מנחת אשר | Erev Pesach She'chal B'Shabbos

מכירת חמץ בער”פ שחל בשבת

לעצם השאלה בענין שתי סעודות שמניח כל אחד לעצמו לסעודות השבת וכמבואר בפסחים י”ג ע”א, האם ראוי להוציא חמץ זה מן המכירה לנכרי, או לכלול אף חמץ זה במכירה. מע”כ כתב בזה ארבע אפשרויות: א. לכתוב בשטר המכירה שמשייר חמץ זה ואינו מוכרו לגוי. ב. לכתוב בשטר שהמכירה תחול על מה שישאר מן החמץ בסוף זמן אכילתו דהיינו לאחר גמר אכילתו בשבת בבוקר. ג. לא לכתוב כלום בשטר ולסמוך על אומדנא ברורה שאין החמץ שמשייר לסעודתו בכלל המכירה (וכך נקט מע”כ דפשוט דאין חמץ זה בכלל המכירה דאין אדם מוכר את מה שאוכל וזה אומדנא גמורה). ד. לכלול להדיא אף חמץ זה בכלל שטר המכירה, כדי שמה שישייר מן הסעודה יהיה מכור לגוי אף אם לא יבערנו כדת וכדין.

וכבודו האריך לסתור דרך ד’ בשתי טענות: א. חשש גזל נכרי כאשר אנו אוכלים ממה שנמכר לו. ב. זלזול במכירה והפיכתה לחוכא ואטלולא כאשר אלפים ורבבות אוכלים וחוגגים על מה שכביכול מכרו לאחרים, ועוד האריך לומר דמכירה זו גם אין בו צורך דהלא בלא”ה מבטל חמצו, ורוב המדקדקים יבערו כראוי את כל מה שישאר מן החמץ ולמיעוטא דמיעוטא לא חיישינן. ומשום כך נקט עיקר כדרך ג’ דפשוט שאין חמץ זה בכלל המכירה כמבואר.

אך כבר כתבתי למע”כ לפני שנים רבות (והדברים נדפסו בהגדש”פ מנחת אשר) לגבי שאלתו במי שמצא חמץ בביתו בזמה”ז האם מותר לו לשורפו דהלא של הגוי הוא ונמצא גוזל מהגוי, דלענ”ד אין בזה כל חשש גזל, דכל יסוד איסור גזל מושתת לא רק על הבעלות אלא אף על קפידא וכאשר לא איכפת לאדם אם אחרים יהנו משלו אין בזה גזל. ובני”ד אנן סהדי דלא איכפת לו לגוי אם הישראל ישרוף או יאכל מן החמץ כדי לקיים מצותו, דהלא יודע הוא שכל ענין מכירה זו כדי לקיים מצות הדת, ופשוט הוא דכיון דאין הגוי מקפיד אין כאן כל חשש גזל. ומ”מ אבאר את הנלענ”ד בשאלה נכבדה זו.

והנה מריש אמינא, דלענ”ד אין ראוי לשנות את נוסח שטר המכירה, וכפי שהיה מתחייב לפי דרכים א’ – ב’ הנ”ל. דלפי דרך א’ שמוציא ב’ הסעודות מכלל המכירה צריך לפרט מה בדיוק הוא מוציא מן המכירה דהיינו מה שמונח במקום פלוני וכדו’ ומצוי מאוד דבשעת המכירה עדיין לא הכין את החמץ המיועד לסעודות ועדיין לא הניחו במקום מסוים, ואם יכתבו בשטר המכירה הגדרה כללית חוץ מהחמץ המיועד לסעודות שבת הוי דבר שאינו מסוים, ובדבר שאינו מסוים נחלקו הראשונים אם חל הקנין, דעת הרמב”ם בפכ”א ממכירה ה”א דלא קנה וכך כתב בשו”ע ר”ט סעיף א’ – ב’, ובסי’ רמ”א ס”ד כתב בשו”ע דנחלקו הראשונים בזה, ודעת החולק הלא הוא הראב”ד שם דנקט דקנה, והארכתי בכתבים על חושן משפט לבאר דעת המחבר כשיטת הרמב”ם דלא קנה ומשו”כ לא הביא בסי’ ר”ט את דעת החולק ואכמ”ל.

והנה תרי גווני יש בדבר שאינו מסוים, בסי’ ר”ט מיירי במוכר כל מה שיש בבית זה או בתיבה זו ולא ידוע מה יש בבית ובתיבה, ובסי’ רמ”א מיירי במוכר כל נכסיו חוץ ממקצתם וכדו’, וני”ד דומה להא דסי’ רמ”א דמוכר כל חמצו חוץ ממקצתם, ומ”מ לשיטת השו”ע לא חל הקנין, וכך דעת רוב הפוסקים.

ועוד דכיון דבשעת המכירה עדיין לא ייעד חמץ מסוים לסעודותיו אנו נכנסים לסוגיא דברירה, וכך גם לפי הצעה ב’ הנ”ל שימכרו מה שישאר בסוף סעודת הבוקר אנו נכנסים לענין ברירה, ומעכ”ת דן בארוכה במה שנחלקו האחרונים אם יש ברירה בדרבנן שעיקרו מה”ת, וכיוצ”ב בני”ד דהוי דרבנן משום דמה”ת בביטול בעלמא סגי (פסחים ז’ ע”ב) אף שעיקרו מה”ת.

אך יש לפקפק עוד אם אפשר לסמוך במכירת חמץ אברירה, דכבר חידשו גדולי האחרונים היושבים ראשונה בממלכת התורה (שער המלך גירושין פ”ג ה”ד, הגר”י אייבשיץ בחי’ על הרמב”ם הלכות יו”ט פ”ב ה”ט, הצל”ח ביצה ל”ח ע”א, וישועות יעקב או”ח תצ”ה סק”ז) דבכל מקום שמחמירים בספק כגון בדבר שיל”מ אין ברירה אף בדרבנן, ויסוד דבריהם דמה שאמרו בביצה ל”ח ע”א דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה הוי משום דברירה הוי ספק וספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא (כמבואר בדברי הר”ן גיטין כ”ה) ומשו”כ מסתבר דכל שספיקו לחומרא אין בו ברירה. ולפי”ז נראה דמאחר שתיקנו בדיקת חמץ ואף בספק חמץ חייבין לבדוק ולבטל דכל עיקר תקנת הבדיקה בספק תוקנה וגם מכירת חמץ מדיני בדיקה וביטול הוא, אין בו ברירה.

ואם יכתבו שהקנין יחול בשעת גמר סעודתו בשבת, מלבד מה שדנו האחרונים אם מותר לעשות קנין בערב שבת שיחול בשבת (עיין שו”ת רעק”א סי’ קנ”ט, שו”ת מהר”ם שיק או”ח ר”ה, אגרות משה או”ח ג’ מ”ד) נראה עוד דמפסידים בזה את קנין סודר דהרי סודר לא מהני לאחר זמן דכלתה קנינו כמ”ש התוס’ ביבמות צ”ג ע”ב וכך נקטו כל הפוסקים, ומשו”כ לא נכון לנהוג כן. (אמנם בתמורה כ”ז כתבו דמהני לאח”ז עי”ש).

ובאמת לא מצינו בדברי האחרונים שינוי בשטר המכירה בין שנה שבה ער”פ חל בשבת לשנה אחרת, והלא יש תחת ידינו שטרי מכירת חמץ של גדולי הדורות (הנוב”י, המחצית השקל, הגר”נ אדלר, החת”ס, הקצוש”ע, ובספר מכירת חמץ כהלכתה לידידי הגרש”א שטרן הביא נוסחאות רבות, וביניהם שטר לער”פ שחל בשבת מבעל הקצשו”ע ולא מצינו כל שינוי בשטר זה בין שנה לשנה), ונראה מזה דאין לשנות כלל בנוסח השטר.

אלא שעדיין צ”ב איזה דרך ישכון בו אור בהנהגה למעשה.

והנה מה שכתב מעכ”ת דאומדנא ברורה הוא דאין שתי הסעודות בכלל המכירה, לענ”ד אין זה פשוט כלל, דשאני מכירה זו מכל מכירה בדרכי מקח וממכר, דבמכירה זו אין כונת הגוי לממש את קנינו ואינו מכוין להנות ממה שקנה, וכל כונתו אינו אלא לסייע לישראל המוכר כדי לקיים מצות הדת, והגוי מכוין בעיקר לבוא על שכרו לאחר החג, ומשו”כ היו מן האחרונים שפקפקו בכל עיקר תוקף המכירה כמבואר בשו”ת חת”ס או”ח סי’ ש”י, אמנם כבר ביארתי את הנלענ”ד דאין לפקפק כלל בקנין זה כיון שהגוי אומר שהוא קונה מהי”ת לפקפק בכונתו ולא בעינן אלא שיתכוין לקנות ולא בעינן שיתכוין לממש את קנינו (עיין בהגדש”פ מנחת אשר שערי תשובה סימן א’, ובמנחת אשר לב”ב סי’ מ”א).

וכיון שכן נראה דאפשר דדעת הישראל למכור הכל ודעת הגוי לקנות הכל כיון שזה חיוני לפי ענין המכירה ויסוד כונתה, אלא שהגוי נותן רשות לישראל לאכול את שתי הסעודות לפי צרכו, ואין סתירה בין תוקף הקנין, ובין הסכמתו שיאכל ישראל מן החמץ ודברים אלה פשוטים כ”כ בעיני עד שתמיה לי פשיטותא דמע”כ. (ואין זה דומה למה שחששו האחרונים בחנויות שמוכרים חמץ לאחר המכירה דזה ודאי הוי זלזול במכירה דאין אדם סוחר ומרויח במה שאינו שלו, עיין מהר”ם שיק או”ח סי’ ר”ח וכז”פ).

ומאידך גיסא, אין לזלזל כלל בחשש שישאר חמץ לאחר גמר סעודת שבת, דהלא ידוע שב”ה אלפים ורבבות מוכרים חמצם וביניהם רבים דלא בקיאי כ”כ בהלכה ויש חשש שלא יבערו את שארית החמץ כדין, ויש גם משפחות גדולות בלעה”ר דנשאר בהם הרבה חמץ שלא נאכל, ומצוי מאוד גם סתימות בבית הכסא כאשר מנסים להוריד גושי לחם ופיתות, סוף דבר המציאות היא שיש קושי רב לבער את החמץ שנשאר אחר סעודת הבוקר, הזמן קצר והמלאכה מרובה, ובסופו של דבר רבים זורקים חמץ זה לפח האשפה ולפעמים אף לאחר זמן איסורו, וכבר לא מהני אז ביטול והפקר, ויש לעשות תקנה לחמץ זה ואף שאכן כולם מבטלים את החמץ, מ”מ הלא כבר נהגו גם למכור את החמץ שאינו ידוע ובכל שטרי המכירה כתוב דמלבד החמץ הידוע המונח במקום מוגדר ומסוים מוכרים את כל החמץ שאינו ידוע בכל מקום שהוא, וכבר ביארתי בהגדה ש”פ מנח”א שם בסי’ ט”ז – י”ז טעם מנהג זה, ועוד הלא חמץ זה שנשאר בגמר הסעודה חמץ ידוע הוא, והלא שיטה נכבדת יש בראשונים דביטול לא מהני בחמץ ידוע, ולפעמים קורה גם ששוכחים לבטל את החמץ עד לאחר זמן איסורו, ומשום כך נלענ”ד דראוי ונכון למכור אף הנשאר משתי סעודות שאוכל בשבת.

ומשום כל זה נלענ”ד דהדרך הנכונה לצאת מידי כל מכשול וכל ספק, לא להוסיף שום דבר ולא לשנות כלום בשטר המכירה, ולמכור את כל חמצו, אלא שבשעת המכירה יתנה הרב בע”פ עם הגוי הקונה דאף שמוכרים אנו לו את כל החמץ מ”מ מבקשים ממנו רשות לאכול את המיועד לשתי הסעודות, וכיון שהגוי מסכים לכך, אין בזה זלזול במכירה כלל, וגם חשש גזל עכו”ם אין בזה, ונמצא דמה שנשאר מן החמץ של הגוי הוא דאף מה שאנו אוכלים משלו אנו אוכלים, ודרך זה מוציאה מידי כל חשש וכל מכשול.

(ומה שכתב מעכ”ת דיש חשש שהגוי יתנגד ולא יתן לנו רשות לאכול, מעורר גיחוך לכל מי שבחייו עסק במכירת חמץ, הלא למה יקפיד הגוי כאשר אין לו כונה לממש את הקנין ולהנות מן החמץ, ועוד דלמה יקפח פרנסתו).

