונראה פשוט איפוא שגאון מופלא זה אכן להוט היה אחרי דברי תורה ועסק בתורה לאנסו וכל כה“ג אין בו איסור כמבואר. אמנם פשוט וברור דאין לסמוך על זה להלכה ואין הדברים אמורים אלא בגדולי עולם כדוגמת גאון אדיר זה.

אמנם בגוף הסוגיא בזבחים יש לתמוה לכאורה דאף אם אנוס היה להרהר בדברי תורה וכמ“ש רש“י, מה היתר היה לו להוציא דברי תורה בפיו עד שישמעו במרחץ, והלא העיד רבא שר“א ב“ר שמעון אמר דברים אלו בבית הכסא וע“כ שנשמעו לאחרים.

וע“כ צריך לומר באחד משני פנים:

א. אנוס היה תנא זה לא רק להרהר בד“ת אלא אף להוציא אותם בקול, וזה כונת רש“י שכתב “שהיתה שמועתו שגורה בפיו, ומהרהר בה על כרחו“. ותרתי אשמעינן.

ויש להבין זאת בשני דרכים: א. אנוס היה להרביץ תורה לתלמידיו וללמדם בינה וכפי שהפליגו חז“ל במעלת המלמד תורה לתלמידים. וגם בהיותו בבית הכסא נתקבצו תלמידיו בחוץ לשמוע תורה בפיו. ב. כך היא דרכה של תורה ללמוד בפה ולא רק במחשבת הלב, וכמ“ש בעירובין (נ“ד ע“א) שחיים הם למוצאיהם בפה, וכפי שדרשה ברוריה אשת רבי מאיר, עי“ש.

ב. כיון שגם להרהר בד“ת אסור בבית הכסא אין תוספת איסור בדיבור, ומכיון שאנוס היה להרהר בד“ת מותר היה לו אף להוציאן בפיו.

והנה גם בגמ‘ בקידושין (ל“ג ע“א) אמרו על ר‘ שמעון ברבי שלא קם בפני רב חייא בבית המרחץ והקפיד ר“ח, ואמרו לו דשמא היה ר“ש מהרהר בד“ת ולא שם לבו שר“ח עובר לפניו, ואף שאסור להרהר בד“ת בבית המרחץ, לאונסו שאני. ועל אף ששם לא אמרו אלא דשמא היה מהרהר בד“ת, וע“כ שלא שמעוהו עוסק בתורה, מ“מ כתב רש“י אף שם דשמועתו היתה שגורה בפיו. ונראה מזה דכשאמרו ששמועתו שגורה בפיו אין הכונה דוקא שאנוס היה להוציא ד“ת בפיו, אלא כונתם שתלמודו בפיו ובלבו וע“כ אנוס הוא להרהר בה.

והנה רש“י בזבחים כתב “ודוגמתו שמעתי בקדושין“. ולא הבנתי כונתו דלכאורה הדברים מפורשים בקידושין כמו בזבחים, ולא ראיתי כל תוספת דברים בזבחים מקידושין, עי“ש.

כאילו הוא החריבו

“צום הרביעי וצום החמישי צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו” (זכריה ח‘ י“ט).

הנה יש לתמוה על פסוק זה, הלא תחילתו תפילה, תקוה, והבטחה על עתיד זוהר שבו ימי הצום והאבל יהיו לימי שמחה ואורה, ומה ענין רישא לסיפא, שבו דברי מוסר ותוכחה “האמת והשלום אהבו?

וראיתי ברד“ק ובמצודות שאכן פירשו שהבטחה זו תקוים בתנאי שהאמת והשלום אהבו, וצריך ביאור בכונת הדברים.

הנה אמרו חז“ל:

“כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו” (ירושלמי יומא ה‘ ע“א).

דבריהם ז“ל נוקבים עד עומקא דתהומא רבא וכחרב הם המתהפכת מעל ראשנו.

מעלין עליו כאילו הוא החריבו! הלא אילו היינו ראויים להשראת השכינה היינו זוכים בו ברגע לבית המקדש של אש שירד מן השמים (רש“י ותוס‘ ר“ה ל‘, סוכה מ“א, ושבועות ט“ו) ואם לא זכינו אין זה אלא משום שלא נמצינו ראויים לכך, ומשום כך הרי זה כאילו אנחנו החרבנו את בית המקדש בזמנינו.

