Gid Hanashe and Ma’achalos Asuros

“על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה” (פרק ל”ב פסוק ל”ג).

א
ביסוד גדר מאכלות אסורות
בפסחים (כ”א ע”ב) שנינו, אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהא בו היתר אכילה וכו’ ופליגא דר’ אבהו דאמר ר’ אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד אי’ אכילה ואחד אי’ הנאה במשמע וכו’.
והנה הרמב”ם בסהמ”צ (ל”ת קפ”ז) השריש לנו בענין איסורי אכילה דבאמת לא אסרה תורה את מעשה האכילה בכל מאכ”א אלא יסוד האיסור הוא הנאת האכילה וחידש לן ר’ אבהו דלא הנאת האכילה בלבד אסרה תורה אלא אף את כל ההנאות אלא שנקטה תורה הנאת אכילה ובכללה כל ההנאות האפשריות עי”ש. ודבר זה מוכח מהמבואר לקמן (מ”ז ע”ב) דהמבשל גיד הנשה בחלב ואכלו חייב חמש ושם מבואר דלוקה ב’ משום בשר בחלב, א’ על הבישול, וא’ על האכילה, וקשה לכאורה דילקה גם על ההנאה דהרי בב”ח אסור בהנאה ג”כ כדילפינן ממה שנאמר ג’ פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו, וע”כ דאיסור אכילה ואיסורי הנאה לאו תרי מילי נינהו וביסודן הוי איסור אחד.
והגרעק”א בחידושיו בסוגיין הביא דבר זה בשם המל”מ ודחה דבריו מקושי’ הגמ’ בסוגיין שהקשו לר’ אבהו מגיד הנשה דמותר בהנאה אף למ”ד אין בגידין בנותן טעם ולדידיה אי אפשר לומר דכשהותרה נבילה היא וגידה הותרו כיון שאין הגיד בכלל נבילה, ולביאור הנ”ל דאיסור הנאה הוי בכלל לא יאכל כיון דכונת התורה להנאת האכילה א”כ בגיד למ”ד דאין בו בנותן טעם ואין בו הנאה כלל א”א כלל לומר בו דאף איסור הנאה במשמע דע”כ שאני משאר איסורי אכילה ויסוד איסורו הוי מעשה האכילה ולא הנאת האכילה וא”כ אין איסור הנאה בכללו כלל ומה קושית הגמ’, ומזה הוכיח דבאמת בכל מקום שנאמר לא יאכל הוי איסורו במעשה האכילה ולא בהנאת האכילה אלא דגזיה”כ דילפינן מנבילה דאף אסור בהנאה וא”כ דין זה שייך אף בגיד הנשה אף למ”ד דאין בו בנו”ט עי”ש. (ורעק”א דחק לדחות הראי’ הנ”ל מדף מ”ז וכתב דאולי אזלי’ למ”ד בשר בחלב מותר בהנאה עי”ש, ומתוך דבריו אלו מבואר דס”ל דהאוכל איס”ה באמת חייב ב’, א’ משום אכילה וא’ משום הנאה וזה לכאורה תמוה דכל אוכל איס”ה ילקה ב’ למ”ד דלוקין על ההנאה, ועיין בזה לקמן אות ג’, ולדברי הרמב”ם הנ”ל פשוט דאין באכילה אלא איסור אחד דהיינו הנאת האכילה אלא דנאסרו ג”כ שאר ההנאות, וז”פ. ועיין בספרי מנחת אשר למס’ ב”ק סי’ כ”ד מה שהארכתי בענינים אלו).