ומה שהביא מעכ”ת תשובת מרן הגרש”ה ואזנר שליט”א (זצ”ל), ד”אין לנו להתחכם נגד חז”ל” למכור את החמץ של שתי הסעודות, לא ידעתי כלל מה כונתו, איזה חז”ל יש בזה, ומה ההתחכמות, הלא בימי חז”ל לא נהגו כלל למכור חמץ לגוי, וכל מה שאמרו זה שמניח שתי סעודות, אבל מאחר ונהגו למכור את כל החמץ שברשותנו למה לא נחמיר בזה לנהוג כן גם בשנה זו, ובאופן הנ”ל איני יודע שום ריעותא ושום פקפוק וזו הדרך המוציאתו מידי עבירה.

זה הנלענ”ד בשאילתא דמר.

הכותב באהבה ויקר

לכבוד התורה ועמליה

אשר וייס

הלכות ערב פסח שחל בשבת

כבוד האברך היקר הרה”ג ר’… שליט”א

הנני מברכו מעומקא דליבא על מינויו כרב ביהכ”נ ומאחל לו שיזכה תמיד לקדש ש”ש. יסוד היסודות ומפתח להצלחה לזכור תמיד שאין הרבנות שררה אלא עבדות.

במה שביקש כת”ר לסדר לו עיקרי הענינים ומנהגים בערב פסח שחל בשבת, הנני מציין כמה ענינים נחוצים.

א. דרשת שבת הגדול. במנהגי מהרי”ל כתב דמקדימין לשבת שלפניו כדי לדרוש בהל’ החג וכ”ה באליהו רבא (ת”ל ב’) ובמשנ”ב (ת”ל סק”ב), ואף דבערוך השלחן (שם ס”ה) כתב דבזה”ז שלא עוסקין כ”כ בהלכה אלא בפלפול אי”צ להקדים, כיון שהמנהג הראוי אכן לעסוק בהלכה למעשה וכן אני נוהג בבית מדרשי ודאי שראוי להקדים לשבת זו.

ב. תענית בכורים. בסי’ ת”ע ס”ב הובאו שתי דעות: לשיטה אחת מקדימין ליום ה’, ולשיטה שניה אין כלל תענית בכורים. דעה הראשונה ממהרי”ל (בשו”ת סי’ ק”י וקכ”ח), תרוה”ד (קכ”ו) והוא עיקר. דעה ב’, מהאגור (סימן תשע”א) דבשתא דא אין כלל תע”ב דכיון דנדחה נדחה. ודעה שלישית יש בברכ”י בשם המאירי במגן אבות (ענין כ”ג) דמתענים ביום ו’, ועיין בסידור הגרי”ע שכתב דאין לחייב להתענות אך ראוי לנהוג כן, ובזמנינו בלא”ה אין מתענין אלא מסיימין מסכת כידוע.

ג. ביעור חמץ. כתב המרדכי בשם רש”י (סופ”ק דפסחים) והובא בשו”ע (סי’ תמ”ד ס”ב) דטוב לבער החמץ ביום י”ג עד חצות משום גזירה שמא יטעו לבער מאוחר גם בשנה אחרת, והמהרש”ם בדע”ת שם דייק דא”צ לבער לפני שעות דרבנן דהוי כעין גזירה לגזירה, אך רוב האחרונים הבינו דלאו דוקא נקטו עד חצות והכונה לשעה חמישית כבכל שנה ושנה וכ”כ החיי אדם (קכ”ט ט’) והמשנ”ב (שם ס”ק ט’). אמנם יש מקום עיון בלשון המשנ”ב שם שכתב דכונת השו”ע היא לאו דוקא לפני חצות אלא בתחילת שעה ששית כמו בכל השנים, ולכאורה סתר דברי עצמו מיניה וביה דהלא בכל שנה מבערים בסוף ה’ ולא בתחילת שעה ששית. וראיתי במקראי קודש (פסח ח”א סי’ מ”ח) בהערות הררי בשדה שכתב דבכל שנה צריך לבער בסוף ה’ כדי לבטל את החמץ לפני זמן איסור אבל בער”פ שחל בשבת שאין מבטלין בער”ש אלא בשבת יכול לבער בתחילת שש. אך אף שהדברים נחמדים נראה פשוט שדעת המשנ”ב כדעת הח”א וכונתו שיהיה מבוער בתחילת שש.

ואפשר משום דמעיקר הדין מותר לשרוף גם בתחילת שישית ומה ששורפין בסוף ה’ הוא משום מנהג, עיין משנ”ב סי’ תמ”ה ס”ק ו’.

ועיין חידוש גדול בצפנת פענח (פ”ג ה”ג מחמץ ומצה) דכונת חכמים במשנה פסחים (מ”ט ע”א) “בזמנו” אין הכונה ליום השבת וכפשטות הראשונים אלא בזמנו בע”ש דהיינו כבכל שנה ושנה. ובדרכו כתב ליישב את מה שתמה הראב”ד על הרמב”ם (פ”ג ה”ג מחו”מ) שפסק כר”מ דמבערין הכל לפני השבת ולא כחכמים שמבער בזמנו דהיינו בשבת והלא יחיד ורבים הלכה כרבים, ולדברי הצ”פ אכן פסק הרמב”ם כחכמים דמבער בערב שבת בזמנו דהיינו בשעה ששית. (אמנם הביטול פשיטא שאין מבטלים עד שבת בזמנו הראוי כמבואר ברמ”א סימן תמ”ד ס”ב, ובמשנ”ב שם סק”י).

ד. נחלקו האחרונים אם צריך להקפיד גם במכירה לעשות ביום ו’ לפני סוף זמן איסורו כבכל שנה, בשו”ת מהר”ם שיק (או”ח סי’ ר”ה) כתב דיש להחמיר בזה גם לענין המכירה כמו לענין הביעור וכ”ה בשו”ת שואל ומשיב (מהדורה ו’ סוף סימן נ’) ובשו”ת לבושי מרדכי (ח”א סי’ ע”ה). אמנם המהרש”ם בדע”ת שם כתב דרבנים זריזין הם וכיון שהמכירה מתבצעת ע”י רבנים מורי הוראה אין לחשוש שיטעו בין שנה זו לשנים אחרות. אך לענ”ד אף שאין לחשוש לטעות הרבנים יש לחוש שהעם שיבוא לרב לחתום על שטר הרשאה לאחר חצות, יטעו לעשות כן לשנה הבאה ויאחרו את המועד, והמציאות מוכיחה שיש דברים בגו.

אך באמת נתחבטו מאוד האחרונים משום שבימיהם היו רבים מבנ”י בעלי חנויות ובתי מרזח שמכרו מאכלי ומשקאות חמץ לנכרים עד אחה”צ ואיך יעשו כן לאחר המכירה, ומשו”כ כתב מהרש”ם שם דחלות המכירה יהיה סמוך לשבת, אך בשו”ת אמרי יושר (ח”א סימן קמ”ו) כתב דמחזי כהערמה שמוכרים ואח”כ משתמשים, ועוד דכל עוד לא חלה המכירה יכול הלוקח לחזור בו ויש לחשוש שמא יחזור בו הגוי מקנינו ולכן כתב דהוי חומרא דאתי לידי קולא דעדיף טפי למכור את החמץ לגוי אחה”צ וכ”כ בשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ כ”ו) עי”ש.

ויש לדון עוד לפי”ד המהר”ם שיק דאולי ראוי להתנות שהקנין יחול בשבת לפני זמן איסורו כדי שגם אם ישתייר מהחמץ יכלל במכירה, אך ידוע מש”כ הגרעק”א בשו”ת (מהדו”ק סי’ קנ”ט) דאסור לעשות קנין לפני שבת כדי שיחול בשבת, אך רבים מן האחרונים חלקו עליו בזה.

אמנם בזמנינו כלל לא שכיח לסחור עם החמץ ביום י”ג אחה”צ ולכן נהגו למכור באופן שתחול המכירה מיד כבכל שנה ושנה, ומשו”ה יש ליזהר לא להשתמש במקומות המכורים ובמה שיש בהם אלא לצורך גדול ולא להפוך את המכירה לחוכא ואטלולא, וז”פ.

הכנות לליל הסדר

והנה בהכנות לליל הסדר יש דברים שיש להקפיד עליהם. א. בעלי החסא יש להזהר שלא להשרותן במים מערב שבת עד הסדר דכבוש הרי הוא כמבושל. (ולכמה פוסקים גם כבוש במים הוי כמבושל עי’ שו”ע יו”ד סי’ ס”ט), ואם לא ישרו במים יש לחוש שיהיו כמושין ובכמוש נחלקו הפוסקים אם כשר כמ”ש במשנ”ב (סי’ תע”ג ס”ק ל”ז), ובלוח א”י להגרי”מ טיקוצינסקי כתב דלרוב הפוסקים פסול, אך המשנ”ב בשעה”צ (שם ס”ק מ”ח) כתב דלרוב הפוסקים כשר. אך מ”מ ברור דלכמה שיטות נכבדות מרור כמוש פסול, ולכן ראוי לנהוג באחד משני דרכים: א. לנקות את העלים ולשטוף ולאחסן אותם במקרר כדי שלא יכמושו. ב. להשתמש בקלחים שאין בהם שום ריעותא וחשש.

וגם פירור התמכא קשה השנה, לדעת המגן אברהם (סי’ תק”ד ס”ק ז’) אסור לפרר חריין בשבת כיון שיכול לעשות כן מע”פ ולדעת המשנ”ב (שם סקי”ט) מותר ע”י שינוי כלשהו ועיין בזה בפעולת שכיר על המעשה רב (בסי’ קע”ב) עי”ש. ובזמנינו מפוררים את החריין בכלים חשמליים ברוב הבתים, ויש חשש שהחריין יפיג את הטעם, וראוי לפורר מער”ש ולשמור בכלי סגור באופן הרמטי, וגם אם יפיג טעמו קצת לית לן בה דכבר כתבתי במק”א דעיקר טעם המרור טעם מר הוא ולא טעם חריף.

אלה הדברים שעלו בדעתי במושכל ראשון, וכופל אני ברכה למעכ”ת.

האם אפשר לאכול שתי סעודות שבת בליל שבת

ב’ ניסן תשפ”א

כבוד תלמידי האהוב והמופלא

הרה”ג ר’ חיים רוזן שליט”א

ראש כולל תורת אפרים שלמה

רמת אשכול ירושלים

הנני במענה קצר למה ששאל בשנה זו שערב פסח חל להיות בשבת, האם יש עצה לחלק את סעודת הלילה לשנים ולאכול סעודה שלישית בבוקר של שבת קודש, ואם אכן אפשר לחלק את סעודת ליל שבת קודש יש בזה הקלה מרובה על הרבה משפחות, ובפרט משפחות עם ילדים קטנים שקשה להם לאכול פת בבוקר ולהספיק לבער היטב את כל החמץ שנשאר לאחר הסעודה, דהלא סעודה שלישית אפשר לצאת בה אף בבשר דגים ופירות בשעת הדחק, כגון בערב פסח שחל בשבת וכמבואר בשו”ע (סימן רצ”א ס”ה). וא”כ יאכלו שתי סעודות פת בליל שבת קודש, ובשבת בבוקר אין צריך להשכים קום ולהזדרז לאכול סעודת פת, אלא יתפללו כהרגלם בכל שבת ויאכלו סעודה ממאכלי הפסח, ומגדנות ומעדנים ללא כל פת. ונחזה אנן.

הנה כתב הרמב”ם (פ”ל מהלכות שבת ה”ט):

“חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וצריך להזהר בשלש סעודות אלו שלא יפחות מהן כלל וכו'”.

הרי שכל אחת משלשת הסעודות זמנה קבוע, בלילה, בשחרית ובמנחה.

ומקורו ברור ממה שאמרו במשנה בשבת (קי”ז ע”ב):

“מצילין מזון שלש סעודות, הראוי לאדם לאדם הראוי לבהמה לבהמה. כיצד נפלה דליקה בלילי שבת מצילין מזון שלש סעודות, בשחרית מצילין מזון שתי סעודות, במנחה מזון סעודה אחת. רבי יוסי אומר לעולם מצילין מזון שלש סעודות”.

ועוד אמרו (שם קי”ח ע”א):

“תנו רבנן קערות שאכל בהן ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים מדיחן לאכול בהן במנחה וכו'”.