בימים קשים אלה על כל אחד ואחד לצייר בדמיונו ולראות בעיני רוחו את הלהבות האוכלות בקורות הבית ואת פרחי הכהונה זורקים את מפתחות ההיכל לשמים ונופלים לתוך להבות אש.

ודבר זה מטיל אחריות כבדה על כל דור, על כל ציבור, ועל כל יחיד, לפשפש במעשיו, להטיב דרכיו ומעלליו ולעשות מה שבידו כדי שמהרה יבנה בית המקדש.

ובעיקר צריך לחזק ולהתחזק באותם הענינים שהביאו לחורבן הבית בראשונה ובשניה, כי הן הם הסיבות המונעות את בנינו בכל דור ודור. ומשו“כ עלינו להתבונן, מה חרי האף הגדול הזה ומה גרם לחורבן בראשונה ובשניה, ונחזה אנן.

ב

והנה אמרו חז“ל (נדרים פ“א ע“א) “על מה אבדה הארץ, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו” עד שפירשה הקב“ה בעצמו “על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחילה” והר“ן כבר כתב שם דפשוט שלא משום ביטול מצות ברכת התורה בלבד חרב הבית אלא משום “שלא היתה התורה חשובה בעיניהם” ולא עסקו בה לשמה, לא די בכך שאנו עוסקים בתורה אלא צריך שתהיה התורה חשובה בעינינו, שנבין ונדע, “כי היא חייכם ואורך ימיכם“, שנדע ונבין ש“תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר ונס אל אחת הערים האלה וחי, עשה לו כדי שיחיה“, ולשונו הזהב של הרמב“ם צריכה להיות שגורה בפינו וחקוקה על לוח לבנו “חיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובין” (רמב“ם פ“ז מהלכות רוצח הלכה א‘), אין אנו ראויים להשראת השכינה עד שנשמח בדברי תורה ונשתעשע בהם ונדע כי הם חיינו ואורך ימינו.

וכבר כתב בדגל מחנה אפרים (פרשת בשלח) בשם זקינו ומורו הבעש“ט שבזמן החורבן לא בירכו את ברכת “והערב נא” וכתב שזה דבר פלא, ולכאורה אכן פלא הוא, הלא הברכה האחרונה, אשר בחר בנו היא המעולה שבברכות (ברכות ט“ו ע“א) הראשונה היא ברכת המצוה “אשר קדשנו במצותיו“, והערב נא היא הקטנה שבברכות התורה ואינה אלא סמוכה לחבירתה, מדוע אפוא חידש הבעש“ט דרק משום חסרון ברכה זו חרב הבית וגלו ישראל מעל אדמתן.

והנראה בזה, דרק אם נזכה שתהיה התורה חשובה בעינינו, רק אם נשמח ונשתעשע במתיקות עריבותה, רק אז נוכל להבטיח שגם בנינו אחרינו יצעדו בגאון בדרך התורה ובתלמודה, ולא בכדי הסמיכו חז“ל “והערב נא… ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה” כי רק כאשר בנינו יראו בבית את מתיקות התורה, עריבותה ושמחתה ירצו גם הם לצעוד בעקבותינו בדרך התורה. וכן כתוב בשירת האזינו “וענתה בי השירה הזאת… כי לא תשכח מפי זרעו” (דברים ל“א כ“א) רק אם התורה תהיה שירה בפינו ונשיר את זמרתה בשקיקה ובצמאון יובטח “כי לא תשכח מפי זרעו“.

ולכן אמר הבעש“ט זי“ע כי רק משום שחדלו לומר והערב נא אבדה הארץ, חרב הבית, וגלו ישראל מעל אדמתם.

ובדבר זה עלינו להתחזק, להרבות בשמחת התורה, בשירה ובזמרה, בצמאון ובשקיקה כדי להשרות השכינה בישראל.

ג

והבית השני חרב בעון שנאת חנם (כמבואר ביומא ט‘ ע“ב), ובירושלמי (יומא ד‘ ע“א) איתא שהיו אוהבים את הממון ושונאים זה את זה. כי אהבת בצע כסף היא המביאה עלינו קנאת איש מרעהו ושנאת חנם, ורק כאשר נתקן חטא זה של שנאת חנם, ונרבה שלום בין איש לרעהו באהבה ובאחוה יבנה הבית במהרה.

ובפרשת בחוקתי כתב רש“י (ויקרא כ“ו ו‘):

“ונתתי שלום בארץ, שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה …אם אין שלום אין כלום …תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ, מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר ‘עושה שלום ובורא את הכל‘“.

