מנחת אשר | The Mitzvah of Hachnasas Orchim

“ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך” (י”ח ג’).

“אמר רבי יוחנן גדולה הכנסת אורחין כהשכמת בית המדרש, דקתני מפני האורחין ומפני בטול בית המדרש. ורב דימי מנהרדעא אמר יותר מהשכמת בית המדרש, דקתני מפני האורחין והדר ומפני בטול בית המדרש. אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה, דכתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו'” (שבת קכ”ז ע”א)

הלכות שנלמדו מפרשה זו

הרי שלמדנו מאברהם אבינו כמה גדולה מצות הכנסת אורחים, וגדולה היא מקבלת פני השכינה, ולחד מ”ד מהשכמת ביהמ”ד. ובאמת דלא זו בלבד למדו מאברהם אבינו כמה גדולה ונשגבה מצוה זו, אלא אף הלכתא פסיקתא בהלכות הכנסת אורחים למדו מפרשה זו:

א. בספר היראה לרבינו יונה כתב דיש להזדרז בקיום מצוה זו ולהשתדל בה בגופו, “ואפילו אם יהיו לו אלף עבדים יטרח הוא בעצמו, ויעמוד עליהם, מי לנו גדול כאברהם ששימש למלאכים והיו לו כמה עבדים ושפחות שנאמר ואת כל ילידי ביתו וגו’, אף על פי שנראו כערביים כדברי רבותינו ז”ל, ובכל מה שעשה על ידי עצמו שלם לו הקדוש ברוך הוא לישראל בכבודו ובעצמו”.

ב. בכד הקמח לרבינו בחיי (ערך אורחים) כתב דאין אדם יוצא יד”ח במצוה זו בנכונותו לקבל אורחים אם יגיעו אליו, אלא צריך הוא לצאת מביתו ומגדרו כדי להכניס אורחים לביתו, כמו שעשה אברהם אבינו וכמ”ש “וירץ לקראתם”.

ג. החפץ חיים בספרו אהבת חסד (ח”ג פ”ב) האריך בפרטי הלכה שיש ללמוד מאברהם אבינו בהלכות הכנסת אורחים, ובין השאר כתב דגם את הבנים מצוה לחנך במצוה זו כמ”ש (י”ח ז’): “ויתן אל הנער” וברש”י דהיינו ישמעאל כדי לחנכו, הרי דאברהם אבינו הקפיד גם לחנך את בניו למצוה גדולה זו.

זריזות לסעוד בליל שבת כשיש לו אורחים

הנה כתיב “וירץ לקראתם” הרי שיש להזדרז במצוה זו וכמ”ש בכד הקמח, וכבר כתב המשנ”ב (סימן רע”א סק”א) דיש להזדרז לקדש ולסעוד בליל שבת קודש כשיש אורחים סביב לשולחנו ובפרט אם עניים המה, עי”ש.

ובשו”ת דבר אברהם (ח”ב סי’ א’ בהג”ה) כתב ששמע בשם הגה”צ ר’ ישראל מאיר הכהן מראדין דמי שיש לו אורח עני ומשהא סעודתו ואינו מזדרז להאכילו מיד עובר בבל תאחר, ואכן כך כתב בשער הציון (סימן תרל”ט ס”ק ס”ז) דכיון דמבואר בר”ה (ו’ ע”א) דכשיש עני לפניו עובר מיד בבל תאחר, כך גם כשיש עני סמוך על שולחנו.

והנה בסימן רע”א (סעיף א’) כתב השו”ע וז”ל: “כשיבא לביתו ימהר לאכול מיד”, ובמשנ”ב (סק”א) כתב דמ”מ אין אינו רעב יכול הוא להמתין עד שיהא רעב כדי לאכול לתאבון, אבל אם יש לו אורח עני “לא יאחר בכל גווני דכיון שהם מוטלים עליו לא יוכל לעכבם בשביל שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר”, ומ”מ לא כתב שיש בזה חשש בל תאחר.

והדבר אברהם כתב ליישב מה שלא הקפידו בכך, דכיון דכך דרכו של עולם הו”ל כאילו קבע זמן לצדקה דכאשר יאכל הוא יאכיל לעני, וכל זמן שאינו אוכל בעצמו עדיין לא הגיע זמן חיובו וכה”ג אינו עובר לפני הגיע הזמן, עי”ש.

ובאמת נראה דאין צריך לומר דהו”ל כאילו קבע זמן והתנה דאינו מתחייב ליתן אלא משיאכל, אלא כל שנוהג כדרכו של עולם אין כאן בל תאחר, דאטו מי ששוהה רגע כמימרא ואינו נותן לעני מיד עובר בלאו, והלא במס’ תענית (כ”א ע”א) אמרו בנחום איש גם זו שאמר לעני המתן עד שאפרוק את החמור ומת העני וצדיק זה קיבל עליו יסורים גדולים, וכי נאמר שעבר בלאו, ודאי אין זה מסתבר, אלא שלגודל חסידותו וקדושתו קיבל עליו יסורים, אך כיון שנהג כדרכו של עולם אין כאן בל תאחר.

ושמעתי מחתני אהובי הרה”ג ר’ בנימין ביינוש שליט”א מעשה שהיה בזקינו הגאון אבד”ק פיטסבורג זצ”ל שהתארח לשב”ק בביתו של מרן החפץ חיים ובליל שבת בבואו לביתו קידש מיד ונטל ידים לסעודת שב”ק. כאשר שאל את הח”ח אם אינו נוהג לומר את הזמר שלום עליכם לפני שמקדש על היין, ענה הח”ח שזמר זה אומרים לכבוד המלאכים המבקרים בביתנו בליל שבת קודש, אך המלאכים אינם רעבים, משא”כ האורחים היושבים רעבים מסביב לשולחן. ומשו”כ נוהג הוא לקדש מיד כדי שלא לעכב את האורחים מלאכול. ואכן לאחר בציעת הפת חזר הח”ח לומר את הזמירות כמקובל.

אם הכנסת אורחים דוחה ת”ת

הנה יש לעיין בהכנסת אורחים אם דוחה ת”ת, והלא מבואר במו”ק (ט’ ע”א) דכל מצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אין מבטלין תורה כדי לקיימה, אך אפשר דהכנסת אורחים שאני כיון שהיא שקולה כהשכמת בית המדרש לפי רבי יוחנן, וביותר נראה כן לשיטת רב דימי מנהרדעא שהכנסת אורחים גדולה יותר מהשכמת בית המדרש.

אך באמת נראה טפי, דכלל גדול וגמור הוא דלעולם אין תלמוד תורה נדחית מפני כל מצוה שהיא אם אפשר לעשותה ע”י אחרים, וגם הכנסת אורחים בכלל, ומשום כך אין האדם מבטל תורה אם יש אחרים שיכולים ומרוצים להתעסק בהכנסת אורחים.