הרי שכל אחת מסעודות שבת זמנה קבוע, אחת בליל שבת, אחת בשחרית וס”ג בשעת מנחה.

אך הרמב”ן, הרשב”א והר”ן (שם קי”ז ע”ב) הביאו בשם הלכות גדולות דאין צריך דוקא בזמנים אלה, ויכול אדם לחלק סעודתו לשנים כדי לצאת יד”ח בשלש סעודות, ושתי הסוגיות הנ”ל אינם אלא משום שזה דרכן של בני אדם, ועפ”י מנהג הבריות קבעו הלכות אלה, עי”ש.

ובשו”ת הרא”ש (כלל כ”ב ס”ד) יש שיטה ממוצעת, דמחד גיסא כתב כשיטת הבה”ג שיכול אדם לחלק סעודתו אם נמשכה סעודת שחרית עד לאחר שעה ששית, ואין זו ברכה שאינה צריכה, אך מאידך כתב דסעודה שלישית צריך לאכול בזמן מנחה, וכך נפסק בשו”ע (סימן רצ”א סעיף ב’ – ד’), עי”ש.

הרי לן שלש מחלוקות בדבר. אך בכל דבריהם לא מצינו מי שאומר שאפשר לאכול שתי סעודות בלילה, ומסברא היה נראה דכיון שאין זה דרך עונג ושמחה שיאכל שתי סעודות יותר מכדי שובעו בלילה וירעב ביום ויסתפק בסעודה אחת, ועוד דכבוד יום עדיף מכבוד לילה, כו”ע מודים שאינו יוצא בזה ידי חובתו ולא מיבעי לשיטת הרמב”ם, ואף לא מיבעי’ לשיטת הרא”ש, אלא אף לשיטת הבה”ג צריך עכ”פ שיאכל את רוב סעודות שבת ביום כדרך העולם.

ומשו”כ אף בער”פ שחל בשבת נהגו לאכול סעודה אחת בליל ש”ק, סעודת פת בשחרית לפני סוף זמן אכילת חמץ, ויש שנוהגים לחלק את סעודת השחרית, וכבר כתב הרא”ש שם שכך הוא נוהג כמנהג רבותיו, שבשעת הצורך מותר לחלק את הסעודה ואין בזה חשש ברכה שא”צ. ויש שנוהגין לאכול ממאכלי הפסח אחה”צ לשם סעודה שלישית, אך לא שמענו מעולם שיצאו יד”ח שתי סעודות בליל שבת.

אך מעכ”ת הביא ראיה מדברי הפרישה (סימן רצ”א סק”ה) על מה דאיתא בשו”ע דמי שמתענה פטור מג”ס, ומקורו בטור בשם הרמב”ם, וכתב הפרישה:

“יש מקשים פשיטא כיון דמתענה היאך יאכל. ומשני דהוה אמינא צריך לאכול בלילה לפני התענית ליל כניסת שבת שלש סעודות. ולי לא קשיא דה”ק דאין צריך להניח תעניתו בשביל השלש סעודות כי לא נתחייב בשלש סעודות כי אם מי שיכול לאכול ולא המתענה והחולה”.

הרי שיוצא יד”ח ג”ס בשבת.

אך שתי תשובות בדבר.

א. באמת לא ידענו מי הוא בעל הדברים, והפרישה כתב ליישב בדרך אחרת, ולפי דבריו אין כאן כל קושיא ואין צריך ליישב.

ב. אפשר דאף לשיטה זו, אף שאכן הו”א שיאכל ג”ס בלילה, אכן קמ”ל דפטור מג”ס משום דבאמת אין יוצא יד”ח בלילה אלא בסעודה אחת.

ומ”מ להלכה נראה שאין לנהוג לאכול ב’ סעודות בלילה, ומימיהם של אבותינו לא ראינו ולא שמענו נוהגים כן.

באהבת עולם

אשר וייס

מי שאיחר לתפילה בער”פ שחל בשבת

נשאלתי במי שקם באיחור בערב פסח שחל בשבת ואין בידו להספיק להתפלל ולאכול פת לפני סוף זמן אכילת חמץ, מה יעשה. האם יאכל סעודת שבת לפני התפילה, או יתפלל ויבטל סעודת שבת בפת.

נראה פשוט לענ”ד שיתפלל כראוי ויאכל סעודת שבת ממצה, דמשלשת האפשריות, דהיינו: א. אכילת פת חמץ לפני התפילה. ב. סעודת שבת לאחר התפילה ללא פת. ג. אכילת מצה בערב פסח, האפשרות השלישית היא העדיפה, ואבאר.

הנה יש אומרים דשלש סעודות בשבת הוי מצוה דאורייתא. ומקור מצוה זו בשבת (קי”ז ע”ב):

“תנו רבנן כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת, שלש, רבי חידקא אומר ארבע. אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום לה’ היום לא תמצאוהו בשדה, רבי חידקא סבר הני תלתא היום לבר מאורתא, ורבנן סברי בהדי דאורתא”.

ומפשטות דברי הגמ’ משמע דהוי דרשה גמורה ומצוה דאורייתא, וכך כתב הלבוש (סימן רצ”א ס”א). ומפורש בשו”ע (רע”ד ס”ד) דשתי הסעודות הראשונות אי אפשר אלא בפת, עי”ש.

אמנם המשנה ברורה (רצ”א סק”א) נקט דהוי מדרבנן, ואסמכוה אקרא.

וחידוש מצינו בשו”ת הרשב”א (ח”א סימן תרי”ד), דמחד גיסא כתב דמצוה מן התורה לאכול פת בשבת, אך לא משום מצות שלש סעודות בשבת, אלא מטעם אחר, וז”ל:

“ומה שכתבת שכתב רבינו משה במז”ל שהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא. ומשמע לן מדבריו שהוא ז”ל סבור שאין שבועה חלה על ביטול דברי סופרים שהרי תענית בשבת מדברי סופרים. אפשר לומר שהוא סבור שאסור להתענות דאורייתא מדאמרינן בברכות אלא מעתה שבתות וימים טובים דעל כרחך אכיל הכי נמי. אלמא בשבתות צריך לאכול פת מדאורייתא דומיא דימים טובים דהיינו ראשון של פסח דכתב ביה בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. וכן ליל ראשון של סכות דגמר’ חמשה עשר חמשה עשר מחג המצות”.

ודבריו חידוש דמה ענין שבת למצות מצה ומצות אכילה בסוכה בליל ראשון של חג, ומדלא כתב שחייב לאכול מצה משום שלש סעודות בשבת, מוכח דבאמת אין זו מצוה דאורייתא.

אך מ”מ מצוה חמורה היא, וכבר כתבו הטור והשו”ע (סימן רצ”א ס”א) דיש להיזהר מאוד במצוה זו, ובערוך השלחן (שם ס”א) כתב דהוי תקנת משה רבינו.

וכבר הארכתי במק”א (מנחת אשר מועדים ח”א סימן ז’ אות ז’ ועוד)בגדר אסמכתא דלשיטת הריטב”א הוי כעין דאורייתא, וביארתי דמ”מ חמור טפי מדרבנן בעלמא, עי”ש.

סוף דבר יש להשתדל מאוד שלא לבטל מצוה זו, ויש לעשות כל מאמץ שיאכל סעודת פת בשחרית בשבת.

וגם האיסור לאכול סעודת פת לפני התפילה עבירה חמורה היא ואף איסור זה דרשו (ברכות י’ ע”ב) מן הכתוב (ויקרא י”ט כ”ו) “לא תאכלו על הדם”. ועוד אמרו שם “אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך, אל תקרי גויך אלא גאיך. אמר הקדוש ברוך הוא לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים”.

וגם באיסור זה יש לעיין אם הוי מה”ת או מדרבנן.

ומדברי הרמב”ם בספר המצוות (שורש ט’) משמע דהוי מן התורה שהרי הביא לאו זה דלא תאכלו על הדם כדוגמא ללאו שבכללות שאין לוקין עליו, ובתו”ד הביא דרשות ואיסורים שונים שלמדו מלאו זה וביניהם מה שאמרו שאסור לאדם לאכול לפני התפילה, ומשמע מדבריו דהוי מן התורה.

אך לכאורה תימה, דהלא כל עיקר התפילה אינה אלא מדרבנן, וכיצד יהיה האיסור לאכול לפני התפילה מן התורה. ואף ששיטת הרמב”ם (הל’ תפילה פ”א ה”א) דמן התורה חייב אדם להתפלל בכל יום, מ”מ זמני התפילה מדרבנן, ומן התורה אי”צ אלא תפילה כלשהי בין ביום ובין בלילה, ודוחק לומר דמ”מ אסור לאכול ולשתות עד שיתפלל תפילה כלשהי.

ומדברי הרמב”ם בהל’ תפילה (פ”ו ה”ד) שכלל בהלכה אחת מה שאסור לאכול ולשתות ולעשות מלאכתו ולשאול לשלום רעהו לפני התפילה, משמע דהוי מדרבנן ככל הני, וכ”ה בשו”ע (סימן פ”ט ס”א). ואפשר דבספר המצוות נקט דרשה זו אגב שאר הדרשות שהם אכן מה”ת.

ובשו”ע הרב (סימן פ”ט סעיף ה’) כתב “אסרו חכמים לאכול או לשתות משעלה עמוד השחר עד שיתפלל”, הרי דנקט דאין זה אלא איסור דרבנן, וכך נראה פשוטן של דברים.

אך גם איסור זה אסמכתא הוא, ואיסור חמור וכדמשמע מדברי חז”ל שאמר הקב”ה “לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים”.

ולענין האיסור לאכול מצה בערב פסח, הנה לא מצינו איסור זה בבבלי אלא בירושלמי (פסחים פ”י ה”א, ס”ח ע”ב):

“א”ר לוי האוכל מצה בערב הפסח כבא על ארוסתו בבית חמיו והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה”

ובתוס’ רי”ד (פסחים צ”ט ע”ב מהדורא תניינא ד”ה סמוך) כתב דתנא דמתניתין ע”כ לית ליה הא דירושלמי, דאם אסרו כל אכילה סמוך למנחה משום חיבובה דמצה כ”ש דהו”ל לאשמעינן איסור אכילת מצה גופא, וע”כ דלית לן איסור זה הכתוב בירושלמי, עי”ש.

אך הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פ”ו הי”ב) כתב דאסור לאכול מצה בערב פסח, וכך נקטו הראשונים, הרמב”ן, הרשב”א והר”ן ור”פ ערבי פסחים, וכ”ה בשו”ע (תע”א ס”ב), עי”ש.

והנה כלל גדול בידינו דבכל מקום שיש סתירה בין התלמוד הבבלי לירושלמי הלכה כמבואר בבבלי, והתלמוד הבבלי הוא ראש וראשון בקביעת ההלכה, אך כאשר מצינו הלכה בירושלמי ואין לה לא תמיכה ולא סתירה בתלמוד הבבלי קבעו גדולי הדורות הלכה אף לפי הירושלמי, וכך מצינו במקומות רבים.

ואף שלכאורה יש לטעון דהא תינח בשאלות המתעוררות דרך מקרה, דאפשר דשאלה זו התעוררה לפני חכמי ארץ ישראל ולא עלתה על שלחנם של חכמי בבל, אבל בשאלות הנוגעות תדיר בבתי ישראל שמא י”ל דעצם ההתעלמות מהן מוכיחה כמאה עדים, שאין בהם כל שאלה וכל נידון.

ושאלה דידן נוגעת לכל איש ישראל בכל שנה ושנה, האם מותר לו לאכול מצה בערב פסח, ולכאורה סתימת חכמי הבבלי הו”ל כפירושם ומדשתקו רבנן ש”מ לא ניח”ל.

אך מדברי כל רבותינו הראשונים שקבעו הלכה לפי הירושלמי, חזינן שאין טענה זו נכונה כלל, ואף אם מצינו כעי”ז לגבי סתימת הפוסקים. וכבר הבאתי בכמ”ק מדברי גדולי האחרונים דכאשר שאלה מצויה ביותר, ולא מצאנו בגדולי הפוסקים בספריהם שיעסקו בה, יש להסיק מכך שבאמת אין כאן שאלה ותשובתה בצדה, אין לדמות בזה דברי הש”ס לדברי הפוסקים, דאין הש”ס ערוך ומסודר להתייחס לכל השאלות המצויות ולענות על כל הספיקות, ומקום רב הניחו לבאים אחריהם להתגדר בו.

