Meleches Boneh on Shabbos

מלאכת בונה בשבת

“ויש אשר יהיה הענן ימים מספר על המשכן על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו” (ט’ כ’).

“וקסבר רבי יוסי סותר על מנת לבנות במקומו הוי סותר, על מנת לבנות שלא במקומו לא הוי סותר, אמר ליה רבה מכדי, כל מלאכות ילפינן להו ממשכן והתם סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא. אמר ליה שאני התם, כיון דכתיב על פי ה’ יחנו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי” (שבת ל”א ע”ב).

 

הנה מלאכת בונה בשבת נלמדת מהקמת המשכן, כשם שכל ל”ט מלאכות בשבת נלמדו מהקמת המשכן ועשיית כליו (כדאיתא בשבת מ”ט ע”ב). אמנם בענין מלאכת בונה מצינו הלכתא גבירתא התלויים בפרטיהם ודקדוקיהם להקמת המשכן, ונבאר.

 

א

בנין לשעה

בירושלמי פרק כלל גדול (סוף ה”ב, נ”ב ע”ב) נחלקו אמוראי אם בנין לשעה הוי בנין או לא, ויסוד מחלוקתן הוא אם בנין המשכן שממנה ילפינן מלאכת בונה הוי בנין לשעה או לא, דלר’ יוסי מתוך שהיו נוסעים וחונים עפ”י הדיבור, כבנין עולם הוא ואינו בנין לשעה, ולר’ יוסי ב”ר בון מכיון שהבטיחן הקב”ה להכניסן לארץ הוי בנין לשעה, וז”ל:

“מה בניין היה במשכן. שהיו נותנין קרשים על גבי אדנים. ולא לשעה היתה. א”ר יוסי מכיון שהיו חונים ונוסעים על פי הדיבור כמי שהיא לעולם. א”ר יוסי בי רבי בון מכיון שהבטיחן הקדוש ברוך הוא שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה. הדא אמרה בנין לשעה בנין”.

וכתב החת”ס (בשו”ת או”ח סי’ ע”ב) דתלמוד דידן סבר דהוי כבנין עולם, דבשבת (ל”א ע”ב) אמר עולא בדעת ר’ יוסי דסותר על מנת לבנות במקומו הוי סותר, על מנת לבנות שלא במקומו לא הוי סותר, והקשה לו רבה “מכדי כל מלאכות ילפינן להו ממשכן והתם סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא”, וא”ל דשאני התם, כיון דכתיב “על פי ה’ יחנו” כסותר על מנת לבנות במקומו דמי, וכתב החת”ס דראיה מכאן דלגמ’ דידן הוי כבנין עולם וכסברת ר’ יוסי והלכה דבנין לשעה לא הוי בנין.

ומתוך כך דן לענין הפאראסאל (מטריה) בשבת, שכתב הנוב”י (תנינא או”ח סי’ ל’) דיש חשש איסור תורה בפתיחתה, ונחלק עליו החת”ס וכתב דלא רק שאין בזה איסור תורה אלא אפשר דמותר לכתחלה, ופשוט שאין איסור תורה בפאראסאל כיון דהוי בנין לשעה, (ועיין לקמן אות ה’).

אמנם יש לדון בראית החת”ס, דיש לפרש סברת הגמ’ בשבת בדרך אחר, דמה שצריך דוקא סותר ע”מ לבנות במקומו, הוא כדי שתהא הסתירה מוכרחת לצורך הבנין, דרק כאשר הסתירה הכרחית לצורך בנין הוי בכלל סותר על מנת לבנות, דכיון שצריך לבנות במקומו הרי א”א לבנות בלעדי הסתירה, א”כ הוי הסתירה מוכרחת לצורך הבנין וחייב על הסתירה כמו על הבנין, אבל בע”מ לבנות שלא במקומו הרי בעצם יכול לבנות בלי לסתור, דיכול להביא קורות ואבנים חדשים ממקום אחר, אלא דבמקרה אין לו קורות אחרים או מסיבה אחרת, אבל כיון שאין הסתירה מוכרחת בעצם לצורך הבנין אינה מלאכה, אך מכיון שכל מסעותיהם וחנייתם היה עפ”י ה’ א”כ הוי הסתירה שפיר לצורך הבנין כיון שכך מצוותם שיחנו ויסעו ויסתרו ויבנו בנין זה, ולפי”ז אין מזה כל ראיה דהוי מלאכה המתקיימת וכבנין קבע הוא, דגדר ע”מ לבנות במקומו אינו דומה לגדר בנין לשעה.