ועוד, דהרי כיוצא בדבר אמרו עוד במגילה (ט”ו ע”ב) דגדולה תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, ולכאורה היה נראה לפי דבריהם דאין מבטלין ת”ת משום הצלת נפשות כיון שת”ת גדולה מהצלת נפשות. אך מסקנא זו תמוהה ביותר דאטו כך נפסוק, דהיושב ועוסק בתורה פטור מלהציל חבירו הטובע בנהר לידו.

אלא שכבר כתב הט”ז (יו”ד סי’ רנ”א ס”ק ו’) דאף שאמרו דגדול ת”ת יותר מהצלת נפשות אין זאת אומרת שת”ת דוחה הצלת נפשות, דבאמת פקו”נ דוחה את כל המצוות ובכללן אף תלמוד תורה, וכוונת חז”ל אינה אלא לומר דזכות העוסק בתורה גדולה מזכות העוסק בהצלת נפשות, אך מ”מ ודאי שת”ת נדחית מפני הצלת נפשות.

וכמו”כ נראה, דאף אם אמרו גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש, אין זה אלא דזכותו גדולה מזכות המשכים לת”ת, אך מ”מ כלל היא דכל מצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים נדחית מפני ת”ת.

ואף שהבאתי לעיל (אות א’) מרבינו יונה דאף מי שיש לו כמה שליחים מצוה שיתעסק בעצמו בהכנסת אורחים, מ”מ עדיין הוי מצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים, כך נראה ברור.

ושמחתי בראותי שוב באהבת חסד (חלק ג’ פ”א בהג”ה) שאכן כתב דאין הכנסת אורחים דוחה ת”ת, עי”ש.

עוד בהנ”ל

והנה בספר עובר אורח לבעל האדר”ת (סי’ ס”ט), מספר הגאון שפעם ישב בביתו בערב שבת בטלית ותפילין וקרא את הפרשה מתוך ס”ת כמנהגו כדי לודא שאין טעויות ופסולים בס”ת, ונכנס אליו אחד מגדולי הרבנים, וביקש ממנו להמתין עד שיגמור את הקריאה. וכשגמר לקרוא היצר לו מאוד והתנצל בפני אורחו דהלא אמרו גדול הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש.

אך מ”מ ביאר מה היתה דעתו כאשר גמר את הקריאה ולא התפנה לקבלת פני אורחו הגדול, דשמא לא אמרו גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש אלא משום דמצות ת”ת אין לה שיעור וגבול, ולא שייך לומר דקודם יגמור אדם ללמוד ואח”כ יקיים מצוותיו דלעולם אין האדם גומר ללמוד, ומשום כך יש לבטל לימודו ולהכניס אורחים, אך מכיון שהוא קרא מתוך הספר תורה לא לשם מצות ת”ת הכללית שאין לה לא תחילה ולא סוף, לא שיעור ולא גבול, אלא כל קריאתו כדי להכין את הפרשה ולבדוק את הס”ת מכל פסול, הרי מצוה זו מוגדרת ומוגבלת, ומשו”כ אינה נדחית מפני הכנסת אורחים אלא אומרים העוסק במצוה פטור מן המצוה.

אך אף שעצם הסברא יש בה טעם רב לבאר וליישב את התימה הגדולה למה ת”ת נדחית מפני כל מצוה שאי אפשר לעשותה ע”י אחרים, אף שמצות תלמוד תורה גדולה מכל המצוות, ושקולה כנגד כולם, ולדבריו מובן דמצוה הנוהגת תדיר מעצם טבעה, עליה להידחות מפני כל מצוה אחרת, מ”מ מלשון הגמ’ ברור דלא משום אופיה של מצות ת”ת שהיא תמידית אמרו שהכנסת אורחים קודמת לה, אלא משום חשיבות המצוה דהכנסת אורחים, שהרי אמרו “גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש”, וא”כ ק”ו שתדחה קריאת ספר תורה להגה”ה שאין בה עיקר מצות ת”ת. [ובעיקר השאלה למה ת”ת נדחית מפני כל המצוות הארכתי במנחת אשר ויקרא (סימן פ”ד ואילך, עיי”ש)].

אך מ”מ למדנו מדבריו שהוציא ממה שאמרו גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש דאכן הכנסת אורחים דוחה מצות ת”ת, אך אני את הנלענ”ד כתבתי לעיל דאין בזה כל הכרח.

אמנם באמת יש לתמוה שדברי חז”ל לכאורה סותרים אלה את אלה מיניה וביה. דהלא במסכת שבת (שם) אמרו:

“אמר רב יהודה בר שילא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא. ואלו הן הכנסת אורחין, וביקור חולים, ועיון תפלה, והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חברו לכף זכות. איני, והא אנן תנן אלו דברים שאדם עושה אותם ואוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום שבין אדם לחברו ותלמוד תורה כנגד כולם, הני אין, מידי אחרינא לא, הני נמי הני בהני שייכי”.

ומבואר להדיא דהכנסת אורחים כלולה בגמילות חסדים, ועל כולם אמרו “ותלמוד תורה כנגד כולם”, הרי לן דתלמוד תורה גדולה מהכנסת אורחים.

הן אמת דנראה לענ”ד, דכאשר אמרו “ותלמוד תורה כנגד כולם” אין כוונתם בהכרח שתלמוד תורה שקולה כנגד כולם וגדולה מהן, אלא אפשר שהכונה שתלמוד תורה היא המפתח והמבוא לכל המצוות, וכמו שאמרו “תלמוד גדול שמביא לידי מעשה” (קידושין מ’ ע”ב).

וכיוצא בדבר נראה במה שאמרו (ירושלמי פאה פ”א ה”א, ד’ ע”א) לגבי ג’ עבירות חמורות שבתורה:

“וכנגדן ארבעה דברים שהן נפרעין מן האדם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ואלו הן ע”ז גילוי עריות ש”ד ולשון הרע כנגד כולן”.

ותימה גדולה לומר שלשון הרע חטאו וענשו גדולים ממי שעבר על ג’ עבירות חמורות שבתורה. אלא נראה כוונתם דעון לשה”ר חמורה עד למאוד משום שעל ידה אפשר להגיע לעבור על ג’ עבירות הנ”ל, וכך יש לפרש מה שאמרו ות”ת כנגד כולם.

אך באמת נראה יותר דכשאמרו לגבי המצוות שאדם אוכל פירותיהן בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב ותלמוד תורה כנגד כולם, הכוונה שאכן מצוות ת”ת גדולה וחשובה מכל הני מצוות ובכללן הכנסת אורחים.

