Toras HaMinhag

וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלהים” (פרק כד פסוק ב‘).

א

מקור תורת המנהג

נתתי אל לבי לבאר את תורת המנהג, שורשה, פרטיה ודקדוקיה.

הנה המקור שעליו השתיתו חזל את תוקף המנהג והחיוב לנהוג בו הוא הפסוק בספר משלי (אח‘) “שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך“. וכמבואר בשני מקומות בשס. א: “בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא אתו בניהו קמי לרבי יוחנן אמרו לו אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן, אמר להו כבר קיבלו אבותיכם עליהם שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך” (פסחים נעב).

ב: “ביעי חשילתא רב אמי ורב אסי חד אסר וחד שריאל רבי יוחנן לרב שמן בר אבא הני ביעי חשילתא שריין ואת לא תכול משום אל תטוש תורת אמך” (חולין צג עב).

(ועיין עוד בשאילתות דראחאי ויקהל סזמנל דמנהגא מילתא היאשמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך“).

אמנם מצינו מקור נוסף בדברי הטור (חומ סימן שסח) בשם רב שרירא גאון (בתשובות הגאונים שערי צדק דף לב סיכ‘) שדן לגבי מי שקנה מטלטלין מגוי והתברר שגנובים הם מיהודי והנגזל תובע מן הלוקח להחזירם, וכתב הגאון דאם מנהג המקום להחזיר כך יעשו וכתב בסודמנל דמנהגא מילתא שנאמר לא תשיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים“.

ומדברי הגאון משמע שהוא מצטט מדברי חזל אך באמת לא מצינו דרשה זו בשום מקום בענין מנהג, אלא שבמסשבת (פה עא) אמרו כן לגבי קביעת חזל ביניקת הירק לגבי איסור כלאיםמנל דהא דקיל לחכמים מילתא היא, שנאמר לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשוניםהרי שדרשו כן לתת תוקף ותעצומות למה שקבעו חכמים בענינים הטבעיים, אבל לא מיירי לגבי תוקף המנהג. אך רב שרירא מן הגאונים כתב כן גם לגבי תורת המנהג. 

(וככ בספר חסידים אות קידהמשנה מנהג ראשונים כמו פיוטים וקרובץ שהנהיגו לומר אין צור חלף קרובץ הקליר וזהו המנהג ואמר קרובץ אחרות, עובר משום אל תשיג גבול עולם אשר עשו אבותיך (משלי כב כח) לא תשיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים (דברים יט יד)”).

ויש לעיין בדברי הגאון בתרתי. א: הלא בגמלא הביאו אלא מקור מדברי קבלה מספר משלי, ואם איתא דיש ללמוד תוקף המנהג מתורת משה ודאי היו חזל לומדים מפסוק זה. ב: למה לא הביא הגאון מהמפורש בגמפעמיים בשס ויצא לחפש מקור אחר.

ונראה בזה לכאורה דבאמת אין ללמוד מקרא דשמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמךאלא על מנהג אבות. אבל אין לנו שיש תוקף למנהג המקום ודבר זה לא למדנו אלא מקרא דאל תסיג גבול שגבלו ראשונים“. והדברים מתיישבים בלשונות, דבגמבפסחים אמרו בני ביישן אבהתין אפשר להו והשיב להם רבי יוחנן אבותיכם קיבלו עליהם. אבל רבינו שרירא גאון דן במנהג המקום כמבואר בלשונו.

אך באמת אין זה נכון דהלא בהני ביעי דחשילתא בחולין לא מדובר במנהג אבות אלא במנהג המקום כמבואר שם בגמדמנהג בבל היה להחמיר וככ רשי בדה אל תטושמנהג מקומך שאתה מבבל ושם נוהגין בו איסורוככ התוסשם דה משום. וגם בהא דבני ביישן מסתבר טפי דהוי מנהג המקום וככ שם הרן להדיא. וגם הרמבם בפרק להיג מהלכות שבת הביא הלכה זו וכתבומצור לצידון וכיוצב מותר להפליג ובמקום שנהגו שלא יפליגו בערב שבת כלל אין מפליגין“. הרי שגם הלכה זו במנהג המקום תלויה. 