והנה יש לומר דבאמת סברת רעק”א הוא יסוד לשיטת הרמב”ם בענין גיד הנשה דהנה פסקי הרמב”ם סותרים זא”ז בסוגיא זו כידוע, דמבואר בסוגיין דלר”ש דאין בגידין בנו”ט ע”כ דגיד הנשה אסור בהנאה כיון דליכא למימר שהותרה בכלל נבילה והרמב”ם הרי פסק (פ”ח ממאכ”א הל’ י”ד) דגיד הנשה מותר בהנאה אף שפסק שם בה”ה כר”ש דאין בגידין בנו”ט והאוכל גיד הנשה של טמאה אינו לוקה כלל, והמגיד משנה הביא בשם הרמב”ן דהרמב”ם ס”ל דתירוץ הגמ’ הוי לרווחא דמילתא ובאמת לאו הא בהא תליא ואף דס”ל דאין בגידין בנו”ט מ”מ מותר בהנאה, ולא ביאר טעם דבריו, ולהנ”ל אפשר דשורש הדברים הוי כסברת רעק”א דאף דס”ל דאין גיד הנשה בכלל היתר נבילה מ”מ אינה אסורה בהנאה כיון שאין בה בנו”ט וע”כ לא אסרה בה תורה הנאת אכילה כיון שאין בה הנאה וא”כ אין איסור הנאה כלל במשמע לאו זה כנ”ל, וראיתי בקובץ שיעורים שבאמת תי’ כן את פסקי הרמב”ם עי”ש.
אך באמת אין זה נראה לענ”ד בכוונת הרמב”ן והמגיד משנה דכל כה”ג הו”ל לפרש דבריהם כדרך הראשונים ובפרט דלפי”ז נפל בבירא כל סברת המקשה מתחילתו שהקשה מגיד הנשה ולהנ”ל לק”מ דלא יאכלו דגיד הנשה אינו משמע כלל איס”ה, ונראה יותר בכונתם דאף אם אין בגידין בנותן טעם מ”מ הוי גיד בכלל היתר נבילה וכשהותרה נבילה היא וגידה הותרו דאף אם אין גיד בכלל איסור נבילה כיון דאינו ראוי לאכילה מ”מ הוי בכלל היתר נבילה דמסתמא כשנאמר “לגר אשר בשעריך תתננה” משמע שנותן את כל הנבילה לגר ואף את הגיד שהרי במציאות הוי בכלל גוף הנבילה וממילא מוכח שמותר בהנאה, ובאמת כבר כתב הר”ח סברא פשוטה זו אלא שכתב בביאור דברי הגמ’ דס”ל דכיון דכתיב “תתננה ואכלה” לא קאי נתינה אלא על הראוי לאכילה ולא אגיד שאין בו בנותן טעם, אך הרמב”ם לא ס”ל אליבא דאמת דיוק זה אלא דג”ה הוי בכלל היתר נבילה אף אם אין בו בנו”ט כנ”ל.
ועוד י”ל בשיטת הרמב”ם דס”ל דגיד מותר בהנאה מק”ו דחלב כמבואר לקמן (כ”א ע”ב) לתי’ א’ אליבא דר”י הגלילי ואפשר דזה גם כונת הרמב”ן, וראיתי שכ”כ בלח”מ (פ”א ה”ב מחו”מ) וכ”ה באור שמח שם שכתב בפשיטות דזה כונת הרמב”ן עי”ש.
ובגוף קושית רעק”א לביאור הרמב”ם מהגמ’, כבר כתבתי בספרי לב”ק שם דנראה מדברי רעק”א דס”ל דלמ”ד אין בגידין בנו”ט אין הנאה כלל באכילתו ומתוך כך הקשה דע”כ א”א לומר דהנאת האכילה נאסרה בו, אך מדברי רש”י ותוס’ בסוגיין מבואר דאף אם אין בו בנו”ט יש הנאה באכילתו, דמדברי רש”י מבואר דאין בגידין נותן טעם בשר (עיין בלשונו שחזר על דבריו בזה) ומשמע דבודאי יש בו טעם כל שהוא אלא שלא הוי בכלל נבילה כיון שאין בו טעם חשוב כבשר, וכן משמע בתוד”ה ור”ש שכתבו דאף לחזקיה משמע איסור אכילה דגיד הנשה אף איסור הנאה דלא שייך בו אכילה, וביאור דבריהם נראה דאף למ”ד אין בגידין נותן טעם מ”מ יש הנאה באכילתו או משום