אך באמת מפירוש רבינו חננאל (שם בדף ל”א) יש לכאורה ראיה לדברי החתם סופר, דז”ל:

“ושנינן כיון דכתיב על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו. ויתכן שיאמר להם שובו חנו במקום שסרתם כסותר ע”מ לבנות [במקומו] דמי”.

הרי שפירש דהוי כסותר על מנת לבנות במקומו דאפשר שהקב”ה יצוה עליהם לחזור ולהקים את המשכן במקומו, ולכאורה הוא הדין דהוי כקבוע כיון דאפשר שיחנו במקום זה ימים ארוכים.

אך אף אם נפרש כפי’ הר”ח לכאורה צריך לומר דסברא זו מהני רק לענין שיחשב סותר ע”מ לבנות במקומו, אבל לא להחשיבו בנין קבע, דאם לא כן יש סתירה בין דברי הגמ’ שם לדברי הגמ’ בדף ע”ד ע”ב, שם מבואר דמה שקשרו ביתידות האהלים הוי קשר שאינו של קיימא, ומשו”כ אין ללמוד מלאכת קושר מקשר זה, והביאו מקורות אחרים למלאכת קושר, וע”כ צ”ל דאף דנחשב ע”מ לבנות במקומו כיון דאפשר שיחזרו ויקימוהו במקומו, מ”מ מטעם זה עדיין לא הוי קבוע כיון דמ”מ הבטיח הקב”ה להכניסן לארץ, אך מ”מ מוכח מעצם הסוגיא בדף ע”ד ע”ב דמה שנעשה בהקמת המשכן לא הוי של קיימא, ולפי”ז אדרבא מוכח דבגמ’ דידן נקטינן דחייב על בנין לשעה כיון דילפינן בונה ממשכן דהוי לשעה.

ובאמת מצינו בירושלמי (פט”ו ה”א, דף ע”ז ע”א) שאף לגבי מלאכת קושר נחלקו רבי יוסה ור’ יוסי ב”ר בון  ושם שנחלקו לגבי בנין לשעה, וז”ל:

“מה קשירה היתה במשכן. שהיו קושרין את המיתרים. ולא לשעה היתה. אמר רבי יוסה מכיון שהיו נוסעין וחונין על פי הדיבור כמי שהיא לעולם. אמר רבי יוסי בי רבי בון מכיון שהבטיחן המקום שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה”.

ולכאורה מוכח מזה שהבבלי אכן חולק על הירושלמי, ומדברי הגמ’ בדף ע”ד מוכח דמה שנעשה במשכן הוי לשעה לגבי קושר והוא הדין לגבי בונה, דהלא חזינן בירושלמי שגדר אחד ודין אחד למלאכת בונה וקושר, ובשניהם נחלקו ר’ יוסה ור’ יוסי ב”ר בון, וסתימת הגמ’ בבבלי דקשר הוי קשר לשעה, היא כשיטת ר’ יוסי ב”ר בון דכיון שהבטיחן ליכנס לארץ ישראל הוי בנין לשעה וקשר שאינו של קיימא, וע”כ דבנין לשעה הוי בנין וכמ”ש הריטב”א ולא כדברי החתם סופר.

והנה איתא בעירובין (נ”ה ע”ב) דיושבי צריפין אין מונין להם אלפיים אמה אלא מפתח בתיהן, דחנייתן עראי, ונתקשו בגמ’ מדגלי מדבר, שמדדו תחום שבת מקצה המחנה, אף שישראל יושבי אהלים היו, ותירצו “כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי”.

ולכאורה יש ללמוד מזה דאכן המשכן היה בנין עולם, וישיבתן ישיבת קבע, ונמצא סוגיות הגמ’ בשבת ובעירובין סותרות זה את זה.

ויש לחלק דאף אם לגבי מלאכת בונה הוי המשכן בנין לשעה, מ”מ ישיבתן ישיבת קבע לגבי דין תחומין, ובכל אין הכרח לדמות דיני תחומין לגדרי קבע ועראי במלאכת שבת.

[אך לפי מה שכתבתי במנחת אשר לשבת (סי’ פ”ה) אפשר דרק לענין מלאכת קושר חשוב בכה”ג לשעה ואינו של קיימא דדין מסויים וגדר מיוחד יש במלאכת קושר דצריך קשר של קיימא, ואם אינו עומד מסתמא לשם קיום הוי אינו של קיימא ואינו קשר, אבל לענין בנין אם אינו עומד בודאות לסתירה הוי של קיימא ואינו בנין לשעה וחייב עליה, אך לא מסתבר כ”כ לחלק בזה, דמ”מ חזינן מדברי הירושלמי דאי לאו סברת כיון דכתיב “עפ”י ה’ יחנו ועפ”י ה’ יסעו” כבנין קבע הוא, היה מסתבר דבנין לשעה הוי אף שראוי להתקיים מצד עצמו ואינו עומד לסתירה אלא ע”י בנ”א, וא”כ לא שנא קשירה מבנין, ודו”ק בכ”ז כי קצרתי].