ובאמת אין מסתבר לחלק כלל בין מנהג אבות למנהג המקום, ועיין במגא (ריס סח) שהביא בשם שער הכוונות שאין לשנות בנוסח התפילה ממנהג מקומו, אף שבשער הכוונותענין נוסח התפילהכתוב שלא לשנות ממנהג אבותיו, הרי שאין בין זה לזה ולא כלום. וכבר כתבו הפוסקים דבאמת מנהג אבות אינו מחייב אאכ מנהג המקום הוא, ונתקבל בעיר או במדינה וכדו‘.

ומשוכ נראה בדעתם דרק מנהגי איסור והיתר למדנו משמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך“, אבל אין ללמוד מפסוק זה מנהגי הממון, ורק מקרא דלא תסיג גבול שכל עיקרו בעניני הממון נאמר למדנו שיש תוקף למנהג אף בענינים שבממון, ודוק בכז. (וכבר נתקשה בקובץ שיעורים בב אות ממה המקור והטעם שהמנהג מחייב בענייני ממונות ונקט בפשיטות דאין זה משוםשמע בני מוסר אביךוכועיש. והארכתי בזה במקא).

ועוד מצינו מקור נוסף מדברי רבותינו הראשונים למנהג והוא מוזכר ברשי בברכות נד עא ואומר אל תבוז כי זקנה אמך, למוד מדברי זקני אומתך לעשות מה שראית שעשו הם“. ובדברי המאירי בספרו מגן אבות (הקדמה עמודה וכבר ידעת) הדברים מפורשים יותר וזל:

והוא מה שאמרו בירושלמי ואל תבוז כי זקנה אמך אלו המנהגות. ואחר שכן, ראוי לכל חכם ולכל בן מעלה להעמיד מנהג מקומו על מתכונתו, לבלתי השיג גבול האבות הקדומים והחכמים הראשונים לשנות מנהג מקומו ללא צורך ולא סבה. וגם אם יזדמן לו חולק עליהם, ראוי לו להשתדל בהעמדתו, אחר שלא יתבאר סתרו בראיה, וכש בהיות יד האמת אתו לעזור ולהועיל“.

ב

אם יש לא תסור במנהג

בסוכה (מד עא) נחלקו רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי במנהג ערבה אם הוי יסוד נביאים או מנהג נביאים ונפמ לענין ברכה, וכתב רשי שם דאם הוי תקנה מברכין עליו אבל אם אין זה אלא מנהג נביאים לא מברכינן דאין בו לא תסור עיש.

והנה יש מן הראשונים הסבורים דיש לברך על המנהג כמבואר בדברי התוסשם (עב) ובברכות (יד עא), וחילקו בין מנהג ערבה שאינה אלא טלטול בעלמא ומנהג הלל ברח וכדו‘. ויש לעיין האם זה משום דחולקים על רשי וסברו דגם המנהגים הם בכלל לא תסור ומשוכ יש לומר גם בהם וצוונו, או שמא אין זה אלא משום דלשיטתם די במה דילפינן משמע בניכדי לברך.

ולכאורה נראה ברור מתוך מה שלא הביאו בגמלביסוס תורת המנהג אלא את הפסוק מספר משלי ולא פסוקי התורה דאכן אין במנהג לא תסור.

והנה במקא ביארתי דרק מצוות עשה דרבנן נלמדו מלא תסור או משאל אביך ויגדךכמבואר לגבי נר חנוכה בשבת (כג עא), ולגבי לת דרבנן שהם הגזירות למדו מושמרתם את משמרתיכמבואר ביבמות (כא עא) לגבי שניות דעריות. ולפיז עדיין יש מקום לטעון דבמנהג שהוא הרחקה כהני שתי סוגיות בפסחים ובחולין אכן ליכא לאו דושמרתם את משמרתיולא הביאו אלא הא דשמע בני, אך במנהג שהוא בקוע ולא משום הרחקה באמת יש לא תסור, ויהיה מקום לומר דכל הראשונים שנקטו דמברכים על המנהג, הרי זה משום דסברו דאכן יש בו לא תסור. אך באמת נראה יותר דכשם שאין במנהגי ההרחקה מצות ושמרתם, כך אין במנהגים שהם בקוע מצות לא תסור, ודוק בזה.