ודוק בכ”ז.

אך מ”מ ברור שמדובר באיסור דרבנן מן האיסורים הקלים ולא בעבירה חמורה.

ושני טעמים מצינו בטעם איסור זה.

א. כתב הרמב”ם (פ”ו מחמץ ומצה הי”ב):

“אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב”.

הרי לן דאסרו חכמים לאכול מצה בערב פסח כדי שיהא היכר שאוכל מצה בלילה לשם מצות מצה.

ב. כתב המאירי (פסחים י”ג ע”א ד”ה זהו עיקר) לאחר שהביא י”א שאין האיסור אלא לאחר זמן איסור אכילת חמץ, ושוב כתב: “לדעתנו אכילת מצה בכל היום מכוער הדבר שמשום תיאבון נאמרה וכל שמלא כרסו ממנה פרח תיאבונו”.

הרי שטעם איסור זה כדי שיאכל מצה לתיאבון. ועוד משמע מדבריו שאין זה איסור ממש, אלא שמכוער הדבר, עי”ש.

אמנם מדברי ספר הרוקח נראה לכאורה שמדובר באיסור דאורייתא דהלא כתב (הלכות פסח סימן ר”פ):

“ואסור לאכול מצה בערב הפסח דכתיב בערב תאכלו מצות”.

ולכאורה כונתו דהוי לאו הבא מכלל עשה, בערב תאכלו ולא מבעוד יום.

אך זה תימה וכבר ביארתי בכמ”ק שלעולם אין מצות עשה מתפרש גם כלאו הבא מכלל עשה, דמהי”ת לחדש איסור, והלא לפי פשטות הדברים בערב תאכלו מצות מצוה, הא מבעוד יום אין כאן מצוה אבל גם עבירה אין כאן.

ומשו”כ נראה כונתו, דכיון שנצטווינו לאכול מצה בערב, אין להקדים את המצוה טרם הגיע זמנה, וכמו שמצינו בבועל ארוסתו בבית חמיו, דאף דהוי מצוה גדולה בשעתה לאחר חופה וקידושין, הבא עליה לפני הזמן הוי עבירה, כך גם האוכל מצה לפני זמנה.

ומ”מ נראה ברור דאין זה אלא איסור דרבנן, וכך כתב להדיא בחק יעקב (תע”א ס”ק ח’).

ולא בעבירה חמורא עסקינן, אלא כדי לעשות היכל לאכילת מצת מצוה או משום שמכוער הדבר שלא יאכל מצה לתיאבון, כמבואר.

ומשום כ”ז נראה, דזה שאיחר לתפלה ודאי לא יאכל סעודת פת לפני התפילה, ואף לא יבטל סעודת שבת על הפת, אלא יתפלל ושוב יאכל מצה, אלא שלא יאכל יותר מכשיעור כדי שיאכל מצה לתיאבון בלילה.

ולדעתי יש אף משקל במה שמקור איסור זה אינו מופיע בבבלי אלא בירושלמי, ומדברי התורי”ד משמע שאין הלכה כדברי הירושלמי בזה.

ומה מאוד שמחתי כאשר ראיתי לאחר שנים שזכיתי לכוין לדעתו הגדולה של רבינו החת”ס (חידושים על הש”ס בסוף מס’ פסחים, בחידושים על סדר השו”ע בהלכות פסח סימן תמ”ד סק”א) וז”ל:

“אי קודם שעה עשירית אין לו כלום כי אם מצה, יראה דיעשה במצה, דהאי איסורא דבועל ארוסתו בבית חמיו הוי דרבנן בעלמא אפילו בועל ממש, וכ”ש מצה דהוי רק דמיון בעלמא ולא הוזכר בש”ס דילן, וכ”ש שיבטל הך מקמי סעודה שלישית, אי לא אפשר לו כלל לעשותו באופן אחר”.

הרי לן להדיא דעדיף לאכול מצה מלבטל סעודה שלישית בפת, וככל החזיון הנ”ל.

ומש”כ בחת”ס דמה שאמרו דהוי כבועל ארוסתו בבית חמיו הוי דמיון בעלמא, פשוט הוא, וכמבואר לעיל דכל כונתם דיש דמצוה בשעתה הוי עבירה לפני זמנה, וידוע גם מש”כ הראשונים, דכשם שכלה מותרת לבעלה רק אחרי שבע ברכות כך גם מברכים שבע ברכות בליל הסדר לפני אכילת מצה. עיין ראבי”ה (ח”ב סימן תקכ”ה) ושו”ת מהרי”ו (סימן קצ”ג) וע”ע בחק יעקב (תע”א ס”ק ו’) מש”כ בזה.

אם הפת פוטרת את כל הסעודה בער”פ שחל בשבת

כבוד ידי”נ הרב הגאון המצויין

פוסק ומרביץ תורה מוה”ר… שליט”א

רב שלום עד בלי ירח.

הנני בזה להבהיר את דעתי במה שטען מעכ”ת לגבי סעודת שחרית בער”פ שחל בשבת דאם לאחר שנטל ידיו ואכל פת הגיע זמן איסור אכילתו שוב אין הפת פוטרת את שאר האוכל דהוי כסילוק שלחן גמור וכאילו משך ידו מן הפת דאף לדידן צריך שוב לברך אף על דברים הבאים מחמת הסעודה כמבואר בסי’ קע”ז ס”ב ובבה”ל שם.

ולענ”ד ברור דלא כן דכל עיקר הלכה זו דסילוק השלחן ומשיכת ידים מהפת אינו אלא משום דמאותה שעה נחשב כאילו נגמר עיקר הסעודה ואין הפת פוטרת אלא את עיקר הסעודה, וסברא פשוטה זו מבוארת בלשון השו”ע שם דלאחר שמשכו ידיהם מן הפת שוב חייב בברכה “דהמוציא ובהמ”ז אין פוטרין אלא מה שנאכל תוך עיקר הסעודה” עי”ש. וגם שו”ע הרב העתיק לשון זה שם בסעיף ו’, ולאחר שמשכו ידם מן הפת הו”ל כאילו נגמרה עיקר הסעודה וכל הבא אח”כ הו”ל כקנוח, אבל בני”ד שלא משך ידו מן הפת אלא משום חשש איסור, ובאמת לא התחיל עיקר הסעודה, פשוט דהפת פוטרת, דאיך נאמר שעיקר הסעודה נגמר לפני שהתחיל. כללו של דבר מה שהפת פוטרת כל דבר הבא מחמת הסעודה אינו אלא משום דהפת פוטרת את עיקר הסעודה ולא מה שבא לקנוח ולאחר שמשך ידו מן הפת וסילק השלחן הוי כל הבא אח”כ כקנוח.

ולא ידעתי מה מצא כ”ת בדברי שו”ע הרב שם בסעיף ו’ הלא כל דבריו מבוארים להדיא בשו”ע דגם בשלחן ערוך כתוב דלאחר שמשך ידו מן הפת צריך לברך לפניהם ולאחריהם על כל דבר בין דברים הבאים מחמת הסעודה ובין דברים שאין באים מחמת הסעודה ואין כל חידוש בדברי שוע”ה.

ועיינתי גם בדברי החזון איש שמעכ”ת התבסס עליו ולענ”ד גם מדבריו אין ראיה לני”ד. דהנה אף שכתב החזו”א שם בסי’ כ”ז אות ז’ “דלעולם אין הטפל נטפל לעיקר אלא אם דעתיה עלויה אבל אם הסיח דעתו מאכילת העיקר, שוב אין קישור בין העיקר והטפל והוי כאוכל כל אחד ואחד בזמן מיוחד” ברור מכל דבריו דאין כונתו משום דכל הסעודה הו”ל כטפל לפת כדרך שהעיקר פוטר את הטפל אלא כל כונתו לדון בשני דרכי הבנה במה שחייב לברך לאחר שמשך ידו מן הפת, והחזו”א כתב לעיקר דיסוד הדברים דמה שאוכל לאחר שמשך ידו הוי כקנוח סעודה וביאר כן מדברי התוס’ והרא”ש ולפי”ז כתב דמסתבר דאם נמלך לאכול לאחר שאמר הב לן ונברך דפטור מלברך כיון דנמלך ואוכל לשביעה ולא לקנוח, ושוב כתב כנ”ל דמ”מ אין העיקר פוטר הטפל לאחר שהסיח דעתו וכונתו דכיון דנגמר עיקר הסעודה והסיח דעתו מן הפת (וממילא נגמר עיקר הסעודה כנ”ל) שוב אין הטפל נפטר על ידו, ודו”ק.

ולכאורה נראה דהמחמירים בזה הבינו כאילו פת פוטרת את כל הסעודה משום ששאר המאכלים טפלים לפת שהיא עיקר ולפי”ז באמת מסתבר דלאחר ששוב אינו אוכל פת אין שאר המאכלים טפלים לה. אך כבר דחו התוס’ פירוש זה בברכות מ”א ע”ב וביארו דהפת פוטרת את הסעודה משום דשאר המאכלים באים מחמתה אבל לא משום שטפלים לה עי”ש היטב ודו”ק.

וכיוצא בכל ענין זה מצינו גם בליל הסדר דהיין פוטר כל מיני משקין ומ”מ גם כשאסור לשתות יין כגון בין כוס ראשון לשני וכמ”ש במשנ”ב סי’ תע”ג סקי”ד דנוהגין שלא לשתות יין מ”מ פוטר את המשקין הרי דאף כשנמנע מאכילת העיקר פוטר את הטפל (אך יש לחלק בין הענינים כמובן ואכמ”ל).

וראיתי בספר שבות יצחק לפסח סי’ ט’ אות ד’ שהביא בשם מרנן הגרשז”א והגריש”א דאין צריך לברך על האוכל אף לאחר שנאסר בפת אך לא ביארו טעם הדבר ולענ”ד כמו שביארתי.

ובפירוש רבינו יהודה החסיד לברכות דף מ”א כתב דאף למ”ד דאינו אוכל את הפסח עם המצה, אינו מברך על הפסח דהפת פוטרתו אף דלאחר הפסח ג”כ אסור בפת דאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן ועוד מבואר בלשון ריה”ח “דכל מה שנאכל (הפסח) בלא פת אינו אלא מחמת המצוה ולא מחמת שקדים הפת ומושכין ידיהם ממנה”, וכונתו ברורה דרק כשמשכו ידיהם מן הפת כי כבר גמרו עיקר הסעודה שוב אין הפת פוטרת ולא כשאין אוכלין מחמת המצוה, והרי”ז דומה לני”ד.

וראיתי בתוס’ ריה”ח שהאריך בזה מאוד ובסו”ד כתב “מסקנא דמילתא דכל אותן הדברים הבאים תוך הסעודה כגון מיני מליח ודייסא ובשר ודגים וכיוצ”ב אעפ”י שאכלן בלא פת כיון שעל עיקר סעודה הן באין לא יברך עליהן כלל” וכ”ז כדברינו.

משום טרדת החג הבעל”ט אקצר בזה.

ידידו הדוש”ת באה”ר כה”י

אשר וייס

אכילת מצה בער”פ שחל בשבת

בשאלת בתי המלון, בתי הארחה ובתי חולים בער”פ שחל בשבת, דאי אפשר בשום פנים להאכיל בשבת בבוקר את האורחים חמץ דקרוב הדבר לודאי שלא יספיקו לבער את החמץ בזמנו ויעברו בב”י וגם יש חשש קרוב לתערובת חמץ באוכל ושאל מה הדרך הטובה ביותר לנהוג בשבת זו.

יש בזה חמש דרכים אפשריות, ואבאר את הדרך המובחרת לענ”ד.

מצה

ידוע בשער בת רבים מה שנתבאר בירושלמי פסחים ריש פרק ערבי פסחים (והו”ד בתוס’ שם צ”ט ע”ב ד”ה לא יאכל) דאסור לאכול מצה בער”פ, ואמרו שם דהאוכל מצה בער”פ הרי הוא כבועל ארוסתו בבית חמיו, ואף שלא מצינו הלכה זו בבבלי פסקוהו כמעט כל הראשונים וכן הוא בסי’ תע”א סעיף ב’ בשו”ע וברמ”א עי”ש. אמנם בתוס’ רי”ד פסחים צ”ט ע”ב דחה ירושלמי זה מן ההלכה וכ”כ בספר העיטור הל’ בעור חמץ בשם רבנו אפרים. אך כל הפוסקים הביאו דברי הירושלמי כהלכה פסוקה כמבואר.