וראיתי באור שמח (פ”י הי”ב) שעמד על סתירה זו בין הגמ’ בעירובין לגמ’ בשבת ע”ד, וכתב דבעירובין “דתמן מיירי לאחר הגזירה, שהוכרחו לשהות במדבר ארבעים שנה, אבל בשעת עשיית המשכן שעדיין לא נגזרה עליהם הגזירה שלא יכנסו לארץ ישראל, ובכל יום היו יכולין לבא, הוי כל חנייה לשעה, וז”ב”.

ואני את הנלענ”ד כתבתי.

ומ”מ מצינו להדיא בריטב”א שבת (ק”ב ע”ב) דבנין לשעה הוי בנין והביא את דברי הירושלמי, הרי דנקט עיקר דהוי בנין כשיטת הנוב”י עי”ש.

אמנם לכאורה נראה דאף דהנוב”י הוכיח מדברי הרי”ף דכל שיש בגגו טפח חשוב קבע, אפשר דעד כאן לא ס”ל דכל שיש בגגו טפח הוי אהל קבע אלא בדבר שבמהותו וצורתו הוי כאהל קבע ומחובר לקרקע וכגון טלית כפולה הקשורה לכתלי הבית (כמ”ש רש”י והרי”ף), אבל בדבר שבמהותו וצורתו אינו אלא ארעי או שאינו ראוי כלל לעמוד בקביעות, בזה הוי אהל ארעי אף אם יש בגגו טפח, וכך מסתבר לכאורה.

 

ב

בארעי העשוי לכך

וראיתי בשו”ת שואל ומשיב (תליתאה ח”ב סי’ מ”ב) שכתב לחדש, דכל העשוי לשם כך וזה דרכו, הוי אהל קבע אף שהוא עובר ממקום למקום ואינו קבוע במקום אחד, ומשום כך כתב דאפשר דמטריה הוי אהל קבע, ודחה את היתר החת”ס משום דהוי בנין לשעה. והביא לזה ראיה מדברי התוס’ בסוכה (כ”א ע”ב ד”ה שאין) שכתבו דסוכה שבספינה הוי סוכת קבע אף שהיא עוברת ממקום למקום משום דאורחא בהכי, וביאר בכך את סברת הירושלמי הנ”ל דבנין המשכן היה בנין קבע כיון דכתיב על פי ה’ יחנו ועפ”י ה’ יסעו, דהיינו כיון שזה דרכו חשיב קבע עי”ש.

אך אף אם נניח כיסוד דבריו דכל שדרכו בכך הוי קבע אף במקום שאינו קבוע במקום אחד אלא עובר ממקום למקום וכדחזינן בהא דסוכה, נראה פשוט דאין זה אלא לענין דאין תנועתו ממקום למקום מבטלת ממנו דין סוכת קבע, אבל פשוט לכאורה דאם הוא נסתר בפועל ואינו עומד אלא ארעי לזמן מועט דהוי בנין לשעה, דאטו משום שדרך לסותרו יחשב קבע אתמהה, וכי קשר שדרך להתירו חשוב משום כך קשר של קיימא, אלא נראה פשוט דכל שאינו עשוי לעמוד אלא לזמן מועט חשיב לשעה ואף שדרך לחזור ולבנותו ולפורסו לא חשיב משום כך קבע, דכאשר יחזור ויבנה או יפרס הוי אהל אחר וכקשר אחר, וזה פשוט מאד לענ”ד. וא”כ אכתי נראה דמטריה וכדו’ שכל כולה אינה נפתחת אלא לזמן מועט בודאי הוי בנין לשעה. (ועיין בשואל ומשיב [מהדו”ד ח”ג סימן כ”ח], עי”ש).

והנה בשו”ת מחנה חיים (ח”ג או”ח סי’ כ”ג) נשאל ברופא שצריך לצאת בגשם להציל את הנפש האם עדיף שיסע בעגלה ויעבור על שבות ודאי או שיפתח מטריה, ונטה להחמיר כשיטת הנוב”י ולהעדיף נסיעה בעגלה, ובתו”ד הראה פנים לכאן ולכאן וכתב לדחות ראית החת”ס מן הירושלמי, דאפשר דמטריה נחשב בנין קבע כיון שיכול מצד עצמו להתקיים אלא שבדרך בנ”א לסוגרו, משא”כ משכן דכיון דכתיב עפ”י ה’ יחנו ממילא הוי בנין לשעה כיון שבפירוקו מתחייב משום מצות ה’ עי”ש, אך כבר הארכתי במק”א דכלי אשר בעצם צורתו ומהות מיוחד ומיועד רק לשימוש ארעי, הוי לשעה אף אם בעצם ראוי הוא לעמוד ימים רבים, ופשוט לפי”ז דמטריה הוי ארעי ובנין לשעה, ואכמ”ל.