ומשום כל זה נראה דעד כאן לא אמרו גדולה הכנסת אורחים אלא יותר מהשכמת בית המדרש, אבל לא אמרו שהיא גדולה מת”ת. דמצוה מסויימת היא להשכים ולהעריב לבית המדרש והכנסת אורחים גדולה ממצוה זו, אבל זו פשיטא לן דמצות ת”ת לכשעצמה ודאי גדולה מהכנסת אורחים כשם שהיא גדולה מכל שאר מצוות התורה.

ודו”ק בכ”ז כי הדברים נכונים ופשוטים.

ובכל עיקר דברי חז”ל שלמדו מאברהם אבינו דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, כתב במאירי פירוש נפלא בשבועות (ל”ה ע”ב):

“ואף מה שכתוב בו ויאמר ה’ אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך קדש הוא, ומדרשו שאמר לו להקב”ה שלא יסתלק ממנו מתוך טירדא זו שהיה מכניס את האורחים, שהטרדות מערבבות את השכל ומסלקות את השכינה והיה מתפלל שלא תסתלק הימנו בכך, ומכאן אמרו גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה כלומר שראוי לאדם לבטל שקידתו והתבודדותו לכבוד הבריות ולהכנסת אורחים”.

והדברים נפלאים.

עני ועשיר בהכנסת אורחים

חידוש גדול מצינו בליקוטי מהרי”ל (אות ס’) וז”ל:

“כל היכא דנזכר מצות הכנסת אורחים ר”ל דוקא הכנסת עשירים ומכובדים כשנתאכסנו אצלו, שאז יקבלם בסבר פנים יפות לנהוג בהם כבוד ולהכין תפנוקים בשבילם. וראיה מאברהם אבינו שסבר המלאכים היו אורחים, והרבה לשחוט בשבילם ג’ שוורים להאכילם הלשונות בחרדל. אבל הכנסת עניים בכלל צדקה היא”.

ולכאורה הדברים תמוהים, דמה סברא יש לומר דמצות הכנסת אורחים ניתנה רק במי שמכניס עשירים לתוך ביתו ולא בעניים, והלא ק”ו הדברים דאם יש מצוה להכניס עשירים לביתו וליתן להם לשונות בחרדל, ק”ו שיש מצוה בעניים שחסר להם פת לחם.

אלא נראה ברור בכוונתו, דבאמת גדולה מצות הצדקה ממצות הכנסת אורחים, ומש”כ דהמכניס עניים לביתו מקיים מצות צדקה יש בכלל מאתיים מנה, דהמכניס אורח עני לביתו יש בכללו גם הכנסת אורחים, וזו פשיטא לן דכשם שאמרו חז”ל דהמפייסו בדברים גדול שכרו מהנותן פרוטה בלבד, כך פשיטא לן דהמכניס עניים לביתו מקיים מצות צדקה באופן הנשגב ביותר, בהיותו כולל הכנסת אורחים בהדי מצות צדקה, אך ביסודו מצות צדקה היא.

אבל במה שתיקנו חכמים מצוה להכניס אורחים חידשו בזה דיש מצוה אף בעשירים, אף שאין בזה מצות צדקה כלל.

ודו”ק בפשטות ועומק הדברים.

במצות בקור חולים בישראל ובבני נח

“וירא אליו ה’ באלוני ממרא וגו'” (י”ח א’).

“לבקר את החולה. אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה, ובא הקדוש ברוך הוא ושאל בשלומו” (רש”י).

אם ביקור חולים מן התורה או מדרבנן

במקור מצוה זו דביקור חולים מצינו כמה מקורות בדברי הגמ’, ונפרטם אחת לאחת.

א. בסוטה (י”ד ע”א) אמרו:

“אחרי ה’ אלקיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה, והלא כבר נאמר כי ה’ אלקיך אש אוכלה הוא, אלא הלך אחר מדותיו של הקב”ה, מה הקב”ה ביקר חולים דכתיב ‘וירא אליו ה’ באלוני ממרא, אף אתה בקר חולים”.

ב. בב”מ (ל’ ע”ב):

“והודעת להם זה בית חייהם, את הדרך זו גמילות חסדים, ילכו זה בקור חולים”.

ג. בנדרים (ל”ט ע”ב):

“רמז לבקור חולים מן התורה מנין, שנאמר (במדבר ט”ז כ”ט) ‘אם כמות כל האדם ימותון אלה ופקודת כל האדם’ מאי משמע, אמר רבא, אם כמות כל האדם ימותון אלה שהן חולים ומוטלים בעריסתן ובני אדם מבקרין אותן” [ועי”ש במהר”ץ חיות די”א דלשון “רמז” כאן הוי הלכה למשה מסיני].

והנה הרמב”ם (פי”ד מהלכות אבל ה”א) כתב:

“מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים וכו’, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אע”פ שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך”.

ולכאורה תמוה, דבגמ’ מצינו למצוה זו ג’ מקורות כנ”ל, והרמב”ם התעלם משלשתן וכתב מקור אחר מקרא ד”ואהבת לרעך כמוך”.

ונראה ביאור דברי הרמב”ם, שמצות בקור חולים מקורה ממצות “ואהבת לרעך כמוך” שגדרה היסודי מצות גמילות חסד, אלא שחז”ל חילקו את ניחום אבלים וביקור חולים וכו’ למצוות נפרדות, וכל הדרשות שמצאנו בגמ’ אינן דרשות גמורות אלא אסמכתא, וזה שאמרו בגמ’ בנדרים “רמז” לבקור חולים.

וכן משמע בטור (יו”ד סי’ של”ה), שלאחר שהביא את הדרשה מפרשתנו שבא הקב”ה לבקר את אברהם, כתב: “ואסמכוהו אקרא והודעת להם את הדרך ילכו בה”, וכך משמע גם ממה שהרמב”ם והחינוך לא מנו את מצות בקור חולים בתור מצוה נפרדת ממנין התרי”ג מצוות.

ובעיקר מצות ביקור חולים אם הוי מהתורה, הבה”ג (מ”ע ל”ו) והרמב”ן (שורש א’ תשובה ג’) נקטו דהוי מהתורה, אך מדברי הרמב”ם מבואר דהוי מצוה מדבריהם כמבואר.

והנה יש להעיר לכאורה לשיטת הרמב”ם דמצוה זו דרבנן, והלא מבואר בסוכה (כ”ה ע”א) דמשמשי החולה פטורין מסוכה דעוסק במצוה פטור מן המצוה, והרי במצוה דרבנן נסתפק הפמ”ג (הביאו הביאור הלכה בסי’ ע”ב) אם פטורין מן המצוה, אך לפי המבואר דעיקר מצוה זו מה”ת ניחא דגם אם חיובו המסויים מדרבנן עצם המצוה מה”ת היא.

וע”ע במה שביארתי ביסוד מצוה זו דואהבת לרעך כמוך במנחת אשר ויקרא (סימן נ”ה).