וביסוד איסור זה כתב הרמב”ם בפ”ו הי”ב מחמץ ומצה “אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב”. הרי דמשום היכר אסרו לאכול מצה בע”פ. והמאירי בפסחים י”ג ע”א כתב דאסרו כדי שיאכל מצה לתיאבון עי”ש. (ובשו”ת מהר”י וייל סימן קצ”ג כתב דכשם שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואינה מותרת אלא ע”י ז’ ברכות, כך מברכינן ז’ ברכות בליל הסדר עד אכילת מצה והם בפה”ג, קידוש, זמן, בפה”א, גאל ישראל ובפה”ג דכוס שני עי”ש).

אמנם נחלקו הראשונים מאיזה שעה חל איסור זה, ושלש מחלוקות בדבר:

א. דעת הרז”ה בסופ”ג בפסחים (ט”ו ע”ב מדפי הרי”ף) והרא”ש שם בפ”ג ס”ז דאין האיסור אלא משעת איסור אכילת חמץ דהיינו משעה שישית.

ב. הרמב”ן במלחמות סופ”ג והמ”מ בפ”ו הי”ב מהל’ חמץ ומצה נקטו דמשעת עלות השחר אסור לאכול מצה (אף שאין מפורש בדברי הרמב”ן דאסור רק מעלוה”ש ואפשר דס”ל שאסור מליל י”ד כבר כתב התשב”ץ בח”ג סי’ ר”ס דדעת הרי”ף והרמב”ן דאסור מעלות השחר עי”ש) וכן פסק המשנה ברורה סי’ תע”א ס”ק י”ב.

ג. דעת המגן אברהם בסי’ תע”א ס”ק ו’ דאסור מליל י”ד. וגם שיטה זו יש לה מקום בראשונים עיין בארחות חיים לר”א מלוניל דיני חמץ ומצה סי’ קי”ד שהביא כן בשם י”א וכן משמע בפירוש רבינו מנוח הל’ חו”מ פ”ו הי”ב, וכן ביאר בחידושי חת”ס.

והנה לשי’ הרא”ש וסייעתיה דאין אסור אלא מחצי היום אפשר לאכול מצה בליל שבת ובבוקר אך הפוסקים נקטו עיקר כשיטת הרמב”ן וכך מבואר גם במשנ”ב שם ס”ק י”ב, כנ”ל.

ובאמת נפתחה שאלה זו גם בביאור דברי חז”ל, דהנה בפסחים מ”ט ע”א מבואר במתניתין דכשחל י”ד בשבת נחלקו ר”מ וחכמים אם מבער את החמץ בשבת או בער”ש, אך לא מבואר שם אם מבער את החמץ מער”ש מה יאכל מעתה, ובברייתא שם י”ג ע”א אמרו דמשייר מזון שתי סעודות, אך בתוספתא פסחים פ”ג ה”ט מצינו ד”אופה לו מצה מער”ש” ונחלקו הראשונים בפירושה של ברייתא זו. הרי”צ גיאות (מובא בהשגות הראב”ד סופ”ג דפסחים ובתשובות הגאונים שערי תשובה סי’ צ”ג) פירש דאופה לו מצה לאכול ממנו את סעודות השבת בער”פ וכ”כ ביראים מצוה צ”א וכן כתבו רב הילאי גאון באוצר הגאונים חלק התשובות סי’ קס”ג, הרוקח סי’ רס”ז, האורחות חיים הל’ חו”מ סוף אות ע”ח, תוס’ הרשב”א פסחים י”ג ע”א ד”ה ומשיירין, ומרדכי פסחים פרק קמא סי’ תקמ”ג. אך הראב”ד שם בהשגותיו על בעל המאור (דף ה’ ע”ב מדפי הרי”ף) וכן הרמב”ן במלחמות שם פירשו דאין הכונה אלא למצות של פסח היינו לצורך מצת מצוה דכמו שצריך להקדים את ביעור החמץ ליום י”ג משום מלאכת מבעיר כך צריך להקדים את אפיית המצות אך אין זה ענין כלל למצות לשם אכילה בער”פ. כן פירשו הר”ן והמאירי שם ובתמים דעים סי’ כ”ח ובראבי”ה ח”ב סי’ תנ”ב, וכן כתב אור זרוע הל’ פסחים סי’ ר”נ.

סו”ד קשה להתיר להלכה לאכול מצה בער”פ ואף בליל שבת יש מקום ליזהר בזה, ומנהגינו להמנע מאכילת מצה כבר מר”ח כמבואר גם במשנ”ב שם ס”ק י”ב.

מצה עשירה

כתבו התוס’ בפסחים ל”ה ע”ב ד”ה ומי פירות ובדף צ”ט ע”ב ד”ה לא יאכל שר”ת נהג לאכול מצה עשירה בערב פסח וברא”ש פרק ערבי פסחים סי’ א’ מבואר שנהג כן בער”פ שחל בשבת, ונימוקו עמו דאין איסור אלא במצה הראויה לצאת בה ידי חובתו אבל מצה עשירה שא”א לצאת בה יד”ח דאינה לחם עוני מותר לאכול בער”פ (וע”ע במהר”ל בגבורות ה’ פרק מ”ח, ובב”ח סי’ תע”א, ובחק יעקב סי’ תס”ב ס”ק ב’ שהוכיחו מדברי התוס’ דא”א לצאת י”ח במצה עשירה). ובתלמידי רבינו פרץ ראיתי שר”ת רצה להתיר אך חשש שיקראו לו רבינו יעקב המתיר עי”ש ודברי חידוש הם.

ושיטה זו הובאה בשו”ע סי’ תע”א סעיף ב’ והסכים לה הרמ”א כמבואר שם, אך לכאורה סתר הרמ”א את דבריו בסי’ תמ”ד סעיף א’ שם כתב דאנו נוהגין לא לאכול מצה עשירה ולכן יאכל בסעודה שלישית (בער”פ שחל בשבת) פירות ודגים, הרי דמנהג אשכנז לא לאכול מצה עשירה בער”פ. (וראה ברמ”א סי’ תס”ב סעיף ד’, ובשעה”צ סי’ תמ”ג ס”ק ט’, ובשעה”צ סי’ תע”א ס”ק כ”ו).

אך באמת תמוה למה יש להמנע מלאכול מצה עשירה בער”פ, וכבר תמה בזה הנוב”י במהדו”ק או”ח סי’ כ”א וכתב להתיר זאת ללא כל פקפוק, וע”ע בחלקת יואב או”ח סי’ ט”ז בהערה שעמד בסתירת דברי הרמ”א. וכבר כתב בערוך השלחן סימן תמ”ד סעיף ה’ לפרש את דברי הרמ”א דבאמת אין כונתו לומר שנוהגין שלא לאכול מצה עשירה בערב פסח אלא למנהגנו שלא לאכול מצה עשירה בפסח וכמ”ש הרמ”א בסי’ תס”ב סעיף ד’, וכיון שאין אנו נוהגים לאכול מצה עשירה בפסח מן הסתם אין בידו מצה עשירה בערב פסח, דלא יעשה מצה עשירה מיוחד לסעודה שלישית בערב פסח, עי”ש.

ונראה בזה בפשטות דכיון שאין בזה איסור גמור אלא מנהג סמך הרמ”א על מה שכתב בסימן תמ”ד ולא בא בסימן תע”א אלא לפרש את דברי המחבר לפי עיקר הדין.

והנה יש להסתפק האם למנהגנו יש ליזהר גם בכלים שבלעו ממצה עשירה. ולכאורה טעם זה תלוי בטעם המנהג. דהנה מצינו ג’ טעמים למנהג זה, בביאור הגר”א שם כתב שני טעמים והמשנ”ב הביאם בסימן תס”ב ס”ק ט”ו. א. חוששין למ”ד מי פירות מחמיצין. ב. שמא נתערב קצת מים במי פירות וממהר להחמיץ. ג. בלבוש שם סימן תס”ב סעיף ה’ וכך הביא הבית יוסף מהכל בו דחיישינן שמא מיחלף במצה כשרה ויבואו לאכול מצה עשירה לכזית הראשון לצאת בו יד”ח עי”ש.

ונחזי אנן לפי סברת הלבוש ודאי שאין מקום להחמיר בזה כלל, ואף לשני הטעמים של הגר”א והמשנ”ב לכאורה אין להחמיר בזה כ”כ, דהלא אף הרמ”א כתב שם דבשעת הדחק לחולה ולזקן אין צריך להחמיר, ואם היה בזה חשש גמור לחמץ פשוט דאין מקום להקל בשעת הדחק או לחולה וזקן, ואם מתירין מצה עשירה בשעת הדחק מהיכי תיתי להחמיר על בליעת הכלים, ובפרט דנראה לכאורה דאין לך שעת הדחק גדול מזה, והיה מקום להקל במצ”ע בשבת זו.

אך מ”מ רבים נהגו להחמיר אף בבליעת קטנית ומצה שרויה ולכאורה ק”ו דיש להחמיר גם בבליעת מצה עשירה, ולכאורה יש מקום משום כך לא לאכול מצה עשירה בשבת זו. וראיתי בספר ע”פ שחל בשבת פ”ח הערה ד’ שכ”כ בשם הגרשז”א. אמנם נראה לכאורה דאם יאכלו בכלים חד פעמיים בודאי אין בזה בית מיחוש.

מצה שאינה משומרת לשם מצת מצוה

והנה חידש הגר”ב ז’ולטי זצ”ל (ונכתב במשנת יעב”ץ או”ח סי’ ט”ז סק”ה) עצה אחרת, שיאפו מצות שלא לשם מצת מצוה וכיון דאין יוצאים יד”ח אלא במצה המשומרת לשמה מותר לאכול מצות אלה בער”פ, ורבים חלקו עליו, כמבואר במנחת יצחק ח”ח סי’ ל”ז, ויסוד הדברים הוא מדברי המהרש”א ריש פרק ערבי פסחים שכתב דשמא בצקות של נכרים גרע טפי ואסור לאכלו בער”פ כיון שטעמן כטעם מצה כשרה ואין היכר בינם ובין מצה כשרה.

ובאמת מסתבר להחמיר בזה שהרי הבאנו לעיל שני טעמים שונים בביאור חומרת הירושלמי. לרמב”ם משום היכר, ולמאירי משום תיאבון, ונראה לכאורה דלתרוייהו אסור במצה זו. דלמאירי תלוי הדבר בטעם מצה, ולרמב”ם אפשר דתלוי גם במראה. אך מצה זו שטעם מצה ומראה מצה כשרה יש לה מסתבר דאסור.

ובאמת כבר נחלקו הראשונים בשאלה זו, המאירי והתורי”ד בר”פ ערבי פסחים כתבו להתיר, וכ”כ הריב”ש בסי’ ת”ב ורבינו מנוח על הרמב”ם פ”ו הי”ב מהלכות חו”מ, אך מהר”ם חלאווה בפסחים מ”ט ע”ב אסר משום סברת המהרש”א וכ”כ התשב”ץ בח”ג סי’ ר”ס ובחידושי תלמיד הרשב”א צ”ט ע”ב נסתפק בזה ולא הכריע.

ואף שיש מקום לטעון דכיון דכל איסור זה אינו אלא מדרבנן, והוי פלוגתא דרבוותא, ספק דרבנן לקולא, מ”מ בדאפשר כו”ע לא פליגי דלא זו הדרך מוציאתו מידי עבירה.

ועוד מטעם אחר מפקפק אני בדרך זו, דכבר כתבתי במקום אחר דלכאורה נלענ”ד דגדר לשמה במצות מצוה אינו דצריך שיהא משומר לשם יציאת יד”ח דכזית ראשון, דהלא רובא דרובא דמצות הנאפות אינן מיוחדות כלל לשם כזית דחובת מצה ואת”ל דמ”מ כזית מכל המצות עומדת לכך ומשום כזית זו הוי הכל לשמה א”כ זה תלוי בברירה (ועיין מש”כ בזה בברכת שמואל לגיטין סי’ י’), אלא נראה דגדר לשם מצות מצוה היינו לשם מצות של פסח שמשומרות משום חשש חמץ בפסח למעוטי בצקות של נכרים וחלות תודה ורקיקי נזיר שאמנם נשתמרו מחמץ אבל לא משום חג המצות כלל. וכן נראה מלשון הרמב”ם בפ”ו ה”ט מחו”מ “חלות תודה ורקיקי נזיר שעשה אותם לעצמו, אין יוצאים בהם שנאמר ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לענין מצה בלבד הוא שיוצאים בה, אבל זו משתמרת לענין הזבח, ואם עשאן למכור בשוק הרי זה יוצא בה ידי חובתו, שהעושה למכור בשוק דעתו שאם לא ימכרו יאכל אותם ונמצא בשעת עשייתן שמרן לשם מצה”. הרי דכיון דחשב לאכול מצות אלו בפסח הוי לשמה.