ועוד כתב שם המחנה חיים בסוף תשובתו דאפשר דאין בונה אלא במה שנבנה בתהליך מצטרף כדרך בנין שמניח אריח ע”ג לבינה אבל לא במטריה שנפתחת באחת, ויש ליישב לפי דבריו את קושית התוס’ בשבת ע”ד ע”ב למה אין המנפח בכלי זכוכית חייב משום בונה עי”ש. אך כבר ביארתי במנחת אשר לשבת (סימן מ”א) שטעות היא זו, ואכמ”ל.

ויש לדון עוד בענין מטריה, אם מה שדרך לטלטלה ממקום למקום עושה אותה אהל ארעי, ע”פ המבואר בשו”ע (או”ח סי’ שט”ו סעיף א’) דוילון הוי אהל ארעי, ומשום שהוא נע ונד, וכמבואר שם במשנ”ב סק”ו, אך אפשר דוילון הנע ונד מעצמו ברוח גרע ממטריה הנעה ע”י אדם הנושאה, ויש לדון בסברא הפוכה דאף למש”כ החזו”א (בסי’ נ”ב אות י”ג) דוילון הוי אהל קבע, מטריה הוי ארעי, דשאני וילון שהוא קבוע במקומו כמ”ש שם.

אך מ”מ נראה פשוט, דאף בדבר העשוי לכך הוי אהל ארעי אם דרכו לקפלו לאחר זמן מועט, ואין זה דומה לסוכה שבספינה כנ”ל, אף דנראה דאם דרכו בכך הוי “מלאכה המתקיימת”, גדר מלאכה המתקיימת תלוי בחשיבות כל דבר לפי ענינו, שהרי מגבן חייב משום בונה אף אם דרך לאכלו מיד, וכן מיטה של טרסיים חייב בה משום בונה כדאיתא בשבת (מ”ז ע”א) אף דבנין לשעה לא הוי בנין משום דזה דרכן של כלים אלו, וכן בגבינה, ואין זה ענין לבנין לשעה ואהל ארעי, ועיין מה שכתבתי בזה במנחת אשר למס’ שבת (סימן נ”ג), ועיין לקמן (אות ד’), ודו”ק בכ”ז כי קצרתי.

ובכל עיקר השאלה אם מותר להשתמש במטריה בשבת, עיין עוד בשו”ת מכתם לדוד להגאון ר’ דוד פארדו שהיה בן דורו של הנודע ביהודה (או”ח סימן א’) שגם הוא אוסר אך מתיר לפותחו ע”י גוי. ועיין עוד בפרי מגדים (אשל אברהם סימן שט”ו סק”ח) מה שכתב בזה ונטה להחמיר, וכבר האריך בזה המשנה ברורה (סימן שט”ו סעיף ח’ בביאור הלכה ד”ה טפח) והביא את דברי האחרונים.

ועיין עוד בשו”ת גבעת פנחס לבעל ההפלאה (או”ח סימן ז’ בסוף התשובה) שכתב דאם פתחו בערב שבת והעמידו בענין שהוא אהל מותר להשתמש בו להגן עליו מפני הגשם, עי”ש.

ובחזון איש (או”ח סימן נ”ב אות ו’) כתב:

“דברי הנו”ב תנינא סי’ ל’ בפתיחת הפערסאל בשבת אינם מתישבים, דזה ממש דין כסא טרסקל ואין מקום לחלק כאן בין נעשה לאהל ללא נעשה לאהל, ובין עושה גם המחיצות או לא שהרי זה חשיב כתשמיש דלת וזהו טעם ההיתר, וע”כ מיירי דאיכא גם מחיצות לדעת תו’ דבלא מחיצות לעולם מותר, או דאיירי בבגד שיש בו מיתוח, ומ”מ כיון שהוא גוף אחד וכן דרך תשמישו אין כאן אהל והיינו נמי טעמא דלמד ממנו המ”א היתר פריסת החופה אע”ג דמכוין לאהל, והיינו נמי טעמא דמתירין לפתוח דלת הגג שעל הסוכה ולסתום בעת הגשם, וה”נ אם קבעו עמוד בארץ וסביביו מחיצות תלויות על צירים לפותחם ולנועלם לשבת תחתם לצל מותר, וכמש”כ המ”א טעם זה בפתיחת הדפים שבביהכ”נ להניח עליהם הספר, וכבר הביא הנו”ב כל זה אבל מה שדחה אינו מתישב, ומה שיש לדון הוא משום תקון מנא כיון דבפתיחתו ראוי לשמש בו בכל מקום חשיב תיקון מנא טפי מפריסת אהל במקום זה, וגם אוושא מלתא טפי וניכר בו עובדא דחול וגורם פרצה, והרי אסרו כילה מפני שאינן בני תורה, והרי הדבר מסור לחכמים לגדור גדר במקום הפרצה, וזה יותר חמור מאיסור פרטי ליחיד, כי זה גדר לעם כולו ולדורות. מן האמור נלמד דעגלות של תינוקת שיש עליהן סוכה הנמתחת ונקפלת מותר למותחה ומותר לקפלה אע”ג דכשמותחה עושה גג ומחיצות וגם כונתו לצל ויש בגגה טפח, מ”מ כיון דהסוכה קבועה בעגלה ועשוי’ לנטותה ולקפלה חשיב כדלת הסובבת על ציריה וככסא טרסקל”.

הרי שכתב באופן ברור דאין כאן איסור כלל מצד עשיית אוהל, אך החמיר מצד חשש תיקון מנא ועובדין דחול.

ובאמת נצטערתי להבין את דברי רבותינו פוסקי הדורות הנודע ביהודה ועוד מגדולי האחרונים שהחמירו בזה, והלא לכאורה פשוט שאין לך אהל עראי גדול מזה. ונחה דעתי כשראיתי בדברי הפרי מגדים וביאור הלכה שהפאראסול בזמניהם היה שונה מהמטריות דידן, וכנראה היה טרחא ניכרת בפתיחתו, קביעתו והעמדתו על מכונו, וכפי הנראה שהיו שנהגו להשאיר אותם פתוחים עד לפעמים הבאות שישתמשו בהם, משא”כ במטריות שלנו.

 

 

 

ג

בביאור דברי הירושלמי

ובביאור סברת הירושלמי דכיון דכתיב עפ”י ה’ יחנו וכו’ חשיב בנין קבע, נראה פשוט כפי שכבר ביארנו דכיון דבשעת הקמת האהל לא ידעו כמה זמן יחנו במקום אחד והכל היה תלוי בפי ה’ הוי בנין קבע דכיון דהיה אפשר שיעמדו במק”א ימים רבים הוי בנין קבע, וכעין פירוש הר”ח את סברת הגמ’ בשבת ל”א ע”ב דכיון דכתיב על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כסותר ע”מ לבנות במקומו דמי עי”ש, דשמא יצוום לבנותו שוב באותו המקום, וכנ”ל נראה גם לגבי דחשיב בנין קבע מחמת שאפשר שישארו שם ימים רבים, וא”כ אין מזה ראיה כלל לחדש דבר רחוק כזה דאהל ארעי ממש יהיה דינו כאהל קבע משום שזה דרכו.

ובאמת היה נראה לענ”ד ביאור אחר בסברת הירושלמי לול”ד הראשונים והאחרונים, דאף דבנין לשעה לא הוי בנין ואיננו חשוב שיחול עליו שם מלאכת בונה, מ”מ במשכן דכתיב בו עפ”י ה’ יחנו וכו’ אף לשעה הוי כקבע, דאין דבר חשוב וקבוע כרצונו ית”ש ומצותו עלינו, ואין לדמות בנין לשעה עפ”י רצון האדם דאינו חשוב בנין, לבנין לשעה דמשכן שהיה עפ”י ה’.

וכך נראה מדברי רש”י בעירובין שם “כיון דכתיב על פי ה’ יחנו – חשובה היא חנייתן להיות נידונת קבע”, ודו”ק בזה כי נכון הוא.

ד

ובכל עיקר שאלת פתיחת המטריה, אף על פי שאיני ראוי ואיני כדאי לפקפק בדברי מאורי הדורות הנודע ביהודה והחתם סופר, נראה לענ”ד דאין לשאלה זו ענין לא לטלית כפולה וכדברי הנודע ביהודה, ולא לדברי הירושלמי בענין בנין לשעה כדברי החתם סופר, דשאני בנין מאהל, ולגבי עשיית אהל הלכה פשוטה במס’ שבת (קל”ח ע”א) דאהל עראי אינו אלא איסור דרבנן, ונחלקו האחרונים מה בין אהל קבע דאיסור פריסתו מן התורה לאהל עראי שאינו אסור אלא מדרבנן.

לדעת המשנה ברורה בשער הציון (סימן שט”ו סק”ו וס”ק י”א) דאם עומד כמה ימים הוי אהל קבע.