במהות המצוה וענינה

כתב הטור (יו”ד ריש סימן של”ה): “ומצוה גדולה היא לבקר שמתוך כך יבקש עליו רחמים ונמצא כאילו מחיה אותו וגם מתוך שרואהו מעיין בענינו אם יצטרך לשום דבר משתדל בו להמציאו לו ועושה שיכבדו וירבצו לפניו”. ומקור הדברים בתורת האדם להרמב”ן.

וכתב שם הבית יוסף: “וכתב הרמב”ן בתורת האדם שמעינן מהכא דביקור חולים כדי שיכבדו וירבצו לפניו ויעשו לו צרכים הצריכים לחליו וימצא נחת רוח עם חביריו, ועוד כדי שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו הלכך המבקר את החולה ולא ביקש עליו רחמים לא קיים מצוה זו”.

ויש לתמוה לכאורה על דבריו מהי”ת לומר דאם לא התפלל לא יצא כלל ידי חובתו, וכי עיקר מצות ביקור חולים משום תפילה היא, והלא אף הרמב”ן כתב תחילה דמצוה לבקר את החולה כדי לדאוג לצרכי החולה ולסעדו.

ולפי דברי הבית יוסף יש לעיין היפך הדברים, מי שביקר את החולה והתפלל עליו אך לא עשה דבר כדי שיכבדו וירבצו לפניו ולא היה בביקורו תועלת לצרכי החולה האם יצא יד”ח במצוה זו. ולכאורה כשם שלא יצא אם לא התפלל כך לא יצא אם לא השתדל בצרכיו.

ולפי”ז יש לתהות אנה אנו באים במצוה זו, וכי כל אחד ואחד שבא לבקר את החולה יש בידו לדאוג ולעזור, ובדרכו של עולם המבקר שואל בשלום החולה בדרכי הנימוס והולך לו.

ולכאורה היה נראה בעיני דכל כונת הרמב”ן והטור אינו אלא לבאר טעם המצוה וענינה, אך אין בטעמים אלה כל עיכוב להלכה, וכן משמע מלשונם דהרמב”ן כתב: “דביקור חולים כדי שיכבדו וירבצו וכו'”, והטור כתב: “ומצוה גדולה היא לבקר שמתוך כך יבקש עליו רחמים וכו'”, הרי שלא באו אלא לבאר את מהות מצוה זו וחשיבותה, אבל מבחינת ההלכה כל המבקר את החולה יצא יד”ח בעצם הביקור אף אם לא צמחה כל תועלת ממשית מביקור זה ואף לא התפלל עליו.

ומה מאוד שמחתי בראותי שוב בדברי הכהן הגדול מאחיו מרן החפץ חיים בספר אהבת חסד (ח”ג פ”ג) שכנראה דקדק בלשונו וכתב “לא קיים המצוה כדין”. דלכתחלה ודאי צריך לקיים מצוה זו בשלימותה ובכל פרטיה ודקדוקיה.

והנה הבית יוסף הביא בשם מהרי”ל דאף השונא מצווה לבקר את החולה, והדרכי משה (שם סק”א) חלק עליו ודחה ראיותיו וכתב דשב ואל תעשה עדיף. ולא נתברר בדבריהם במה נחלקו ומה שורש המחלוקת.

ולכאורה היה נראה שנחלקו מה עיקר מצות ביקור חולים, האם להתפלל על החולה, ואף השונא יכול וצריך להתפלל עליו, או שמא לשמחו ולסעוד את רוחו ומשו”כ אין מצוה על השונא כיון שיגרום לו צער תחת שמחה.

אך באמת אין נראה כלל להסתפק בזה, דכבר נתבאר לעיל דלכו”ע יש ענינים שונים במצוה זו, אך כל המבקר את החולה קיים מצוה בעצם ביקורו. ולא נחלקו הב”י והדרכ”מ אלא בפרטי הדין, וכבר כתבתי במקומות רבים דלא תמיד נקבעת ההלכה לפרטיה ודקדוקיה לפי טעמיה.

ומשו”כ נראה דזו פשיטא דמי שיודע שהחולה יצטער לראותו דודאי אין מצוה עליו לצערו בימי חליו, ולא נחלקו אלא בסתמא דמילתא, דמצד אחד י”ל דכיון שיש חשש שלא ישמח את החולה אלא יצערנו לא יבקרו, ומאידך י”ל דמ”מ עליו להשתדל לשמחו ולתומכו ולהתפלל עליו ומשו”כ גם עליו מוטלת מצוה זו. ודו”ק בכ”ז.

זקן ואינה לפי כבודו בביקור חולים

במס’ נדרים (ל”ט ע”ב) מבואר, דמצות בקור חולים “אפילו גדול אצל קטן”, ויש לעמוד על החידוש בהלכה זו, דמה בין גדול לקטן במצות בקור חולים.

וכתב החפץ חיים בספרו אהבת חסד (ח”ג ס”ג בהג”ה), דרבותא אשמעינן דהו”א דכשם שזקן ואינה לפי כבודו פטור ממצות השבת אבידה, ה”נ נימא בגדול המבקר את הקטן שגם זה אינו לפי כבודו ויפטר ממצוה זו, קמ”ל שאין פטור של אינו לפי כבודו נוהג במצות בקור חולים.

ויש לעיין למה באמת אין בזה פטור, ובשיטה מקובצת (מס’ נדרים שם) וכ”ה בפרישה (יו”ד סי’ של”ה סק”ה) כתבו שזה נלמד ממה שהקב”ה בעצמו בא לבקר את אברהם.

ונראה עוד בזה, דהנה בחכמת שלמה להגר”ש קלוגר זצ”ל (חו”מ סי’ תכ”ה) כתב לחדש, דזקן ואינה לפי כבודו שרואה את חבירו טובע בנהר פטור מלהצילו, וייסד את דבריו ע”ד הגמ’ בסנהדרין (ע”ג ע”א) שם ילפינן דין השבת הנפש מקראי דהשבת אבידה, “אבידת גופו מנין, ת”ל והשבותו לו”, ולכן יש לדמות את הלכותיהן, וכשם שבדין השבת ממון פטור זקן ואינו לפי כבודו, כך הוא פטור מדין השבת נפש, וכבר דנו בארוכה בחידוש זה [ועיין מנחת אשר ויקרא (סי’ נ”ג) שם הארכתי לפקפק בדבריו].

ואחת הקושיות שכבר הקשו האחרונים על דברי הגרש”ק, מהמבואר בב”מ (ל’ ע”ב) בגדר זקן ואינה לפי כבודו דכל שבשלו מציל חייב הוא להציל אף בשל חבירו וזה אבן הבוחן בהלכה זו, וא”כ בהצלת הנפש דכל אשר לו יתן בעד נפשו, וכיון דכל הכבוד שבעולם לא היה נחשב לכלום בעיניו כדי למלט נפשו אין בו כלל פטור דזקן ואינו לפי כבודו.