והנה כתב הרמבם (בפא מהלכות ממרים הלכה א‘- ב‘) “בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהם הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוךוכל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לךאחד דברים שלמדו אותן מפי השמועהואחד דברים שעשו אותן סיג לתורה והם הגזירות והתקנות והמנהגות. בכל אחד ואחד משלושה דברים אלו מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו הגזירות והתקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם“.

ולכאורה מבואר מדבריו דיש במנהגים לאו דלא תסור, וכך מבואר בדבריו בהקדמה למשנה תורה וזלוכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור, לפי שאסור לסור מהם שנאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל“.

אך יש לתמוה דלכאורה סתר דבריו שהרי בהלכות ברכות (פיא הלכה טז) כתב דאין מברכין על המנהג ומשוכ אין לברך על קריאת ההלל ברח, וככ בפג מהלכות חנוכה (הז). וכיון דנקט דיש במנהג לאו דלא תסור למה לא יברכו על המנהג.

ואין לומר דרק במנהגים שהנהיגו ביהד הגדול שבירושלים שהם עיקר תורה שבעפ יש לא תסור ולא במנהגים אחרים, דשתי תשובות בדבר. א: מן הסתם לא גרע מנהג הנביאים חגי זכריה ומלאכי ראשי כנסת הגדולה מבית דין שלאחריהם שישבו בלשכת הגזית, והרי להדיא כתב הרמבם שם דאף על מנהג נביאים אין לברך. ב: הרי כתב הרמבם בהקדמה שם דכל מה שתיקנו ונהגו עד לחתימת התלמוד יש בו לא תסור ודינו כאילו תוקן בביהד הגדול שבירושלים, ואכ אף הלל ברח בכלל והדרה קושילדוכתא.

ומשוכ נלענד דאין כונת הרמבם בכותבו מנהגות למה שמקובל בלשוננו כמנהג, דהלא לשון הרמבם בהלממרים שםהגזירות, התקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים “, ומה שייך לשון הוראה במנהג. ועוד דלכאורה התעלם הרמבם מכל המצוות דרבנן כגון נר חנוכה, מקרא מגילה, נטילת ידיים, העירוב וכדו‘, ודוחק לומר דבכלל התקנות הם.

ואף שמצינו בלשון הרמבם אף במצוות דרבנן שכתב לשון תקנה, עיין הלכות עירובין פא הב, הלכות מגילה פא הא והלכות חנוכה פג הג, ממ נלענד דכאשר כותב הרמבם בסוגיין תקנות מסתבר דכונתו לתקנות הרבות שתיקנו חזל כדי למסד את חיי הציבור והיחיד, כגון תקנות השוק, הלקוחות, תקנות השבים וכדו‘.

ולפיכך נראה דמנהגות שכתב הרמבם היינו כל מצוות העשה שתיקנו חזל דהיינו המעשה אשר יעשון וכל מה שאמרו שמצוה לנהוג כן בקוע. ולפיז הגזירות התקנות והמנהגות, כוללים דברי חכמים כולם, הגזירות הלא המה כל הלת דרבנן כגון השבותים בשבת, שניות דעריות וכל שאר הגזירות שנועדו להרחיק את האדם מן העבירה. התקנות הלא המה תקנות השוק, תקנות הלוקחין, תקנות השבים, התקנות שבין איש לאשתו כגון כתובה, מעשי מזונות האשה וכדו‘. והמנהגות הלא המה מצוות העשה דרבנן והמנהגים שעליהם ציוו חכמים להדיא כגון יוט שני של גלויות שבו אמרו חכמים הזהרו במנהג אבותיכם שבידיכם. ודוק בכז כי נכון הוא.