אך כבר נחלקו האחרונים במי שנפלה סוכתו אם מותר לומר לנכרי ביו”ט או בשבת לחזור ולבנותה האם הוי שבות דשבות. דעת הפרי מגדים (א”א סימן תרכ”ו סק”א) דהוי אהל קבע האסור מן התורה, אף בשו”ת עטרת חכמים (או”ח סימן ו’) חלק עליו ונקט דשבעה ימים הוי עראי.

והביכורי יעקב בתוספת ביכורים (סימן תרכ”ו) הביא מה שכתב אליו הגרעק”א שנסתפק בזה, ובעל ביכורי יעקב כתב דהוי אהל עראי, עי”ש.

אך אין לך עראי יותר ממטריה שלא פותחים אותו אלא לשעה מועטת כשיוצא מביתו להגן עליו מהגשם והשמש, וזה טבעו וזה דרכו ופשיטא דהוי אהל עראי.

ויתירה מזו יש לתמוה דהלא להדיא כתב הרמ”א (סימן תרכ”ו סעיף ג’) דכל שיש לו צירים שעל ידם פותחים וסוגרים אותה אף לכתחלה, והוא הדין במטריות. [ושמא הפארסאל של זמנם היה שונה מהמטריה של זמנינו, ולא נדע].

וכבר הבאתי מהחזון איש שאכן אין במטריה כל חשש מצד עשיית אהל, אלא דהוי עובדא דחול, ואכמ”ל.

ה

דהנה יש לעיין ביסוד סוגיא גדולה זו מה בין בנין לאהל, ולמה אין עשיית אהל קבע אלא תולדת בונה ולא אב מלאכת הבונה, וכבר דנו גדולי הדורות בשאלה זו.

א. כתב הפני יהושע (סוכה ט”ז ע”ב תוד”ה פרסו):

“דעיקר החילוק שבין בנין לאהל היינו דלשון בנין שייך בבנין קבוע שמתקיים לימים רבים, משא”כ אהל לגבי בנין הוי בנין עראי, אלא דאפ”ה חייב משום תולדה דבונה כיון שדרך אהל בכך ועוד יש חילוק אחר ביניהם דלשון אהל היינו מלמעלה שמאהיל על האדם ועיקר עשייתו לכך משא”כ בנין שעיקר בנין היינו במחיצות”.

הרי דשאני בנין מאהל בתרתי: א. בקביעות. טבע הבנין להיות בנוי ועומד לימים רבים, וטבע האהל להיות עראי וזמני. ב. באופי ובמהות. הבנין עשוי לתת לדיירים בו פרטיות וצניעות והגנה מאדם וחיה, והאוהל עשוי להגין עליו מזרם וממטר, ולפיכך עיקר דין אהל בגג ולא במחיצות.

ועדיין הדברים עמומים, דהלא יש איסור אהל במחיצה המתרת אף שאין לו גג, ופשוט שהבונה גג קבוע חייב משום בונה אף שאין לו מחיצות כלל.

וגם במה שכתב בין קבוע לעראי יש לתהות, דהלא פשוט דאהל קבע הוי תולדת בונה וחייב מן התורה ואהל עראי אין איסור בעשייתו אלא מדרבנן, אך גם לגבי בונה נחלקו בירושלמי אם יש איסור תורה בבונה לשעה ואף הפוסקים נחלקו בכך כמבואר לעיל.

הרי לן דגם בבונה יש מקום לחלק בין קבע לעראי, וכך גם בעשיית אהל, ועדיין צ”ע.

ב. כתב באבן האזל (פ”י הי”ז) דגדר בונה הוא בקיבוץ חלקים ועשייתן לגוף אחד וכמבואר בדברי הרמב”ם (פ”י הי”ג) לגבי המגבן דחייב משום בונה, וז”ל הרמב”ם:

“העושה אהל קבוע הרי זה תולדת בונה וחייב, וכן העושה כלי אדמה כגון תנור וחבית קודם שישרפו הרי זה תולדת בונה וחייב, וכן המגבן את הגבינה הרי זה תולדת בונה, ואינו חייב עד שיגבן כגרוגרת, המכניס יד הקרדום בתוך העין שלו הרי זה תולדת בונה וכן כל כיוצא בו, וכן התוקע עץ בעץ בין שתקע במסמר בין שתקע בעץ עצמו עד שנתאחד הרי זה תולדת בונה וחייב”.

וכיון דבאהל אין קיבוץ חלקים והדבקתן אלא פריסת יריעות אין זה אלא תולדת בונה ולא אב.