ואם נכונים דברינו מסופקני דאפשר דאף מצות אלו חשיבי לשמה כיון שנעשו כדי להיות כשרים לפסח ללא חשש חימוץ כלשהו אף שמתכונים בעיקר לאכול אותם בערב פסח, וצ”ע בזה.

ושוב ראיתי שכבר דנו בזה האחרונים, דבשו”ע הרב סי’ תנ”ג סעיף י”ד הביא פלוגתת הפוסקים אי בעינן שימור לשם מצת מצוה או דסגי לשם מצות מצה של ז’ ימי הפסח והעלה שכן עיקר. ובחזון איש או”ח סי’ קכ”ד בדף ל”ה ע”א כתב “דאין השמירה חשובה אלא אם משמרה לשם מצה של פסח… אמנם אם משמרה לאוכלה בפסח בשאר ימים אפשר דחשיב שימור”. וע”ע במהר”ם שיק על תרי”ג מצוות במצוה י’ אות ד’. ובמנחת ברוך סי’ ע”ב.

ועיין בשו”ת אבני נזר או”ח סי’ ש”פ ובמרחשת או”ח סי’ י”א ענף ג’ אות ה’ שדנו לענין אכילת לחם הפנים ורקיקי תודה בער”פ, וכתבו שם הסברא דהואיל וא”א לצאת בהם יד”ח מצה, כיון שאינם משומרות לשם מצת מצוה אין איסור באכילתם וראה בצל”ח פסחים י”ג ע”ב.

מצה מבושלת

ויש שהציעו לעשות מצה מבושלת שהרי מבואר בשו”ע סי’ תס”א סעיף ד’ דמצה מבושלת אינו יוצא יד”ח מצה ועי”ש במ”ב ס”ק כ’, וגם משונה היא בטעמה ובכך שאני ממצה שאינה משומרת לשמה. אך באמת אין זה פשוט דמותר לאכלו בער”פ ולהמבואר בבהגר”א אסורה מצה זו בער”פ לשיטת הרמב”ם (ראה במ”ב סי’ תמ”ד ס”ק ח’ דיכול לקיים סעודה שלישית בתבשיל, ובשעה”צ שם ס”ק א’ הביא מהח”א דיכול לקיים במצה מבושלת והביא דהגר”א מצדד דלדעת הרמב”ם אסור לאכול מצה מבושלת בע”פ אף קודם שעה עשירית), ועיין עוד בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ שכ”ב שכתב דלפי המהרש”א דבצקות של נכרים אסורים ה”ה במצה מבושלת, דאף דאין יוצאים בה ידי חובה בפסח, אין זה משום דאין בה טעם מצה רק משום דע”י הבישול אזיל לה תורתא דנהמא ואין עליו תורת לחם, אך מ”מ טעם מצה יש בו, ולכך הוי כמו בצקות של נכרים דאסור לאכלן מבעוד יום.

אמנם במ”ב סי’ תע”א ס”ק כ’ כתב דמצה מבושלת בכלי ראשון מותר לאכלה קודם שעה עשירית, דודאי לא מקרי מצה, ובשעה”צ ס”ק י”ט כתב, דאפילו אינם פירורים אלא יש בהם כזית שמברכים עליו המוציא, מ”מ לענין מצה אינו יוצא בה, משום דבעינן טעם מצה וכ”כ שם בגר”ז ובחידושי רעק”א.

ומ”מ דעת הגר”א דבין מצה עשירה ובין מצה מבושלת אסור לאכול בער”פ כל היום וכמ”ש בשעה”צ תמ”ד סק”א.

מציות מקמח מצות ומי פירות

ולכאורה הפתרון הטוב ביותר הוא לאפות קמח של מצות שמורה במי פירות, דמצד אחד אין זה מצה עשירה כיון שמתחילה נאפה במים בלבד וכמבואר ברמ”א תע”א ס”ב ומאידך אין זה שרויה כיון שלא בא עליהם מים אלא מ”פ בלבד. ואף שכתב הרמ”א שם לאסור לאכול מצה שנתפוררה ונילושה במי פירות בין אם נאפה אח”כ שנית ובין שלא נאפה ורוצה לאכלה כמו שהיא כבר כתב שם בשעה”צ ס”ק ט”ז דאם פוררו לגמרי עד שאבד תואר לחם לכו”ע מותר לאכלן בער”פ.

ועוד דאין איסור אלא כשלא נתבשל אבל אם נתבשל ממש מותר כמבואר במ”ב סי’ תע”א ס”ק כ’. ונראה עוד דדוקא כשלא נתערבו בה הרבה מי פירות, דאז לא נתבטל ממנה שם מצה, אבל אם נילושה ברוב שומן ודבש מותר לאכלה בערב פסח (עיין בשעה”צ סי’ תע”א ס”ק ט”ז שציין לסי’ קס”ח סעיף י’ ועי”ש במ”ב ס”ק נ”ט שכתב שם בסו”ד, דכל שנילוש ברוב שומן ודבש, יש לו דין פת הבאה בכיסנין ומברך ברכת מזונות, עי”ש. ומשמע דאבד ממנה תורת פת ושם מצה), ואם אוכלה כדי קביעות סעודה עם בשר ודגים, יטול ידיו ויברך המוציא ואח”כ ברכת המזון (ראה מ”ב סי’ קס”ח ס”ק כ”ד, ובשו”ת אגרות משה או”ח ח”ג סי’ ל”ב וח”ד סוס”י מ”א).

ואף שראיתי בשו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ קי”ז שכתב לאסור משום דהלא מברכין עליו המוציא אם קבע עליו סעודה (שו”ע קס”ח סעיף י’) לא ירדתי לסוף דעתו דמה דמברכין עליו המוציא לא קשור כלל לשאלתנו דאף על מצה עשירה ממש ועל כל פת הבאה בכסנין מברך המוציא כשקובע סעודה עליו ומ”מ חזינן דלשיטת השו”ע מותר לאכלו בערב פסח כמבואר.

ואף שיש מי שחולק על הרמ”א וס”ל דאף זה הוי מצ”ע כמבואר בשוע”ה ובמשנ”ב תע”א סק”כ מ”מ עדיף ממצה עשירה ממש וכיון דאף לדעת הרמ”א אין זה אלא ספק אם נהגו שלא לאכול מצ”ע בע”פ יש להקל בזה ודו”ק.

והנה יש עוד כמה דרכים בדברי האחרונים בהלכתא גבירתא דא, אך מכיון שאין בהם פתרון מעשי לני”ד לא הארכתי בהם ואין אני אלא מעיר בקיצור נמרץ.

מצה כפולה או נפוחה – בשו”ת האלף לך שלמה סי’ ת’ התיר לאכלה בערב פסח אמנם בשו”ע הרב סי’ תע”א סעיף ז’ ובמ”ב שם סקי”ב אסרו.

מצה מטוגנת – חיי אדם כלל קכ”ט סקי”ג התיר, ובפמ”ג סי’ תס”א בא”א סק”ו נסתפק.

מצה מקטניות – פמ”ג סי’ תמ”ד בא”א סק”ב התיר, ובחק יעקב סי’ תע”א ס”ק אסר.

כופתאות – עיין מ”ב תע”א ס”ק כ’ שמתיר, וראה בשערים המצוינים בהלכה סי’ קט”ו אות ו’.

ונראה למסקנא דמילתא דכיון דכל איסור זה מדרבנן הוא, וי”א דאין ההלכה כהירושלמי, וי”א דאין איסור אלא אחר שש שעות, ורוב הראשונים והפוסקים מתירין מצה עשירה בער”פ, יש להקל במצה עשירה, במצה מבושלת או במציות של קמח מצה שמורה שנאפה שוב במ”פ.

על גאולתנו ועל פדות נפשנו

הימים האלו ימים נשגבים הם בכל יום מתקרבים אנו יותר ויותר לימי הפסח חג הגאולה שהוא זכר ליציאת מצרים, מצוה זו זכירת יציאת מצרים אינה מצוה בעלמא, אלא מצוה נשגבה שבכחה להגביה את נפש האדם ולנשאה לפסגי מרומים.

בהגש”פ דברי חיים מובא בשם הרה”ק רבי נפתלי מרופשיץ זי”ע “תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים” תחילת הקריאה לקדושה… כשנזכרים ביציאת מצרים, ומה אנחנו צריכים ללמוד מן הזכר ליציאת מצרים.

רבינו יונה בברכות (ד’ ע”ב) אומר בביאור דברי הגמ’, “איזהו בן העוה”ב זה הסומך גאולה לתפילה” ורבינו יונה מקשה “וכי מפני שסומך גאולה לתפילה יש לו שכר כל כך שיהיה בן עולם הבא”. ומבאר בשני דרכים מהו המעלה הגדולה של הסומך גאולה לתפילה. הביאור הראשון הוא כי בברכת גאל ישראל מזכירים את החסד שעשה עמנו הבורא שהוציאנו ממצרים להיות לו לעבדים ותפילה זה עבודה ובכך שמזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד הוא מראה שהוא מכיר בטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו וכיון שמכיר שהוא עבדו מפני שגאלו ועושה רצונו ומצוותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העולם הבא, הקב”ה הוציאנו ממצרים לתכלית מסויימת “וזה לך האות וכו’ בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה” (שמות ג’ י”ב), התכלית של יציאת מצרים שנהיה עבדים להקב”ה, ותמצית העבדות זהו תפילה כדאי’ בב”ק (צ”ב ע”ב) “ועבדתם את ה’ אלקיכם (שמות כ”ג כ”ה) זו קריאת שמע ותפילה”, ובתענית (ב’ ע”א) “איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה”, ולפיכך הסומך גאולה לתפילה מובטח לו שהוא בן העולם הבא כי עם עבדות ועבודה שבתפילה האדם מבטא את התכלית של יציאת מצרים.

במהות כח הביטחון

והביאור השני של רבינו יונה מה הטעם לשכר הגדול שמקבל הסומך גאולה לתפילה “מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל, מיד הוא מראה שבוטח בה’ בתפילה כיון שמבקש ממנו צרכיו” יציאת מצרים הוא היסוד של האמונה ומבחן האמונה הוא ה”ביטחון”. ומה בין אמונה לביטחון, בספר על אמונה וביטחון להחזו”א זי”ע מצאנו יסודות בענין ביטחון ובהבנת דבריו יש טעות שגורה בפי ההמון, יש שחושבים שיש מחלוקת בין החזו”א וגדולי החסידות מהו מעלת הביטחון וגדרה, בספרי גדולי החסידות (תולדות יעקב יוסף פר’ מקץ בשם הבעש”ט ועוד ספרים) מובא על הפסוק “והבוטח בה’ חסד יסובבנו” (תהלים ל”ב י’) שאדם שבוטח בה’ ביטחון מושלם מלאכי מעלה שומרים עליו בכל צעד ושעל וכל המזיקים שבעולם אינם יכולים להזיקו, ועיין ב”כתר שם טוב” מהבעש”ט “מי שיש לו מדת הביטחון בהי”ת באמת אפילו אם נגזר עליו ח”ו כמה גזירות רעות אי אפשר למדת הדין לשלוט עליו, והוא בדוק, ובאמת דבר זה מבואר בכתוב (תהלים קכ”א א’) ‘שיר המעלות הבוטחים בה’ כהר ציון לא ימוט לעולם ישב'”.

אמנם החזו”א בספרו (פרק ב’) כתב שכשאדם עומד בעת צרה ואומר “ה’ יעזור”, והוא בטוח שלא יאונה לו כל רע טועה הוא כי מהיכן הביטחון שה’ יעזור, הרי יש דין ויש דיין, הקב”ה לא עוזר לכל אחד, אדם צריך להיות בחרדה גדולה מאימת הדין ולהתפלל “אולי יחוס עם עני ואביון אולי ירחם” ואיך אפשר להיות בטוח שהקב”ה יעזור. לשיטת החזו”א ביטחון זה ה”הלכה למעשה” של אמונה, כי האמונה רעיון מופשט היא והביטחון הוא המבחן של האמונה, שאדם יכיר ש”אפילו חרב חדה מונחת לו על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים” (תדא”ר פרק ח’), ביטחון מבטל את מושג הסבירות, אפילו גוסס ביד הקב”ה לרפואתו, אבל מנין הביטחון שהקב”ה אכן יעזור אם אין האדם ראוי לכך.