וכמו כן מסתבר לגבי בקור חולים, דכיון דהיה מוחל על כבודו כדי לסעד נפשו חייב לעשות כן אף לחבירו. ובר מן דין נראה דבמעשה מצוה ממש לא שייך לומר אינו לפי כבודו, דזה כבודו ותפארתו כמו שכתב בביאור הלכה (סוף סי’ ר”נ), ולכן בהצלת הנפש או בקור חולים דניכר שהם מצוה לא שייך פטור זה משא”כ בהשבת אבידה (ועיין עוד בזה באגרות משה יו”ד ח”א סימן רכ”ב).

אמנם בגוף הדרשה הנ”ל אפשר דכונתו אפילו גדול אצל קטן שלא הביא ב’ שערות או לא הגיע לגיל המצוות, וצ”ע.

גדר חולה לענין בקור חולים

הגור אריה (בפרשתנו) שואל, למה הקב”ה בא לבקר את אברהם אבינו רק ביום השלישי למילתו, שהרי גם קודם היה חולה, ולמה המתין עד שיכבד חוליו.

וביאר המהר”ל דרק ביום הג’ למילה הוא בגדר “חולה כל גופו”, וזה חידוש בהלכה שלא מוזכר בפוסקים, שמצוות בקור חולים נוהגת רק כאשר החולה הגיע לדרגת “חולה כל גופו” אבל לא כאשר הוא “חולה לאבר אחד”.

וקצת רמז לחידוש זה יש מלשון הגמ’ בנדרים (ל”ט ע”ב) בסוגיא דבקור חולים דמיירי בחולים שהם “חולים ומוטלים בעריסתן”.

אך יש לעיין בדברי המהר”ל מסברא, דמה טעם יש שלא יהיה מצות בקור חולים גם כאשר הוא חולה באבר אחד, ויתכן שהמהר”ל למד שחולה לאבר אחד אינו בכלל חולה, ולכן לא שייכא ביה מצות בקור חולים.

וכנראה שלמד זאת ממה דחזינן בהלכות שבת, דרק מי שנפל למשכב או חלה כל גופו הוי בכלל חולה שהותר לו איסור דרפואה בשבת, אך לפי”ז צע”ג הרי התירו חז”ל שבותים ורפואה לתינוק שנימול (עיין או”ח סי’ של”א סעיף ט’) וע”כ דחשיב חולה כל גופו, וא”כ מהי”ת שיהא בכלל חולה לענין איסור שבת ולא לענין מצות ביקור חולים, אך יש לחלק בין גדול דאינו חולה גמור אלא ביום השלישי, לתינוק בן ח’ דחלש טפי, ואם לא יטפלו בו ביום המילה אפשר שיסתכן ביום השלישי ולכן מחללין עליו את השבת, וזה דוחק וצ”ע.

אמנם בעצם הנחת המהר”ל דרק בשלישי למילה הוי חולה כל גופו, כך מבואר בירושלמי שבת (פי”ט ה”ג, פ”ח ע”א): “בהיותו כואב לא נאמר אלא ‘בהיותם כואבים’ מלמד שכל איבריהם כואבים עליהם”, עי”ש, ומפסוק זה למד ראב”ע דביום הג’ מרחיצין את הקטן שהרי לא חילק בין קטן וגדול, ודו”ק.

מצות בקור חולים ע”י שיחת טלפון

רבינו האגרות משה (יו”ד ח”א סי’ רכ”ג) דן אם אפשר לקיים מצוה זו ע”י שיחת טלפון, וכתב לדון שהרי מצאנו כמה טעמים במצוה זו: א. שיתפלל על החולה. ב. שישמשנו. ג. שיחזקנו בדברים. ולפי הטעם שיתפלל עליו או יחזקו, זה שייך גם ע”י שיחת טלפון, אך לפי הטעם שישמשנו, זה ודאי לא שייך בטלפון.

אך לענ”ד נראה פשוט, שבודאי אינו מקיים מצוה זו בטלפון, דגם אם שייך לחזק רוחו ע”י שיחת טלפון, הרי אמרו שצריך לבקר את החולה, ואפשר לקיים מצוה זו רק ע”י ביקור ממש ולא ע”י שיחה מרחוק, וצריך לקיים מצוות התורה ותקנות חז”ל כפשטות מעשיהן, ולא בכל דבר אזלינן בתר טעמא.

ואף שידעתי שמשמעות ביקור חולים אין פירושו לבקר בביתו וכמשמעות הביקור בלשון המודרנית השימושית, אלא מעין ביקור ד’ ימים בקרבן דהיינו לבדוק ולבחון את דרכי החולה, אך מ”מ פשוט דכיון שכך תיקנו חכמים שילך ויבקר את החולה, כך נקבעה צורת המצוה ודפוס קיומה, ואין לקיימה אלא בדרך זו.

ומשום כך נראה דאף דבכל שלשת הטעמים הנ”ל אפשר לפעמים לקיים ע”י שיחת טלפון, מ”מ אין בזה מצות ביקור חולים אלא גדר גמילות חסד בעלמא. ובודאי ראוי לנהוג כן כשאין בידו לקיים מצות הביקור כפשוטו, מצד החסד שבמעשה, אך אין בזה עיקר מצות בקור חולים, ועיין עוד שו”ת מנחת יצחק (ח”ב סי’ פ”ד).

ואם אפשר לקיים מצות ביקור חולים כאשר החולה ישן, עיין בפירוש הרא”ש על התורה (י”א א’) שכתב: “ובא ללמד דרך ארץ שיש לו לאדם לבקר החולה ואפי’ לא ידבר עמו דבר כגון שמצאו ישן וניחא לו כאשר יגידו לו לחולה כי בא פלוני לראותו עושה לו נחת רוח”. אולם במגיד מישרים לבית יוסף (פרשת וירא) כתב: “דלא אפשר ביקור חולה בלא מילולא”. ומבואר להדיא דלא קיים מצוות ביקור חולים אם אינו מדבר עם החולה.

ביקור חולים בשנים

בשאלתות דרבי אחאי גאון (שאילתא צ”ג) כתב, שההולך לבקר את החולה יקח עמו אחד שיתלווה עמו, וסתם ולא פירש טעמו של דבר.

ובודאי נראה, דאין זה מעכב בקיום המצוה אלא הוי מעין הידור בעלמא, ונראה לכאורה עוד דאין זה דין מסויים כלל אלא מעין עצה טובה, שהרי נתבאר שמעיקרי מצות בקור חולים לראות את צרכי החולה להאכילו, ולדבר עמו, וכששנים הולכים, “טובים השנים מן האחד” ויש בזה הידור בשלמות המעשה.