דס”ל להתוס’ (וכן לרש”י כנ”ל) כשי’ הרשב”א (חולין צ”ב) דלכו”ע יש בגידין טעם קלוש אלא שנחלקו אם טעם קלוש זה אוסר או לא, (ועיין בחוו”ד סי’ ק’ ס”ק ז’ ובמטה יונתן שם סעיף ב’) או משום דגדר הנאת אכילה אינה כלל הנאת טעמה הטוב של המאכל אלא הנאת השביעה ואף בגידין שאין בהם בנו”ט מ”מ יש בהם הנאת אכילה וע”י אכילתן ירגיש האוכל הרגשת השביעה שהוא גדר הנאת אכילה שנאסר ע”י תורה, ובזה חידשו התוס’ דרק באוכל שיש בו הנאה חשובה דהיינו רוב האוכלין שיש בהם טעם יש מקום לומר דאסרה תורה הנאת האכילה בלבד ולא שאר ההנאות כיון שהיא החשובה מכל ההנאות אבל בג”ה למ”ד שאין בו בנו”ט אף שיש בו הנאה מסויימת כנ”ל מסתבר דלא עדיף הנאה זו משאר כל ההנאות וכל ההנאות הוי בכלל אף לחזקיה ודו”ק בזה, ועכ”פ מבואר בדברי הראשונים דיש אף בג”ה הנאה באכילתה אף אם אין בו בנו”ט וא”כ אף בו שייך לומר דהתורה אסרה הנאת האכילה וכל שאר ההנאות בכלל כנ”ל ולק”מ קושי’ רעק”א לשיטת הרמב”ם.
ועיין מה שהארכתי במנחת אשר לפסחים (סי’ ע”ז) בגדר “הנאת אכילה”.
 
ב
בביאור הנקודה הנפלאה של הרמב”ם
כתב הרמב”ם בפיה”מ בכריתות (פ”ג משנה ד’) “ויש במה שנשאנו ונתננו עכשיו נקודה נפלאה אנו מייעדין עליה לפי שהיא מפתח לענינים אחרים ומוסף על מה שיש בה מדקדוק העיון. וזה שידוע שבשר בחלב אסור בהנאה וחֵלב דרך בישול מותר בהנאה, לכשיבושל החֵלב עם החלב למה אינו חל איסור בשר בחלב על איסור חלב והוא ההיקש בנבילה שהוא איסור מוסיף כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים ונתחייב על אכילתו מעילה לפי שניתוסף בו איסור הנאה. והתשובה על זה שבשר בחלב נאסר בהנאה מפני שאסרו הכתוב לאכילה כמו שהקדמנו שכל איסור האכילה אסור בהנאה עד שיפרט לך הכתוב, ואין שם כתוב שאוסר אכילתו וכתב איסור הנאתו, רק שני הענינים יחד הם איסור בשר בחלב ולפיכך כשאנו אומרים אין איסור חל על איסור לא יחול איסור בשר בחלב על איסור נבילה ולא היה אסור בהנאה אבל הוא מותר בהנאה והאוכל ממנו לוקה משום נבילה ואין שם איסור בשר בחלב כל עיקר לפי שלא חל. ולא תהיה הקושיא במקומה עומדת ויהיה כמו חלב הקדשים בשוה אלא אם אמרנו עליו שהוא אסור בהנאה כמו שאנו אומרים בקדשים והאוכל ממנו אינו חייב משום בשר בחלב אז היה ראוי להקשות, ואין הדבר כן אלא אנו אומרים שבשר זה בחלב לא נאסר בהנאה אלא תראה המשנה אמרה בפירוש שבשר בהמה טמאה מותר לבשל בחלב ומותר בהנאה וכבר נתבאר זה במקומו וזכור הענין מפני שהוא מטעה הכל ותקיש עליו בכל הדומה לו” ע”כ.
ודבריו נעלמים וטמירים, ומגששים אנו באפילה לא רק להבין פשר דבר בעצם הסברא, אלא גם לדעת מה האור הגדול הגנוז כאן ועל מה מאירים קרני הודו, עד שכתב הנשר הגדול שהיא נקודה נפלאה שהוא מפתח לענינים אחרים, ואכתוב את הנלענ”ד.