אמנם אפשר לפי המבואר דתקנות כוללות את המצוות דרבנן, והמנהגות היינו המנהגים שחייבו חכמים כמו יוט שני של גלויות ודוק. (אמנם המנח (מצוה תצהו אוג) אכן כתב דכונת הרמבם גזירות הן סייגים לתורה ותקנות היינו נר חנוכה וגתפילות בכל יום, עייש).

ולפיז מודה הרמבם להמבואר ברשי שהמנהגים שנהגו העם, ולא תוקנו עי חכמים, באמת אינם בכלל לא תסור ולפיכך אין מברכים עליהם. וכן מדוייק במש שם הרמבם לאחזביד שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג“, והיינו שהם הנהיגו מנהג זה, אבל מנהג שנהגו העם מעצמם והביד לא דנו על כך אינו בכלל, וכן משמע גכ לשון הרמבם שהובא לעיל שכתבוהמנהגות שיורו בהם לרבים“, דמשמע שהביד הורו לרבים לעשות מנהגים אלו. וככ בשות מהרם שיק (אוח רמט ויוד רטו אוה ובסהמ מצוה תצו אוג) וזל: וצל דאין כל המנהגים שווים דודאי במנהג שנתייסד עפי חכזל כעין דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם לענין יוט שני איכא לא תסור, אבל במנהג שהנהיגו מעצמם גם לרמבם ליכא לא תסור עכד. 

ועע בשות רמא סילה דהא דמברכין על המנהג היינו דוקא במנהג המוזכר בתלמוד ופשט בכל ישראל אבל בשאר מנהגות לא.

וראיתי בשות חתם סופר יוד סימן קצא שתמה למה אין מברכין על המנהג הלא נצטווינו בו מדכתיבשמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך“. וכתב לחלק דלא למדנו מפסוק זה אלא מה שנהגו כגזירה בשואת אבל מה שנהגו בקום ועשה אינו בכלל דרשה זו.

ולענד דוחק גדול לומר כן וכי מוסר האב ותורת האם אינם בקוע אלא בשואת, ומה סברא יש לחלק בין זה לזה.

אלא נראה דאא לומר וצוונו אלא על מה שנצטווינו דהיינו מצוות דאורייתא ודרבנן דאף במצוות דרבנן נצטווינו. וזה שכתבו שאל אביך ויגדך זקניך ויאמר לך, אבל במנהג לא נצטווינו, דאין ציווי במה שנהגו בלבד אלא דממ יש להטות אוזן למוסרי אב ואין לנטוש תורת האם, אך ממ על אלה אין לברך וצוונו, וסברא זו פשוטה בעיני. אך דעת רת דגם על המנהג מברכינן ודי במה שנאמר בספר משלי כדי שנברך וצוונו כמבואר.

ועיין לקמן אות המה שהבאתי בשם הגריז בשיטת הרמבם.

ג

במהות המנהג

כתב הטור בסימן תרעונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות ואין להקל להן, וגם אם יש מקומות שנוהגין איסור בכל היום אין להקל להן משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אין אתה רשאי להתירם בפניהם“.

והבית יוסף כתב על דבריוואינו מוכרח, דאיכא למימר דכיון דאין בו צד סרך איסור לית לן בה“. הרי לן דעת הבית יוסף דכל מנהג שאין בו סייג לתורה וסרך איסור אין בו מצוה ודין מנהג כלל. 

והבח שם כתב כדברי הטור והוכיח ממנהג התענית בערה ובעשית (סימן תקפא סב) וכן מהמנהג שלא לאכול בשר מיז בתמוז (סימן תקנא סט), דאף שאין בהם סרך איסור ממ הוי מנהג והה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה כל היום בחנוכה.

אך לכאורה יש לדחות דבימי התשובה יש ענין להתענית משום תשובה וכן במה שנהגו שלא לאכול בשר מיז בתמוז יש ענין אבילות משאכ במה שנהגו שלא לעשות מלאכה בחנוכה. ויסוד הדבר, אין בין סרך איסור לסרך מצוה ולא כלום ובשניהם שלימות האדם, ורק במנהג שאין בו לא סרך איסור ולא סרך מצוה ועבודה נקט הבי שאין בו דין מנהג.