ועוד דהנה ברמב”ם (פי”ד מהלכות אבל ה”ו) מבואר, שאחד העניינים בבקור חולים, שהמבקר יתפלל על החולה, והנה זקני הגאון האדיר ר’ מרדכי בנעט זצ”ל בחי’ למס’ ברכות (י”ח ע”א ד”ה בן עזאי) כתב לחדש, דמי שאין לו מנין לתפילה בציבור אבל יש עוד אחד שיכול להתפלל עמו, עדיף שיתפללו שנים מאשר שיתפלל לבדו, דנהי דתפילת ציבור אין כאן מ”מ יש בזה המעלה של תפילת רבים, דהלא בברכות (ז’ ע”ב) אמרו: “מנין שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, שנאמר הן אל כביר ולא ימאס”, ומעלה זו יש גם בשנים שמתפללים דמיעוט רבים שנים, ולפי”ז י”ל שזה טעם השאלתות שיקח חבירו עמו, דכיון שאחד הענינים בבקור חולים הוא התפילה, כשילך עם חבירו, תהיה תפילתם תפילת רבים ותתקבל יותר.

[אמנם בגוף דברי הגרמ”ב יש להעיר מרש”י סוטה (ל”ג ע”א) דבתפילת הציבור מותר להתפלל ארמית דאין צריך לסיוע מלאכי השרת משום “הן אל כביר לא ימאס אינו מואס בתפלתן של רבים” הרי רק בתפילת הציבור נאמר פסוק זה, וצ”ע].

וראיתי בצפנת פענח (עה”ת) שכתב מקור מהתורה לדין השאילתות, ממה שנאמר (בראשית מ”ח א’): “ויאמר ליוסף הנה אביך חולה ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת אפרים”, ומכאן שבקור חולים מקיימים ע”י שנים. אך פשוטו של מקרא, שיוסף לקח אותם כדי שיתברכו מיעקב אבינו ולא בשביל קיום מצות בקור חולים וכ”כ רש”י שם, עי”ש.

וי”ל עוד מקור מה”ת, ממה שהקב”ה בא לבקר את אברהם אבינו עם שלושה מלאכים, אך גם בזה אמרו שאחד בא לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, ולשני הדרכים צ”ע דא”כ ליבעי שלשה.

במחלה מדבקת

כתב הרמ”א בשו”ת (סי’ כ’), דלא מצינו שחילקו חכמים בין מחלה למחלה במצוה זו וצריך לבקר אף חולה במחלה מדבקת ולבטוח שה’ מוחץ ומרפא, אמנם במחלת הראתן אינו מצווה להסתכן כיון שאמרו אסור לישב בצילו, עי”ש.

והנה באמת שתי שאלות יש בדין זה: א. האם צריך להסתכן במחלה כדי לקיים מצוה זו. ב. האם סומכין על זכות המצוה שלא יוזק דשומר מצוה לא ידע דבר רע. אמנם דברי הרמ”א מזוקקים שבעתיים, דאף דהארכתי במק”א (שו”ת מנחת אשר ח”ג סימן מ”ב) להוכיח דאין אדם מצווה לחלות כדי לקיים מצוה, דאם אמרו (סי’ תרנ”ו סעיף א’ ברמ”א) דאינו חייב לבזבז הון רב על המצוות ק”ו בבריות דגופא, מ”מ בחששא בעלמא שמא ידבק במחלה אין לבטל מצות עשה, אבל בחשש גמור גם פטור הוא וגם אין לסמוך על זכות המצוה דבברי היזקא אף שלוחי מצוה ניזוקין כמבואר בסופ”ק דקידושין (ועיין מה שהארכתי בזה עוד במנחת אשר קורונה סימן י”א).

בני נח במצות בקור חולים

הנצי”ב (בהסכמה לספר אהבת חסד) ורבינו בחיי בפרשתנו (י”ח כ’) כתבו, שבני נח מצווים על כל המצוות השכליות, וכיון שמצות גמילות חסדים היא מצוה שכלית הרי הם מצווים בה.

ולפי”ז מבאר רבינו בחיי את מה שנאמר בנביא יחזקאל (ט”ז מ”ט) שנענשו אנשי סדום על שביטלו מצות צדקה, ואף שבדרך הפשט הביאור הוא, דאע”פ שלא היו מצווים על צדקה, מ”מ נענשו על שציערו את מי שקיים מצות צדקה, רבינו בחיי פירש בדרך אחר, שבאמת ב”נ נצטוו על מצות צדקה, ולדבריהם ב”נ מצווים על כל מצוות החסד ולא רק על צדקה.

ונראה דנחלקו בזה הראשונים, דהנה הרמב”ם (פ”י מהלכות מלכים ה”י) כתב:

“בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשות אותה כהלכתה, ואם הביא עולה מקבלין ממנו, נתן צדקה מקבלין ממנו”.

ומשמע מדבריו, דב”נ פטור מליתן צדקה [ודוחק לומר שכוונת הרמב”ם שהוא פטור רק מליתן לישראל אבל מחוייב לתת צדקה לב”נ חבירו].

אך בדברי הר”ן בסנהדרין (נ”ו ע”ב) מבואר דחייבים הם במצות צדקה, דמבואר שם בגמ’ דהמקור למצות דינים בב”נ הוא, ממה שנאמר אצל אדם הראשון (בראשית ב’ ט”ז) “ויצו ה’ אלקים על האדם” ודרשינן ויצו אלו הדינים, ועוד אמרו שם, וכן הוא אומר (י”ח י”ט): “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט”, ומזה מביאה הגמ’ ראיה דלשון צווי מתייחס למשפט דהיינו דינים, ומבואר שם בחי’ הר”ן דגם רישא דקרא “לעשות צדקה ומשפט” נאמר לב”נ ומיירי בצדקה ממש, שב”נ נצטוו ליתן צדקה.

אמנם רש”י פירש שם ש”משפט” זהו דין ו”צדקה” זהו פשרה, ולפירש”י ראיית הר”ן נדחית.

ונראה דרש”י אזיל לטעמיה, דבכתובות (ח’ ע”ב) אמרו דישראל הם “גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'”, וכתב רש”י גירסא אחרת, דלא מפסוק זה למדנו גמילות חסדים דאברהם אבינו, אלא מדכתיב (בראשית כ”א ל”ג): “ויטע אשל”. ויש לעיין למה נאיד רש”י מקרא ד”כי ידעתיו”.

ונראה דרש”י לטעמיה ד”צדקה” שכתוב כאן אין הכונה על מצות צדקה אלא על פשרה שבדין, ולכן אין ראיה מפסוק זה שאברהם אבינו גמל חסד, ולכן הביא קרא דויטע אשל, אבל בגירסא דידן כתוב “כי ידעתיו” וגירסא זו מובנת לפי דעת הר”ן ש”צדקה” קאי על מצות צדקה, וא”כ שפיר יש להוכיח מפסוק זה שאברהם אבינו גמל חסדים.