אך לענ”ד אין מחלוקת ביסוד ענין זה, כי הרי מרן הגר”ח מואלוז’ין בנפש החיים (שער ג’ פרק י”ב) כתב:

“ענין גדול וסגולה נפלאה להסיר ולבטל מעליו כל דינים ורצונות אחרים שלא יוכלו לשלוט בו ולא יעשו שום רושם כלל, כשהאדם קובע בלבו לאמר הלא השם הוא האלקים האמיתי, ואין עוד מלבדו יתברך שום כח בעולם ובכל העולמות כלל, והכל מלא רק אחדותו הפשוט יתברך שמו ומבטל בלבו ביטול גמור ואינו משגיח כלל על שום כח ורצון בעולם, ומשעבד ומדבק טוהר מחשבתו רק לאדון יחיד ברוך הוא, כן יספיק הוא יתברך בידו שממילא יתבטלו מעליו כל הכוחות והרצונות שבעולם שלא יוכלו לפעול לו שום דבר כלל”.

הרי לן בדבריו, בנפלאות הביטחון ועוצם כוחו. (ועיין עוד בנפש החיים (שער א’ פ”ט) “ולכן בעת קריעת ים סוף אמר הוא ית’ למשה מה תצעק אלי דבר אל בנ”י ויסעו, ר”ל דבדידהו תליא מילתא שאם המה יהיו בתוקף האמונה והביטחון ייסעו הלוך ונסוע אל הים סמוך לבם ולא יירא, מעוצם בטחונם שודאי יקרע לפניהם אז יגרמו עי”ז התעוררות למעלה שיעשה להם נס ויקרע לפניהם”).

ומסתבר שהחזו”א לא בא לחלוק על הגר”ח מואלוז’ין שדלה והשקה מתורת רבו הגר”א, ובאמת אף החזו”א בקונטרס על ביטחון (תחילת פרק ב’ וסוף פרק ז’) כתב, “יש עוד במידת הביטחון כי על הבוטח שורה רוח הקודש ומתלווה עמו רוח עוז המבשרהו כי אמנם יעזרהו ה’ כמו שאמר דוד המלך ע”ה אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח” (תהלים כ”ז ג’).

בודאי שהבוטח בה’ חסד יסובבנו אבל ענין זה “מתחלף לפי מעלת הבוטח ורוב קדשו” כלשון החזו”א, וגדולי החסידות שלמדו שאדם שבוטח בה’ נשמר מכל רע הם דברו מאנשים שעומדים במבחן העליון, צדיקים שבטחו בהקב”ה בכל נימי לבם ונפשם והתהלכו בצלו מתוך קירבת אלקים נשגבה וקדושה במדרגות גבוהות (ועיין עוד בזה בפי’ הרד”ק לתהלים קט”ז י’ ובספר אמונה וביטחון לרמב”ן סוף פ”א מש”כ בזה).

אמנם באמת נחלקו בזה בדקות הענין, דלפי החזו”א תלוי מדרגה זו “במעלת הבוטח ורוב קדשו” ולדעת גדולי החסידות אין הדבר תלוי אלא ב”גודל בטחונו בה'”, ובאמת כבר מצינו מקורות רבים לדרך זה דמדת הביטחון מגינה על הבוטח להצילו מכל מזיק ומכל נגע אף שאינו ראוי לכך, עיין בספר העיקרים מאמר ד’ פרק מ”ו “והבוטח בה’ חסד יסובבנהו – כלומר אף אם אינו ראוי מצד עצמו מדרך הביטחון להמשיך חסד חינם על הבוטחים בה'”, הרי דזה מסגולת הביטחון להמשיך חסד חינם על הבוטחים בה’.

ודבריו מפורשים בילקוט (תהלים ל”ב י’) “רבים מכאובים לרשע, והבוטח בה’ חסד יסובבנהו, ר’ אליעזר ור’ תנחום בשם ר’ ירמיה ‘אפילו רשע ובוטח בה’ חסד יסובבנו”, הרי דאין הדבר תלוי “במעלת הבוטח” בלבד אלא בגודל בטחונו בה’, ועיין עוד במד”ר ויחי (פרשה צ”ה) אמר ר’ יצחק הכל בקיווי… ובפירוש עץ יוסף שם “כלומר אפילו האדם אינו כדאי זוכה לכל המתנות בזכות הקיווי האמונה והביטחון וע”ז אמר לישועתך קיויתי ה'”, ויש עוד להאריך בזה בדוקין שבעיון ואכמ”ל.

כל יהודי מוכן להכריז שיש לו אמונה שלימה בהקב”ה וביציאת מצרים, אבל המבחן הוא כשזה מגיע לביטחון בחיי המעשה כשלאדם יש בעיות בפרנסה, בבריאות ובשאר צרכיו, זה המבחן עד היכן הוא בוטח בה’ ומשליך עליו יהבו, רבינו יונה מסביר מה הפירוש הסומך גאולה לתפילה, גאולה זה אמונה כאשר האדם מזכיר את גאולת מצרים, תפילה זה ביטחון כשאדם מתפלל בכוונה אמיתית ומבקש מהקב”ה את כל צרכיו, זה ביטוי עליון למדת הביטחון, ולכן הסומך גאולה לתפילה הוא בן עולם הבא, כי תפילה היא מבחן האמונה זכר ליציאת מצרים.

(עיין בכל זה באריכות במנחת אשר אמונה ובטחון).

משני דרכיו של רבינו יונה למדנו, שהזכר שאנו עושים ליציאת מצרים צריך ללמד ולהשפיע עלינו בכל הליכותנו, חז”ל אומרים בפסחים (פרק י’ משנה ה’) “בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים” והרמב”ם (פרק ז’ מהל’ חמץ מצה הל’ ו’) כתב “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים”. יציאת מצרים צריך להשפיע על נפש האדם, בספר כנסת ישראל מהרה”ק רבי ישראל מרוז’ין זי”ע מובא שבדיקת חמץ זה שאור שבעיסה חמץ שבלב ולכן בלילה יש רק בדיקת חמץ כי לילה מרמז על גלות ובגלות אין ביטול מוחלט של היצר הרע, בגלות יש מלחמת היצר אבל אין בה ניצחון מוחלט ורק כשיאיר שמשו של משיח באור יומם יהיה שריפת חמץ ביטול היצר, ביעור חמץ זה חלק מעבודת הנפש של האדם, והזכר ליציאת מצרים שעושה האדם ובו הוא מראה עצמו כאילו יצא ממצרים צריך להביאו להרגשה פנימית עמוקה עד שיראה את עצמו כאילו יצא ממצרים.

בשו”ת הרדב”ז (חלק ג’ סימן תקמ”ו) מובא קושית התוס’ בפסחים (ב’ ע”א) מדוע איסור חמץ חמור משאר כל האיסורין, בשום איסור לא החמירו לבער אלא בחמץ ובאמת בשאר איסורים אין לאו דבל יראה ובל ימצא ורק בחמץ יש לאו דבל יראה ובל ימצא. והרדב”ז אומר שחמץ מסמל עבודה זרה ויצר הרע ולפיכך אמרה תורה בחמץ לא יראה ולא ימצא. גם בספר מגן אבות מהמאירי מובא דביטול חמץ זה דין מיוחד, שהרי בפסחים (ד’ ע”ב) מבוארת שיטת רש”י דביטול חמץ הוי מדין תשביתו (ודעת התוס’ שם דהוי ככל הפקר), הענין של ביטול שאדם יכול לבטל דבר ממהותו מצינו רק בשני איסורים בתורה, חמץ, ועבודה זרה, והמאירי והרדב”ז אומרים דמכאן רואים שיש קשר בין חמץ לע”ז, לחמץ יש שייכות עם מלחמת היצר, וכדאי לראות כמה דינים משותפים ישנם אך ורק בחמץ ובעה”ז, כגון ביטול, חיוב שריפה, דכשם שיש דין שריפת חמץ יש דין בע”ז “ואשריהם תשרפון באש” (דברים י”ב ג’), בשניהם יש לאדם איסור להחזיקם ברשותו, כי ביעור חמץ זה ביעור היצר, וזכר ליציאת מצרים מתייחס לתורת נפש האדם.

בתולדות יעקב יוסף (פרשת ויחי ד”ה ובזה נבאר) מובא בשם הבעש”ט זי”ע עה”כ “קרבה אל נפשי גאלה”, דהכח שביד האדם לקרב את הגאולה זה “קרבה אל נפשי גאלה”, לכל אדם יש בחינה של גלות מצרים כשאדם משועבד לנטיותיו שחקק בו הקב”ה ומשועבד ביד יצרו, וכשאדם עובד עבודת הנפש ומתעלה מדרגה לדרגה ומעלה את נקודת בחירתו ממעלה למעלה זה גאולת מצרים הפרטית של האדם, ובדרך זה הוא מקרב את הגאולה השלימה, וגם בגאולת מצרים ממש היו שתי גאולות, הרמב”ן (סוף ספר בראשית) קורא לספר בראשית ספר “היצירה” מפני שכולו עוסק ביצירה, בתחילת הספר יצירת העולם ובסוף הספר מעשי אבות שהם יצירה לבנים, הרי דמעשי אבות הם סימן לבנים וכל מעשה ממעשיהם נותן כח לבני ישראל לדורות עולם עד אחרית הימים בביאת המשיח, ולספר שמות קורא הרמב”ן ספר “הגלות והגאולה” מפני שתחילתו עוסק בגלות שיעבוד מצרים וסוף הספר עוסק בגאולת מצרים, ולכאורה הרי ענין גאולת מצרים נשלמת בפרשת בשלח, ואומר הרמב”ן שאין בני ישראל נחשבים גאולים עד אשר אל מעלת אבותם ישובו, דבזה שבני ישראל יצאו מארץ מצרים אין עדיין שלימות הגאולה ורק כשקיבלו את התורה בהר סיני ובנו את המשכן וכבוד ה’ שכן עליו ורק אז זכו לשלימות הגאולה. והרמב”ן לשיטתו בריש פרשת תרומה דכל ענין של הקמת המשכן היה להמשיך את ההשפעות מקבלת התורה ולהמשיך את השראת השכינה בישראל וכבוד ה’ ששכן בהר סיני בקבלת התורה שכן על הכפורת בין שני הכרובים וזה היה השלמת הגאולה, הרי שלא רק בגאולת הפרט אלא גם בגאולת הכלל – גאולת מצרים – היה שני שלבים, השלב הראשון גאולת הגוף – יציאת מצרים, והשלב השני היה כאשר שבו אל מעלת אבותם ושרתה שכינה בישראל.

והשפת אמת (פרשת בשלח שנת תרמ”ה) מבאר דזה החילוק בין יציאת מצרים וקריעת ים סוף, ביציאת מצרים זכו לגאולת הגוף אך לגאולת הנפש וקרבת אלקים זכו בשעת קריעת ים סוף, כשבני ישראל יצאו מארץ מצרים ועמדו על הים הם עוד לא היו שלימים באמונתם, חז”ל אומרים (פסחים קי”ח ע”ב) “ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו וכו’ ואמרו כשם שאנו עולין מצד אחד כך מצרים עולין מצד אחר”, ובפרקי דר’ אליעזר (פרק מ”ב) כתוב שבני ישראל לא רצו להיכנס לים עד שקפץ נחשון בן עמינדב משבט בנימין שנאמר “שם בנימין צעיר רדם” (תהלים סח, כח) אל תקרי “רדם” אלא רד ים, ובקריעת הים בני ישראל הגיעו לשלימות האמונה, והשלימו ביטחון ע”ג אמונתם כש”ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי” (מכילתא בשלח ט”ו, ב’) אז הושלמה גאולת הנפש, ולפי הרמב”ן לגאולת הנפש זכו בשלימות רק בבנין המשכן כאשר שבו אל מעלת אבותם, ולכן כשעושים זכר ליציאת מצרים צריכים לזכור גם את גאולת הנפש, “קרבה אל נפשי גאלה” שהגאולה תשפיע על נפשותינו.