הנה פשטות כונתו דעיקר איסור בב”ח איסור אכילה הוא ואיסור ההנאה טפל הוא ומסובב ע”י איסור אכילה, ולפיכך בעינן שקודם יחול איסור אכילה ורק על ידו יחול גם איסור הנאה, וכיון שאיסור אכילה אינו יכול לחול על החלב משום שאין איסור חל על איסור אי אפשר שיחול גם איסור הנאה, וזה מן הנמנע שאיסור ההנאה שהוא איסור מוסיף יהיה סיבה שיחול נמי איסור אכילה כיון דאין איסור ההנאה אלא טפל ומסובב ע”י איסור האכילה.
וסברא עמוקה זו מושתתת על הנחה כללית בדרכי התלמוד וההגיון דלעולם צריך שתקדם הסיבה למסובב על ידו וכבר הארכתי ביסוד זה במנחת אשר לפסחים (סי’ י”ב) ולגיטין (סי’ ל”ב) שם ביארתי דמה שמצינו גיטו וידו באין כאחד אינו כלל אלא יוצא מן הכלל, ועוד נתבאר שם טעם הלכה זו דגיטו וידו בכא”ח במה שונה הוא מכלל דיני התורה שבהם בהכרח קודמת הסיבה לתוצאותיה עי”ש.
אמנם תוספת חידוש יש בנקודה הנפלאה כאן דלא רק בסיבה ומסובב שע”י מעשי האדם כגון בקנין וקידושין וכדו’ נאמר כלל זה דבעינן שתקדם סיבה למסובב, אלא אף ביסוד דיני התורה ומצוותיה יש סיבה ומסובב ואף בזה בעינן קדימת סיבה לתוצאותיה ואף שלא שייך בזה כלל מוקדם ומאוחר בזמן אלא מוקדם ומאוחר בכח ובסיבות, מ”מ אף בזה צריך שתקדם סיבה למסובב ועיקר לטפל, וזה ביאור כונת הרמב”ם דאיסור האכילה בב”ח סיבה הוא לאיסור הנאה שכאילו מסובב על ידו וטפל לו ובעינן שתקדם איסור אכילה לאיסור ההנאה, ואף שאין כאן קדימת זמן דלא שייך כלל קדימה בזמן בסיבה ומסובב שבעצם דין התורה, אך מ”מ צריך שבכח תקדם הסיבה לטפל לו וכיון שאיסור האכילה אינו יכול לחול על החלב אלא ע”י איסור ההנאה א”א שיחולו שניהם כאחד וממילא אין איסור חל על איסור.
זה הנראה עומק דברי רבינו הגדול הרמב”ם בנקודה נפלאה זו.
ג
בשיטת הרמב”ם
אך לכאורה סותר הרמב”ם את דברי עצמו בגדר איסור האכילה והנאה דבב”ח דבדבריו אלה בפיה”מ מבואר דאיסור אכילה עיקר הוא ואיס”ה כאילו תלוי בו וטפל לו, ובספר המצוות הנ”ל הלא ביאר דדבר אחד הם וכל דרכי ההנאה בכלל הנאת האכילה הם לענין איסור התורה. ונראה בזה דלא זו בלבד דאין דבריו סותרים אלו את אלו אלא משלימים הם זא”ז ביסוד הדבר. דהנה נראה דבדעת הרמב”ם יש בזה גדר דק והוא, אילו היו איסור אכילה והנאה דבר אחד ממש ואין הנאת האכילה אלא אחד מדרכי ההנאה בלבד ואין בו יתרון וייחוד כלל, פשוט היה דאיסור בב”ח איסור מוסיף הוא על איסור חלב דהלא אסור בהנאה הוא, וכן אילו איסור אכילה והנאה תרי מילי הן וכהבנת הרעק”א הנ”ל דאיסור אכילה לחוד (ומעשה האכילה נאסר) אלא שגזה”כ הוא וילפינן מנבילה דגם הנאה נאסרה, פשוט דאיסור ההנאה איסור מוסיף הוא ואיסור חל על איסור, אך באמת נוקט הרמב”ם דרך ממוצע והוא, דשורש האיסור, הנאת האכילה היא משום שהנאה זו עיקרית וחשובה מכל ההנאות וכל שאר ההנאות נאסרו משום הנאת אכילה וטפלים לה, ורק משום כך צריך שתקדם איסור אכילה לאיסור הנאה, וזה המבואר בלשון הרמב”ם גם בפיה”מ דאין איסור האכילה ואיסור ההנאה שני דברים אלא חד הם אף שאיסור אכילה עיקר, ודו”ק בזה כי הדברים עמוקים, שמחים ומאירים.