אך יש להעיר על דברי רש”י מהגמ’ ביבמות (ע”ט ע”א) שם אמרו ג’ סימנים יש באומה זו רחמנים וביישנין וגומלי חסדים, גומלי חסדים דכתיב “למען אשר יצוה את בניו”, הרי מוכח בגמ’ ד”צדקה” דבקרא זה אמצות צדקה קאי ודו”ק בזה, וצ”ע.

ומ”מ על פי דעת הר”ן שב”נ מצווין על צדקה, נראה ליישב את קושית ההגהות אשר”י (ב”ב פרק א’ סי’ ל”ו), דבב”ב (י’ ע”ב) מבואר דאין מקבלין צדקה מגויים, דכתיב (ישעיה כ”ז י”א) “ביבוש קצירה תשברנה”, וביאר רש”י שבזמן שיכלו זכויותיהן של הגויים יקבלו פורענות, ולכן אין לנו להרבות להם זכויות, והקשה הגהות אשר”י, מה בין נדרים ונדבות שמקבלין מהם לצדקה שאין מקבלין מהם, ועי”ש מה שתירץ.

והנראה דהנה בסוטה (כ”א ע”א) מבואר שזכות מגינה מן הפורענות רק למי שהוא מצווה ועושה, עי”ש, ולפי”ז מובן ההבדל בין צדקה לנדרים ונדבות, דרק בצדקה ששיטת הר”ן שב”נ מצווין בה על כן אין לנו לקבל מהם כדי לא להרבות זכויותיהן, אבל נדרים ונדבות שהם לא מצווין, גם אם יקיימו לא תגן עליהם זכות המצוה ולכן אפשר לקבל מהם.

ובכל עיקר דברי הנצי”ב עיין מנחת אשר (בראשית סימן י”א אות ו’).

בשו”ת מהר”ח או”ז (סי’ מ”א) הקשה בשם אביו בעל האור זרוע במה שאמרו (גיטין כ”א ע”ב) המגרש את אשתו ע”מ שלא תלכי לבית פלוני שלשים יום ה”ז מגורשת, והלא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה שמא פלוני יחלה ותהיה מצוה לבקרו, עי”ש.

וכל דבריו תימה דבמבואר להדיא בגיטין (פ”ד ע”ב) בתנאי על מנת שתאכלי בשר חזיר דנחלקו אביי ורבא אם תנאו קיים, לאביי תנאי בטל דהוי כמפליג בדברים וכע”מ שתעלי לרקיע, ולרבא תנאו קיים אפשר דאכלא ולקיא, ואמרו שם דאין זה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה דלא ודאי קעקר, וא”כ ה”ה בני”ד לא הוי מתנה עמש”ב כלל והלכה כרבא דאף בע”מ שתאכלי בשר חזיר תנאו קיים, וק”ו בני”ד דלא שייך כלל סברת מפליג בדברים.

וברור לענ”ד שהדברים לא נאמרו אלא לפלפולא בעלמא לחדד לב התלמידים, שהרי כתב בתחילת הדברים: “פעם אחת היינו מסובין בבית המשתה בחנוכה ובתוך הסעודה אמרתי אחשוב דבר חידוש בהלכה ובא ללבי והקשיתי”, ובסוה”ד כתב “ואגב חביבותיה כתבתיה”. ומלשונות אלה להניח שהדברים נכתבו בדרך פלפול וחידוד.

והאלקים ניסה את אברהם

“ויקרא אליו מלאך ה’ מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני, ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני” (כב יא-יב).

“האדם לא נברא בעולם רק לשבר את הטבע” (הרבי ר’ אלימלך בצעטיל קטן אות טז).

“עיקר חיותו של אדם בעולם הזה בשבירת המדות אם לא יתקן מדותיו למה לו חיים” (אבן שלמה, מוסרי הגר”א).

והנה יש לעיין ולשים לב בלשון קדשם של הגר”א והנועם אלימלך שדיברו לא רק על תיקון המדות אלא על שבירת המדות, וצריך ביאור שבירה זו מה היא ובאיזה אופן הוא סותר על מנת לבנות.

ונראה מזה שעל כל אדם מוטלת חובת עמל ויגיעה לעבוד את הבורא ית’ ולתקן את מדותיו נגד המהלך הטבעי ונגד שיגרת נטיותיו הטבעיות, ולא די בכך שיתקן וישפר את מדותיו הטבעיות אלא רק ע”י שבירת הטבע יש בידו תיקון אמיתי למדות נפשו. פוק חזי מש”כ החזו”א באגרותיו (ח”א אגרת ג) בביאור מה שאמרו חז”ל שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן “המיתה שבכאן היא הנטיה מפשוטו של החיים לעומקו של החיים לתוך תוכו של החיים, כל שהאדם מרבה בשבירת המדות מרבה חיים, כי שבירת המדות היא הריגת החיים השטחיים ומיתה של היצר הממלא כל הגוף היא החיים המוליך בדרכה של תורה”. ובדרך זו נראה ביאור כוונת הנועם אלימלך והגר”א, שבירת המדות ולא שיפורן ותיקונן בלבד היא המפתח לכל עמל המוסר והמדות. (ועיין מה שנתבאר באריכות במנחת אשר לשבת מאמר תיקון המדות אות ה).

אמנם לאחר שבירת המדות, מתעלה איש המוסר לשליטה במדותיו. נמצא שמדותיו של אדם נקנות לו ע”י שבירה!

ענקי המדות והמוסר לא נשלטו על ידי מדותיהם אלא שלטו במדותיהם, כי לאחר שבירת המדות והטבע וביטול מדותיהם הטבעיות ועיצובם מחדש על יסודות התורה והמוסר כמבואר לעיל, אזי שלטו במדותיהם שליטה מוחלטת. וכך מצינו באברהם אבינו שכבר נתקשו המפרשים ביחסו לישמעאל בנו, שמצד אחד מצינו שכתב רש”י (בראשית כא, יד) שאברהם נתן להגר לחם וחמת מים בשביל ישמעאל “ולא כסף וזהב לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה”. ומאידך כתב רש”י (שם כב, ב) “קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, אמר לו שני בנים יש לי אמר לו את יחידך אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו אמר לו אשר אהבת אמר לו שניהם אני אוהב אמר לו את יצחק”, הרי שאהב אברהם את ישמעאל. ודבריו נראין כסותרים אלו את אלו.