התורה ציוותה לעשות זכר ליציאת מצרים, ובאמת כל שלשת הרגלים הם זכר ליציאת מצרים, ואם מתבוננים רואים שכל אחד מהרגלים הוא זכר לשלב אחר של יציאת מצרים, חג הפסח הוא זכר לעצם היציאה מארץ מצרים, ושביעי של פסח זה זכר לקריעת ים סוף, חג השבועות הוא לסופה ותכליתה של יציאת מצרים מעמד הר סיני וקבלת התורה, חג הסוכות הוא זכר לשלב הביניים, אחרי שיצאו מארץ מצרים ולפני מעמד הר סיני, “כי בסכות הושבתי את בנ”י בהוציאו אותם מארץ מצרים” (ויקרא כ”ג מ”ג). וגם בגאולת הפרט ישנם שלשה שלבים, השלב הראשון הלא הוא “סור מרע” לסור מטומאת החטא, הנביאים כולם אמרו לבני ישראל סור מרע, “רחצו, הזכו, הסירו רע מעלליכם” (ישעיה א’ ט”ז) כשאדם שקוע בחטא אי אפשר להגיע למדרגות, המגיד מדובנא המשיל משלו, היה כפרי אחד שכל ימיו התקנא בקרוביו וחביריו הדרים בעיר בחליפותיהם היפים התפורים לפי מדותיהם בטוב טעם בזמן שפרוותו הגסה מונחת כשק על גופו, הוא חסך פרוטה לפרוטה כדי לקנות את המעיל היפה שבעיר, לאחר זמן כשהיה בידו סכום כסף כמחיר הבגד הנכסף הוא נסע לעיר ונכנס לחנות וביקש מעיל למדידה, נתן לו המוכר מעיל מהודר והכפרי נכנס לחדר ההלבשה, כעבור זמן קצר הוא חזר אל המוכר וצעק שאפילו יד אחת איננו מצליח להכניס לתוך המעיל הקטן למידותיו, ראה המוכר שהכפרי נשאר לבוש בפרוותו הישנה אמר המוכר לכפרי קודם של מעליך את הפרווה הגסה והבלויה ואז תוכל ללבוש את המעיל המהודר, לפני סור מרע א”א ללבוש בגדי קודש של עבודת ה’, אי אפשר לבוא לפני המלך בלבוש שק כשלבושים בבגדים צואים, ולכן קודם “רחצו, הזכו, הסירו רע מעלליכם” ואח”כ הלב והנפש מוכשרים להנות מתורה ותפילה ומשמחה של מצוה.

אך בין סור מרע לעשה טוב יש עבודת ההכנה, הכנה למצוה, ההשתוקקות למצוה והתבוננות בענינה, וראה מה שכתב החיי אדם לאחר שהאריך בחשיבות ההכנה (כלל ס”ח סעיף כ”ה) “וכבר בחנתי בנסיון שכאשר עשיתי מצוה בפתאום לא קיימתיה כראוי, לכן צריך ליזהר בזה”.

ובכל ספרי החסידות האריכו במעלת ההכנה, השפ”א (פרשת האזינו שנת תרל”ד) מפליג בגודל מעלת ההכנה, ואומר שבכמה בחינות ההכנה חשובה יותר מהמצוה עצמה, ומביא ראיה מהא דסוכות נקרא “ראשון לחשבון עוונות” (מד”ר אמור כ”ג א’) כי בין יוה”כ לחג הסוכות שמורים מהחטא משום טרדא דמצוה, הכנה למצות סוכה וארבעת המינים, ומקשה השפ”א איך יתכן שבשעת הכנת הסוכה וארבעת המינים שמורים מהחטא ודוקא בחג הסוכות גופה אין המצוה מגינה, וע”כ דהכנה למצוה מהוה שמירה יותר מהמצוה עצמה, ומבאר זאת בעמקות דעצם מצוה זה פנימיות הלב והכנה למצוה זה הלבוש של המצוה – הלבוש החיצוני אור המקיף – והלבוש והאור המקיף מגין על האדם מהחטא (אך בודאי שבמחינה אחרת קיום המצוה עצמה חשוב יותר וזה מדרגה גבוהה יותר מההכנה).

בריטב”א בפסחים (ז’ ע”ב) מבואר הטעם שאת ברכת המצוות מברכים עובר לעשייתן, ומבאר שני טעמים הטעם הראשון כדי שיגלה ויודיע שהוא עושה את המצוה לשם ה’, והטעם השני היות וברכת המצוות זה עבודת הנפש ועשיית המצוות זה עבודת הגוף ובדין הוא להקדים עבודת הנפש שהוא למעלה מעבודת הגוף, זה מעלת ההכנה למצוה ואין דומה מצוה הנעשית בלי הכנה למצוה הנעשית לאחר הכנה.

בברכות (ס”א ע”ב) מסופר על ר’ עקיבא שהקהיל קהלות ברבים ולימד תורה בשעת הגזירה ונתפס והוציאוהו להורג.

“בשעה שהוציאו את ר’ עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן, אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו”.

ולכאורה מה היתה תמיהת התלמידים “רבינו עד כאן” הרי תלמידיו של ר’ עקיבא היו גדולים וקדושים ומסתמא הם שמעו מרבם הרבה פעמים את הדרשה על הפסוק “בכל לבבך ובכל נפשך” (דברים ו’ ה’) אפילו נוטל את נפשך ומה היה הפלא בעיניהם. ונראה לענ”ד שתמיהת התלמידים לא היתה למה אלא איך, גם בשעת מיתתו תלמידיו הקדושים רצו ללמוד ממנו דרך בעבודת ה’ והם שאלוהו איך מגיעים למדרגות כ”כ נשגבות בשעה שסורקים את בשרו במסרקות של ברזל והוא מקבל עליו עול מלכות שמים באהבה, ובירושלמי בברכות (פרק ט’ הל’ ה’) ובסוטה (פרק ה’ הל’ ה’) מובא שבשעה שסרקו את בשרו היה ר’ עקיבא מצחק, (לשון זה על ר’ עקיבא מוצאים כמה פעמים גם בש”ס בבלי, בסנהדרין (ק”א ע”א) כשעמדו לפני מיתתו של ר’ אליעזר בן הורקנוס (רבו של ר’ עקיבא) “התחילו הן בוכין ור’ עקיבא משחק”, וכן במכות (כ”ד ע”א) כשהלכו בדרך “ושמעו קול המונה של רומי מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל והתחילו בוכין ור”ע משחק”, וכן שם (כ”ד ע”ב) כשעלו לירושלים וראו שועל שיצא מבית קדש הקדשים התחילו הן בוכין ור’ עקיבא מצחק), ושאלו “רבינו עד כאן” על מה בשעה שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל היו הם בוכים ור’ עקיבא מצחק, איך מגיעים לכאלו מדרגות גבוהות, ענה להם ר’ עקיבא אין כאן התפרצות רגעית של רגש, מפעל חיים עומד כאן למבחן “כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה”, למסירות נפש לא מגיעים בבת אחת על מסירות נפש צריך לעמול שנים ורק אחרי הכנה של שנות חיים מגיעים לכאלו מדרגות לקבל עול מלכות שמים באהבה, הכנה זה ביטוי לעבודת הנפש, וכך גם בשלשת הרגלים, פסח מסמל “סור מרע”, יציאה מטומאת מצרים, שבועות מסמל “עשה טוב”, קבלת התורה ומעמד הר סיני, וסוכות יסודה במעלת ה”הכנה”, כמו שמובא במדרש שהקב”ה הוליך את בנ”י במדבר ממצרים להר סיני כדי לזככן, כשיצאו בנ”י ממצרים היה חסר להם זיכוך ולכן הלכו במדבר כדי להזדכך, וזה היה ההכנה לעשה טוב, בפסח רואים שצריך הכנה דרבה במצות מצה חזינן דלישתן, אפייתן וכל עבודת המצות חייב להיות לשם מצות מצוה, חכמים אסרו לאכול חמץ בערב פסח כדי שיאכל מצה לתיאבון, גם מצה אסור לאכול בערב הפסח כדי שבליל פסח המצה תיאכל בתשוקה והתלהבות ואז ישאר טעם מצה בפה.

אנו עומדים בפתחו של חודש ניסן, חודש הגאולה, ובחודש הזה אנו עושים זכר ליציאת מצרים, ושואלים אנו את עצמנו, מדוע שמחים אנו אחרי אלפי שנות, הרי את חירות הגאולה מזמן כבר אבדנו באורך הגלות, הבני יששכר כותב (מאמרי חודש אדר מאמר ג’ דרוש ד’) לפני כמאתיים שנה, הגלות המר הזה גלות אדום – הגלות שאנו עדיין נמצאים בה עד עצם היום הזה – הוא יותר גרוע מגלות מצרים, ומה נענה אנן אבתריה, מאתיים שנה עברו מאז, מאתיים שנה קשות, שנים של דם אש ותמרות עשן, לפני כחמישים שנה עבר עמנו אולי את הנסיון הקשה ביותר שעבר על עם ישראל מעולם כאשר החושך כיסה ארץ בהסתר פנים גדול ונורא, והצרות האחרונות משכחות את הראשונות, ואעפ”כ, גם בעמק הבכה גם בגיא צלמות עשו ישראל זכר ליציאת מצרים, וסיפרו את הנסים והנפלאות של גלות מצרים, פעמים רבות שמעתי מאבי מורי הגה”ח שליט”א (זצ”ל), על הפסח שעבר עליו בשנות האימה במחיצתו של מרן הגה”ק מצאנז זצוק”ל, והאדמו”ר עם קומץ יהודים חמימים שמו את נפשם בכפם ובמסירות נפש נוראה אפו מצות לשם מצת מצוה, ושמחו ביציאת מצרים, ומה פשר הדבר, כיצד ניתן להסביר זאת.

הגרי”ש נתנזון זצ”ל בעל השואל ומשיב, היה מספר משל בליל הסדר, היה פעם יהודי עני ואביון, היהודי הזה תמיד היה מצטער לא על הקושי ולא על הדחק אלא על זה שהוא בעצמו אינו יכול ללמוד תורה ואינו יכול לגדל בניו לת”ת, הקב”ה שמע תפילותיו וקיבל שועתו והוא מצא אוצר גדול, הוא ניצל את האוצר שהקב”ה הזמין לידו כדי ללמוד תורה מבוקר ועד ערב, וחינך את בניו לתורה ולעבודה. בכל שנה ושנה באותו יום שמצא את האוצר עשה סעודה לו ולידידיו ולכל בני ביתו להודות ולהלל להשי”ת על הנסים והנפלאות שעשה עמו. אך גלגל יש החוזר בעולם, שנים עברו והיהודי איבד את כל רכושו והיה שוב עני ואביון, ה’ נתן וה’ לקח יהי שם ה’ מבורך, בני ביתו של מיודעינו חרדו כשיגיע אותו יום שבכל שנה היה נוהג אביהם לעשות שמחה בבית איך יגיב אביהם על כך, ויהי לפלא, הגיע אותו יום והיהודי שוב קרא לידידיו ולבני ביתו וחגגו על לחם צר ומים לחץ שמח היה וקרן מאושר כמו בימים הטובים ההם, הילדים העיזו פנים ושאלו, אבא למה שמח אתה כעת, זוכרים אנו את שנות השובע שעברו מן העולם היינו שמחים בכל הטוב, אבל היום שוב אין לנו לחם לאכול ובגד ללבוש ולשמחה מה זו עושה, היהודי ענה לבניו, הכסף שהיה לי אכן עבר ובטל מן העולם אבל התורה שהספקנו ללמוד במשך השנים הללו, את הבית הזה שבנינו אותו על אדני התורה זהו קנין עולם זהו קנין נצחי אף גלגל החוזר בעולם לא יכול לקחת זאת מאתנו. כך מסביר הגאון רבי יוסף שאול נתנזון זה השמחה שלנו ביציאת מצרים, “וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה” (שמות ג’, י”ב), ביציאת מצרים הגענו להר סיני ובהר סיני קבלנו תורה, והתורה הזאת מלווה אותנו בכל מקום ואף מגלות לגלות ממדבר סיני לא”י לבבל ומשם לאירופה, בכל מקום שנגיע בתוך הדם, בתוך האש, תמיד התורה והמצוה ליוו אותנו הקב”ה היה איתנו, ועל זה שמחתינו, אותה התורה שקיבלנו ביציאת מצרים זהו קנין נצח קנין עולם וזה השמחה שלנו כאשר אנו עושים זכר ליציאת מצרים.