אך כבר כתבתי במנחת אשר לשבת (סימן ס”ט וסימן פ”ג אות ג’) שאין גדר ומהות מלאכת בונה בדיבוק חלקים אלא בכל תיקון הבנין, והקודח בכותל והמשווה גומות בקרקע חייבים משום בונה, ומה שכתב הרמב”ם בביאור הדמיון בין בנין למגבן, מתבאר לפי היסוד שכתבתי שם שיש תולדה שדומה למהות האב ותוצאותיו, ויש תולדה שדומה למעשה האדם בעשותו את האב.

העושה אהל הוי תולדת בונה כיון דאהל דומה לבנין, והמגבן חייב משום בונה משום שמלאכת המגבן דומה למלאכת הבנאי, עי”ש ודו”ק.

ג. כתב הקהילות יעקב (שבת סימן ל”ז) דבנין הוא במחובר לקרקע, ואהל הוא המונח על גבי קרקע, ואף שגם אהלים נקבעים לקרקע ע”י יתידות, מ”מ אינם מחובר לקרקע חיבור גמור כדרכו של בנין.

ודרך זו נראית עיקר לענ”ד.

ומ”מ לפי שלשת הדרכים אין פתיחת המטריה דומה כלל למלאכת בונה אלא לעשיית אהל, ופשיטא שאהל עראי אין בו אלא איסור דרבנן, ומשו”כ תמוהים בעיני גם דברי הנודע ביהודה וגם דברי החת”ס, וצ”ע.

ו

תולדת בונה בעשיית כלים

ופש גבן לברורי מה דחייב משום בונה במיטת טרסיים, שהיא מיטה של הולכי דרכים ודרכן לפרקה ולהרכיבה כל העת, וכן המגבן דחייב משום בונה אף דהוי בנין לשעה. ונראה דאף שתולדת בונה הן עשיית כלי ומגבן אין בהן חסרון בנין לשעה כלל, דעשיית כלי ואוכלין אינו בונה כלל אלא עשיית כלי, כמ”ש הרשב”א בשבת (ק”ב ע”ב), ועיין בלשונו הזהב של הלבוש (בסי’ שי”ד ס”א) “בכלים אין נופל בהן לומר בנין או סתירה, אלא תיקון כלי או עשייתם או שבירתם”, אלא דהוי תולדת בונה, ונראה לפי”ז דבעשיית כלי ליכא ריעותא דבנין לשעה ולא הוי כבנין ועשיית אהל, אלא דמ”מ בעינן בהו מלאכה המתקיימת, ובזה סגי במה שדרכו בכך להחשיבו מלאכה חשובה ומתקיימת, וכן במגבן כבר ביארתי בכמ”ק דאין גבינה דומה לבנין כלל, אלא המגבן עושה כמלאכת הבנאים כשהוא מדבק חלק אל חלק עד שנעשו גוף אחד (עיין רמב”ם פ”ז ה”י ודו”ק), וכיון שכן אין בו כלל חסרון בנין לשעה, דאין כאן בנין כלל אלא דהוי תולדות בונה מטעם אחר, וכן במטה של טרסיים ודו”ק בזה היטב.

וראיתי שוב בפני יהושע בביצה (דף י”ב ע”א) ושבת (דף צ”ה ע”א) דמגבן חשיב בונה רק היכא “דמגבן כדי ליבשם ולהצניען לזמן מרובה או למוכרן, דבכה”ג צריך לעשותן ולתקנן כעין בנין כדי שיתקיים ולא יתפרק, אבל במגבן כדי לאכלה לאלתר באותו היום נראה דלא דמי לבנין כלל”. אך לענ”ד נראה יותר ע”פ האמור דאין דמיון בין מגבן לבונה מצד התוצאה אלא מצד המעשה בלבד כמבואר, וע”ע במקור חיים לבעל חות יאיר (בסי’ ש”כ) שכתב דבעשיית כדורי שלג יש חשש בונה לפי”ד הרמב”ם, הרי דפשוט ליה דלא בעינן בזה קביעות כלל, ודו”ק.

ז

אם בעינן דומיא דמשכן לגמרי

עוד כתב החת”ס בטעם דליכא איסור בונה בפתיחת מטריה בשבת, דכיון דבמשכן לא מצינו בנין הנישא ע”י האדם ממקום למקום, אין בזה מלאכה, דבעינן דומיא דמלאכת המשכן. ועוד כתב דכיון דכותלי המשכן הגיעו עד לארץ אין איסור בונה מן התורה אלא כה”ג.