ד
אין לוקין על ההנאות
ולפי מסקנת דברינו בדעת הרמב”ם דעיקר איסור מאכ”א אכילה היא אלא שנתחדשה הלכה דגם שאר הנאות בכלל, נראה לבאר את דברי הרמב”ם (פ”ח ממאכלות אסורות הלכה ט”ז) דאין לוקין על ההנאות אלא על אכילה בלבד וכבר נתקשו הראשונים בביאור שיטתו דכיון דקיי”ל כר’ אבהו דגם הנאה בכלל “לא יאכל” למה לא ילקה, וכבר הארכתי בדברי המגיד משנה והחינוך במנחת אשר לפסחים (סי’ כ”ו) ושם נתבאר הקושי הגדול והדוחק הרב שבדרכיהם, ולענ”ד מקום הניחו בזה לגדור בו.
ונראה דהרמב”ם הלך בזה לאור כלל גדול שחידש במקומות רבים, דבמצוות התורה יש עיקר המצוה ומה שנכלל בה, ואבאר כונתי במקורות מדברי רבינו.
א. בסהמ”צ (מ”ע פ”ט) כתב דמצות אכילת בשר הזבח עיקרה באכילת כהנים את החטאת וכמ”ש חז”ל (פסחים נ”ט) “ואכלו אותם אשר כופר בהם, מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים”, ומ”מ אכילת קדשים קלים ותרומה נגררים אחרי המצוה”.
ב. (פ”ו מהל’ יו”ט הי”ז) כתב לגבי מצות שמחת יו”ט “וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך, אעפ”י שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארים בהל’ חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו וב”ב וכל אחד כראוי לו“.
וגם במצות ל”ת מצינו יסוד זה בדברי הרמב”ם.
ג. (פ”ו ממלכים ה”ח) כתב “אין קוצצין אילני מאכל וכו’ וכל הקוצץ לוקה” ושם בהלכה י’ “ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים והורס בנין וכו’ עובר בלא תשחית ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם“, ורבים נתקשו בדבריו דמחד כתב דעובר בלא תשחית ומשמע דהוי מה”ת, ומאידך כתב דאינו לוקה אלא מרדות, ושיטתו מבוארת דאין מלקות אלא על עיקר הלאו ופשטותו ולא על מה שנכלל בו בהיקש המוסר והשכל, ועיין בסהמ”צ (ל”ת נ”ז) “שהזהירנו מהשחית האילנות וכו’ וכן כל הפסד נכנס תחת לאו זה” הרי לן בשיטת הרמב”ם דעיקר המצוה לעולם הוא המפורש בתורה אף שנכלל בה גם כל הדומה לה בסברא, ובלאוין אינו לוקה אלא על עיקר המצוה, והדברים מאירים בפשטותן.
והדברים מפורשים וברורים בדברי הרמב”ם בהל’ עבודת כוכבים (פ”ג ה”ו):
“המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב”.
הרי דאין לוקין אלא על המפורש בתורה ולא על מה שנלמד ממנו אף דהוי מה”ת, ודו”ק בזה.
ועיין עוד ברמב”ם הל’ שחיטה (פ”ה ה”ג):
“אף על פי שכולן הלכה למשה מסיני הן, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור, ושאר שבעה מיני טרפות יש בהן ספקין מותרים כמו שיתבאר”.
הרי לן דהמפורש בתורה חמור מהלממ”ס. אך חידוש עצום לומר דספק הלממ”ס לקולא דמ”מ מדאורייתא הוא וספיקא דאורייתא לחומרא. ואפשר דכונתו דאיסור דרוסה היא עיקר והשאר טפלין לו. ומ”מ כבר נתקשה המ”מ בדבריהם, והארכתי במק”א.