ונראה בזה כונת חז“ל (עוקצין פ“ג מי“ב) “לא מצא הקב“ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום” דרק ע“י השלום יש קיום ותוחלת במאכל ומשתה ובכל השפע והטוב, וככלי שמחזיק מה שבתוכו שלא ילך לאיבוד, כך השלום בישראל “כלי מחזיק ברכה” היא.

הקב“ה משפיע עלינו בחסדיו המרובים שפע אלקי, ברכות שמים מעל ברחניות ובגשמיות אך אם אין בידינו כלי מחזיק ברכה לא נשאר בידינו מאומה. משל לאדם שמוזגים לו יין המשומר ושמן אפרסמון, אך אם הכלים שבידו סדוקים ושבורים, קנקנים דולפים, לא ישאר מאומה בידו. ולא מצא הקב“ה לישראל כלי מחזיק ברכה אלא השלום.

ראה נא את דברי הרמב“ם בסוף הלכות חנוכה (פ“ד הי“ד) “היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום“. והדברים מבהילים, כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם!

וזה שאמר הנביא (זכריה ח‘ י“ט) “והאמת והשלום אהבו” אמת – היא תורת אמת, כאשר תורת אמת תאהבו ובכך תתקנו את חורבן הבית הראשון, והשלום אהבו, ובכך תתקנו את חורבן הבית השני, אז ורק אז תזכו שצום הרביעי וצום החמישי, צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים בב“א.

(ונראה עוד בזה עפ“י הפטרת חזון שבו מוכיח הנביא ישעיהו את בני ישראל על העול והרשע, על העדר המשפט ועל חסרון הצדקה, ובסיום הפרק “ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה“. וכנגד שני אלה דורש הנביא זכריהו והאמת (משפט) והשלום (צדקה) אהבו, ודו“ק).

ד

ובהיותנו עוסקים בעון שנאת חנם, גנותה ועונשה הקשה, חשיבות יתירה יש בהעמקה בדברי רבינו הנצי“ב בהקדמה לספרו הגדול העמק דבר לספר בראשית. ומשום חשיבות הדברים הנני מעתיק לשונו:

“דשבח ישר הוא נאמר להצדיק את הקב“ה בחורבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתל, ופירשנו שהיו צדיקים וחסידם ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכת עולמים, ע“כ מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה‘ שהוא צדוקי ואפיקורס, ובאו ע“י זה לידי שפיכת דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית, וע“ז היה צדוק הדין, שהקב“ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אע“ג שהוא לשם שמים דזהב גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ“.

וכמה נוקבים הדברים, וכמה הם שייכים לנו וכאילו היום נכתבו.

שנאת חנם שהחריבה את בית מקדשנו לא בין עמי ארצות היתה ולא בין רשעים פורקי עול מלכות שמים, אלא בין צדיקים חסידים ועמלי תורה. כל אחד מצדיקים אלה בטוח היה שרק דרכו והשקפתו היא לבדה ראויה לעלות על שלחן מלכים, ושל זולתו פסולה ומחשבת פיגול היא, מינות ואפקורסות.

“שהקב“ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו“!

אפשר שצדיקים הם במצוות שבין אדם למקום חסידים ובעלי תורה, אך אין הקב“ה אוהבם, ובגלל צדיקים כאלו חרב בית המקדש.

כי אף שפשוט הדבר שאף בין צדיקים וחסידים תהיינה חילוקי דעות ביסודות ההשקפה, ומעולם היו חילוקי דעות כאלה בין גדולי ישראל ועדותיהם, אך מכאן ועד לשנאה רחוקה הדרך.

שהרי מדת הענוה מחייבת להבין ולהאמין שגם החולקים על דעתנו צדיקים כמונו, ואפשר שהם אף גדולים ממנו בצדקותם וקדושתם, ואף לשיטתם ודעתם יש מקום תחת השמש, שמשה של תורה.

עלינו לרחק שנאה זו ולהשניאה על כל מי שחרד את דבר ה‘ ועל כל מי שיראת ה‘ ואהבתו שוכנת בלבו.

זכותו של כל צדיק ות“ח לעמוד על דעתו ואף להלחם על דעתו, אך אין לו זכות לשנוא ולהשניא, ושנאה זו חורבן עולם היא, חורבנו של עולם התורה והיהדות, והיא שהחריבה את בתינו ושרפה את היכלנו ועדיין מרקדת בינינו.