ובמה שכתב החת”ס דכיון דלא היה המשכן בנין הנישא ע”י האדם אין מלאכת בונה בכה”ג, אף שמצינו בכמה מקומות בתוס’ דאין איסור במלאכה שאינה דומיא דמשכן, עיין בתוס’ שבת (ה’ ע”ב ד”ה אגוז) לגבי אגוז בכלי ע”ג המים, ובדף צ”ד ע”א (ד”ה שהחי) במה שחי נושא את עצמו דלא היה כותיה במשכן, מ”מ למעשה קשה לעמוד על שרשו של גדר זה, וכי זרם החשמל היה כותיה במשכן, ואעפ”כ קיבלו כל בית ישראל דהוי מלאכה גמורה. והארכתי בזה במנחת אשר (שמות סימן צ”ט).

אמנם ברור דמלבד הגדר הכללי דמלאכה המתקיימת בכל מלאכות שבת נחלקו במיוחד במלאכת בונה משום דמהות הבנין וטבעו להיות קבוע ומחובר, ומשום כך אין בגדר בנין לשעה נפ”מ במשך הזמן שהבנין מיועד לעמוד, אלא כ”ז שהבנין נועד מראש לפירוק הוי בנין לשעה, וכעי”ז ביארתי במק”א בגדר קשר של קיימא דהוי דין מסויים במלאכת קושר ולא גדר כללי של מלאכה המתקיימת, ואכמ”ל.

 

 

א-ל נא רפא נא לה

“ויצעק משה אל ה’ לאמר א-ל נא רפא נא לה” (י”ב י”ג).

ברכת רפאנו

הנה ידוע שמכל צרכיו הגשמיים של האדם בריות גופא עומדת היא בראש. מה יתרון לו לאדם בכל הכסף והזהב שבעולם אם חולה הוא ומתייסר בייסורים, ובשעה שמת האדם אין מלוין אותו לא כסף ולא זהב, וייסורים קשים ממות וכמ”ש (כתובות ל”ג ע”ב) “אלמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, פלחו לצלמא”. ולפיכך הברכה הראשונה מצרכי הגוף המסויימים שמתפללים עליהם היא ברכת רפאנו. ואף שניתנה רשות לרופא לרפאות (ברכות ס’ ע”א), ומשנתנה לו הרשות חובה היא עלינו להשתדל בדרכי הרפואה הטבעיים (עיין מנחת אשר ויקרא סימן ס”ו), מ”מ הקב”ה בלבד הוא הרופא כל בשר ומפליא לעשות ואליו נשואות עינינו, ומצפים אנו שיקויים בנו “ישלח דברו וירפאם” (תהילים ק”ז כ’).

ורבינו בחיי בפירושו עה”ת (שמות כ”א י”ט) כתב דגדולה רפואה בידי הקב”ה מרפואת בשר ודם. דרפואת הרופא בדרך הטבע יש בה צער וייסורים ע”כ כתיב בה “ורפּא ירפּא” בפ”ה דגושה, אבל כאשר הקב”ה מרפא את החולה בחסדיו המרובים רפואתו שלימה ללא צער וכמו שהתפלל משה רבינו ע”ה על רפואתה של מרים אחותו “א-ל נא רפא נא לה” (במדבר י”ב י”ג) בפ”ה רפויה, עיי”ש.

והנה כתב הרמב”ן (ויקרא כ”ו י”א) דירא ה’ אין לו להזדקק לרופאים אלא יתפלל אל ה’ ויבטח בו, ולא נתקררה דעתו עד שכתב “ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם”. אך כבר הבאתי במנחת אשר שם דאין אלה דברי הלכה פסוקה שהרי להדיא כתב הרמב”ן בתורת האדם (שער המיחוש – ענין הסכנה אות ו’) דיש חיוב גמור על החולה להזדקק ולהשתדל ברפואה הטבעית, ולא בא רבינו הרמב”ן אלא להסביר דאילו היינו שלמים בתורה ובעבודה, בקדושה ובטהרה, היו כל עניינינו מתנהלים למעלה מדרך הטבע והחולה היה עוסק בתפלה בלבד וכתפילתו של משה לרפואת מרים והקב”ה היה שולח דברו לרפאותו. וכן הוא להדיא בדבריו שם שכתב:

“והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות ט”ו כ”ו) כי אני ה’ רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה…”.

וכאשר החולה זוכה לרפואה שלימה, אף אם נתרפא ע”י רופא, יש לו להאמין שמאת ה’ היתה זאת ולהודות לקב”ה על רפואתו השלימה. וזהו שדקדקו חז”ל בברכה זו לומר “רפאנו ה’ ונרפא הושיענו ונושעה כי תהלתנו אתה“, פינו מלא תהלת ה’ – שהוא הרופא כל בשר ומפליא לעשות.

[שיחות מנחת אשר מועדים ח”א מאמר פ”ב]