ולול”ד גדולי הדורות שנסתבכו בשיטת הרמב”ם במה שאין לוקין על איסור הנאה, נראה דגם בזה הלך הנשר הגדול בדרכו הסלולה, דעיקר האיסור אכילה היא דמקרא מלא דבר הכתוב לא יאכל, לא תאכלו, אלא שגם שאר דרכי ההנאה נכנסים תחת לאו זה, ולכן אין לוקין אלא על האכילה ולא על שאר דרכי ההנאה, ודו”ק בזה כי הדברים שמחים ומאירים.


על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה
“על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה” (פרק ל”ב פסוק ל”ג).
הן מאכלות אסורות מן החוקים המה שטעמם לא נתפרש בתורה, חקים חקקתי גזירות גזרתי ואין לך רשות להרהר אחריהם, ומכל המאכלות האסורות שבתורה לא מצינו אלא אחת שטעם איסורה מפורש בתורה, והיא מצות ל”ת דגיד הנשה שנאמר בה “על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה”. ויש לעיין אפוא בכוונת התורה בטעם מצוה זו.
ושלש דרכים מצינו בדברי רבותינו הראשונים:
א. כתב הרשב”ם בפירושו עה”ת:
“על כן לא יאכלו – לזכרון גבורתו של יעקב ונס שעשה לו הק’ שלא מת”.
וחידוש יש בדבריו דלא מצינו בשום מקום זכר לנס שהוא בל”ת, ולעולם זכר לנס אינו אלא בקום ועשה כגון סוכה מצה ומרור, וכן נר חנוכה ומקרא מגילה מדברי קבלה ודברי סופרים.
ב. כתב החזקוני:
“בדין הוא שיש לקנוס ולענוש בני ישראל מאכילת גיד הנשה שהניחו את אביהם הולך יחידי”.
וגם דבריו חידוש הם דלאו זה לדורות נאמר משום קנס לבני יעקב.
ג. כתב החינוך (מצוה ג’):
“משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו”.
בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם – ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.
ובזוה”ק איתא:
“… ולקבל שס”ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא”ל, דאיהו חד מאינון שס”ה מלאכין (נ”א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א”ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב”ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה)”.
(תרגום לשונו) – “… וכנגד שס”ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא”ל, שהוא אחד מאותם שס”ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה “את” לרבות תשעה באב (“את” ר”ת “אב תשעה” – כן כתב האר”י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א’), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב”ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה”.
יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי”ד החינוך.
ויתירא מזו מצינו בסדר הדורות (אלף השלישי) שהמאבק בין יעקב ושרו של עשו היה בתשעה באב, וכ”כ בדרשות החת”ס (סוכות), והדברים נפלאים.
כי דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד’ וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש – וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול – לא הורשה לעשות כן.
לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה – ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?
– ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו – ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א”ל הקב”ה – אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו … משם אורידך נאום ד’. אפשר ולא גילה הקב”ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב”ה הבטיחו במה הוא נופל.
בסולם יהיה עשו יורד – סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: “סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו”.
ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים:
“סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני”.
בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם – ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו – כשזה קם זה נופל.
עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?
כתב בעל האור החיים:
“יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח’) כי ד’ גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע”ה, ב’ נגאלו בזכות יצחק, ג’ בזכות יעקב, והד’ תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה”.
והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?
אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב “זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב”. ^{[1] [2] [3]}
 
ויקרא את שמו ישראל
פירוש נפלא חידש החתם סופר, הנה המלאך אמר “ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל” (ל”ב כ”ט) אך לא כך אמר הקב”ה אלא ויאמר לו אלקים “שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל” (ל”ה י’). שרו של עשיו רצה למחוק לחלוטין את השם יעקב אך הקב”ה אמר שמך יעקב משום שיעקב ישראל בגי’ קרע שטן.