ונראה מזה שאברהם אבינו אבי המדות והמוסר [כמבואר באבות (ה, יט): “עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה תלמידיו של אברהם אבינו”] שלט על מדותיו שליטה עילאית ומוחלטת ולא היתה סתירה אצלו בין האהבה והשנאה ובלבו הגדול שכנו זה לצד זה רגשות האהבה והשנאה, ועל כן אהב את ישמעאל בנו במה שהיה ראוי לאהבה ושנאו במה שהיה ראוי לשנאה, והכל עפ”י השגותיו הקדושות והנשגבות לעשות נחת רוח ליוצרו^[1].

והנה בלמדנו את פרשת עקידת יצחק משערים אנו בנפשנו את דמותם של אברהם אבינו ויצחק אבינו ובטוחים אנו שבודאי התלהטו בהתלהבותם באהבת ה’ עד שנתעלו במעלות על מזבח ה’ והגיעו להתפשטות הגשמיות לקיים את מצות ה’ בשמחה כמלאכי מעלה. והרי ק”ו הדברים אם חסידים הראשונים הגיעו בתפלתם קרוב להתפשטות הגשמיות כמבואר בשו”ע (או”ח סימן צח סעיף א), ק”ו לאברהם ויצחק בשעת העקידה שבודאי התפשטו לגמרי מגשמיותם, ואם הכהן הגדול ביוה”כ נעשה כמלאך כמבואר במדרש (ויקרא רבה סוף פרשה כא), אבותינו הקדושים בשעת העקידה על אחת כמה וכמה שנתפשטו ונעשו כמלאכי השרת ששים ושמחים לעשות רצון קונם. ואכן כך כתב ב”ישמח ישראל” בשם הרה”ק מוורקא “והנה איל אחר” יצחק היה בעיניו של אברהם כאיל השדה, והנה איל אחר! נתעלה אברהם כאחד משרפי מעלה ויצחק בנו אהובו היו היה בעיניו כאחד מאילות השדה! (ואף שהניקוד הוא אַחַר, כבר פירש גם הכלי יקר כאילו כתוב אַחֵר).

אך באמת מבואר במדרש שלא כן היה מחזה העקידה, אלא היה זה מחזה אנושי קורע לב כשאב עוקד את בנו לשחיטה בלב קרוע שותת דם, וז”ל המדרש (ב”ר נו, ח) “הוא שולח ליטול את הסכין ועיניו מורידות דמעות, ונופלות דמעות לעיניו של יצחק מרחמנותו של אבא ואעפ”כ הלב שמח לעשות רצון יוצרו”, הרי שאברהם אבינו בכה בצער וביגון ונפלו דמעותיו לתוך עיניו של יצחק, ולכאורה יפלא בעינינו בכי זה על מה הוא, הלא רצון ה’ היתה עקידה זו וכי לא נתפשטו ונתעלו בה אברהם ויצחק כמלאכי מרום?

אלא נראה, שאילו היתה ניתנת רשות לאברהם אבינו להתפשט מגשמיותו ולהתעלות כמלאך אלקים לא היה בעקידה נסיון כלל, כי מילתא זוטרתא היתה עבודה זו לגבי אבינו הגדול אברהם שגדול היה לאין ערוך מן הכה”ג ביוה”כ, אלא שלא ניתנה לו רשות לכך והקב”ה אמר לו “קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וכו’ והעלהו שם לעולה”, כך התנה הקב”ה עם אברהם אבינו שיעלה לעולה את בנו יחידו אשר אהב, ובשעת העקידה עליו להיות אב אוהב ורחום והיה על אברהם לקשור את עצמו בשלשלאות של ברזל לרגש האהבה הטבעית והאנושית שיש לאב על בנו ולהימנע מלהתפשט מגשמיותו מרוב אהבת ה’ הבוערת בקרבו.

וזה היה עיקר נסיון העקידה להעלות את יצחק בנו לעולה בשעה שהוא אוהבו בכל עוצם אהבת האב שבלבו ובאותה שעה לשוש ולשמוח לעשות רצון קונו, ונסיון נשגב זה הוא למעלה מהשגותינו והרגשותינו, כי איך אפשר ששני רגשות סותרים בתכלית ישררו כאחד בלבו של אדם באותה העת, מחד שברון לב עד דכא ויגון כבד ומאידך שמחה וגיל על קיום מצות ה’. אך אברהם אבינו השליט על מדותיו שליטה מוחלטת שליבו ברשותו עמד בנסיון, ועל אף ש”עיניו מורידות דמעות ונופלות הדמעות לעיניו של יצחק מרחמנותו של אבא” אעפ”כ “הלב שמח לעשות רצון יוצרו”.

ויש לפרש בדרך זה מה שכתוב שם (כב, ז) “ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר לו אבי ויאמר לו הנני בני” וכו’, ולכאורה אין מבואר בקרא מה אמר יצחק לאביו כשפנה אליו ואמר לו אבי. וי”ל שיצחק הסתפק באופן קיום מצות העקידה האם מותר לו וראוי לו להגיע להתפשטות הגשמיות ועליהם להיות כמלאכי השרת או שמא בשעת העקידה עדיין אברהם אביו הוא, וזהו שאמר יצחק לאברהם “אבי”, כלומר האם עדיין אבי אתה או שמא כמלאך אלקים נתעלית, ואמר לו אברהם “הנני בני” – אביך אני והנך בני יחידי אהובי, ובהרגשות אלו נצטווינו לקיים את מצות העקידה.

ומדרגה נשגבה היא זו של שליטה במדות היתה כוחם של אבותינו הקדושים ועלינו להתחזק בה כפי מיעוט כוחנו ויכולתנו.

ולאור הדברים הנ”ל מבקשים אנו מהקב”ה, כשם שכבש אברהם אבינו את רחמיו המרובים והגדולים לעשות רצונך בלבב שלם, כן יכבשו רחמך את כעסך מעלינו ויגולו רחמיך על מידותיך.

[1] וכבר אמרתי מאז שח”ו לנו לייחס לקדמונינו אבות האומה הנביאים התנאים והאמוראים חולשות אנושיות ורגשות טבעיים ולפרש את מעשיהם ומאמריהם בהתייחסות למדות אנושיות טבעיות. הרי אותו רבי עקיבא ששחק כאשר חבריו בכו בראותם שועל יוצא מבית קדש הקדשים ובשמעם קול המונה של רומי (מכות כד, ב) [ובעיני בשר והשגה מגושמת היה עולה על דעתנו לייחס לו תכונה אנושית “אופטימית” הרחוקה מבכי וקרובה לשחוק], הוא אשר בכה בכל פעם שהיה מגיע לפסוק “אשה הפרם וה’ יסלח לה” (קידושין פא, ב), הרי שהיה בוכה כשאחרים לא עלה בלבם לבכות כלל. אלא ע”כ שר”ע שלט שליטה עליונה וגמורה במדותיו וכולן היו בידו כלי להשתמש בהן לעבודת הבורא לפי עומק הבנתו וגודל השגותיו.