ולאחר שהשטן רצה לקעקע את כל שרש בעם ולהעבירו מן העולם, ויעקב גבר עליו ושבר את כחו הוסיף לו הקב”ה שם שהוא הגי’ קרע שטן. אך השטן בעצמו שרו של עשו ניסה לעקור את מלא שמו של יעקב ולבטל מעל עצמו את גזירת בקיעה והכליון. אלא שהקב”ה קבע שאכן יעקב וישראל יהיה שמו.
אמנם כאשר נספור אותיות אלה נמצא שיעקב ישראל עולים למספר 723 כאשר קרע שטן עולה 729.
אלא שכבר כתב רש”י (בחוקותי כ”ו מ”ב) “בחמשה מקומות נכתב יעקב מלא ואליהו חסר, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו” כאשר מדובר בכוחו של יעקב לקרב את גאולת ישראל מופיע יעקוב מלא, בימי הגלות צריכים אנו את כוחו של יעקב אבינו ובימים ההם יעקב הוא זה שקורע כוחו של שטן, כי יעקב מכל אבותינו הקדושים הוא זה שבמאבקו עם שרו של עשיו כבש את דרכו של כלל ישראל עד הגאולה העתידה והוא שכתב רש”י (ל”ג י”ד) “עד אשר אבא אל אדוני שעירה ואימתי אילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו”.
ומה נפלא הרמז שכתב הבעל הטורים:
“אבא אל אדוני שעירה. ס”ת אליה. אבא עולה ד’. רמז לאחר ד’ גליות יבא אליה לפני בא יום ה’ הגדול והנורא ואז ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו”.
וגם ברמז זה בא אליה חסר דבכל הנוגע לגאולה העתידה יעקוב מלא ואליה חסר.
וכך הדברים גם עפ”י קבלה, פוק חזי מש”כ בזוה”ק פר’ וירא (קי”ט ע”א):
“ר”ש פתח ואמר (ויקרא כ”ו) וזכרתי את בריתי יעקוב מלא בוא”ו… אבל האי קרא על גלותא דישראל אתמר דכד אינון גו גלותא ההוא זמנא דיתפקדון (בית יעקב) יתפקדון ברזא דוא”ו ואיהו באלף שתיתאה”.
הרי לן מכבשונו של עולם דיעקוב מלא קשור לגאולת ישראל.
 
[1] הנה למותר להדגיש דכל מעשי האבות ושבטי י-ה נעלמים וטמירים גבוה מעל גבוה נשגבים מבינתנו, ואעפ”כ נהגו גדולי הדורות לפרש פרשיות אלו גם לפי פשוטן, כדי ללמוד מהם מוסר ודעת, להוסיף לקח ולאלף בינה, ובשיפולי גלימתם נאחוז ובעקבותיהם נצעד מתוך חיל ורעדה.
[2] וחלילה לנו לחשוב מחשבות כדרך הפתאים ולהעלות על דעתנו שרבי עקיבא מטבעו היה בעל מזג נוח קרוב לשחוק ורחוק מבכי וראה את הטוב שבכל דבר ודבר, דמבואר בקידושין פ”א ע”ב “אישה הפרם וה’ יסלח לה” רבי עקיבא כי הוי מטי להאי פסוקא הוי בכי, אמר, ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה סליחה וכפרה, מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה”. וכן אמרו שם כשהיה ר”ע מגיע לפסוק “ולא ידע ואשם” היה בוכה, הרי שרבי עקיבא זה שהיה משחק כשחביריו בוכים היה בוכה כשאחרים לא ראו סיבה לבכות (וכעי”ז בסנהדרין ס”ה ע”ב על פסוק אחר עי”ש), אלא ודאי וברור שכל מדות חז”ל לא נבעו מתכונות אנושיות פשוטות אלא מעומק ועוצם דעת קדשם והבנתם לפי שורש נשמתם את דרך עבודתם, ועיין מאמר נשגב בענין זה באור ישראל סי’ כ”ח.
[3] והראוני שוב שהצל”ח בפסחים שם כתב ששמע פירוש זה בילדותו מהמוכיח הגדול הר”ר אפרים מרישא מגיד מישרים דק”ק בראד.