והטז סקב כתב לדמות מנהג זה למבואר בסימן תיז דהנשים נוהגות שלא לעשות מלאכה בראש חודש, הרי דגם במניעת המלאכה יש תורת מנהג ומה בין רח לחנוכה. ובשות חכם צבי סימן פט דחה דבריו דשאני רח דאיקרי מועד ויש בה קרבן מוסף (ודומה קצת ליוט). ולא הבנתי את דברי החכצ דאי משום הא למה לא נהגו כן אלא הנשים ולא האנשים, ועכ דאין הטעם אלא כמש הטז שם דשכר היא להם שלא נתנו נשים צדקניות את נזמיהם לעגל, ואכ הה בחנוכה שהנס נעשה עי יהודית, עיש. 

ובאמת במור וקציעה לבנו הגריע סוס תרע כתב דיש מקום למנהג זה בחנוכה גם לאנשים וזל: “שאפילו אם נהגו כן גם אנשיםמנהגן מנהג ונאסר אף להם בודאי, והטעם באנשים דכשיהיו טרודים בעבודתם ישתמשו בנרות חנוכהוככ בסידורו חב עמודי שמים שער ניקנור שער עשיריוהיכא דנהוג נמי גברי לאמנועי ממלאכה שפיר דמי“. וכתב שם לדחות את הטעם שדוקא נשים בטלות ממלאכה משום שהנס היה עי יהודית אלא לפי שהן קלות הדעת, ויבואו לעשות מלאכתן לאור הנר של מצוה. 

אך בלשון הטושוע הלשון נהגו הנשים, ובביאור הדבר מדוע דוקא נשים ולא אנשים כתב בפמג אא סקא דאנשים אסורים כדי שיהיה היכר שאסור להשתמש לאורה וכמש במהריל, והנשים אסורות כיון שהנס נעשה עי אשה. וככ בשלחן גבוה שם סקה. ובשות חתס אוח סוסי קנה כתב לתמוה כנל וזל: ומה לנשים בזה יותר מאנשים, מיהו במגא שם יהיב טעמא משום שעי היה הנס, רל הוי כמו יוט שלהם כמו רח“.

והגריע במור וקציעה כתב דמקור מנהג זה במסמגילה העב שנהגו שלא לעשות מלאכה בפורים והה בחנוכה, ועיין במחזיק ברכה להחידא שכתב לחלק, ולכאורה היה נראה פשוט דבפורים יסוד המנהג כדי שיהיו פנויים למצות היום שרבים הם משאכ בחנוכה אין כל סלסול וסרך מצוה במנהג זה. ובשות חכם צבי הנל כתב גם הוא שאין למנהג הזה כל טעם ויש לבטלו כי הבטלה מביאה לידי שיעמום ויש בה סרך עבירה ולא סרך מצוה, והביאו דבריו בשעת ובבאהט וכה גם במשנב סק ב‘.

ומדברי כולם למדנו דמנהג שאין בו חיזוק לתורה וליראת שמים אין בו דין מנהג כלל ואינו מחייב אלא שנחלקו במהותו של מנהג זה שלא לעשות מלאכה בחנוכה, דלדעת הבי כיון שאין בו סרך איסור ואין בו להרחיק את האדם מן העבירה אין מנהג זה מחייב. והבח נקט דגם מנהג שאין בו סרך איסור, אם יש בו סרך מצוה יש בו תורת מנהג, והה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, אך לא ביאר מה מצוה יש בהימנעות ממלאכה בחנוכה, עיש.

והנלענד עיקר בביאור שיטת הטור עפיד הטז, דגם מנהג שכל עניינו זכר ורמז יש בו סרך מצוה וכמו מה שנהגו הנשים לא לעשות מלאכה ברח זכר למה שלא נתנו נזמיהן לעגל ונתקדש שם שמים על ידן, כך גם המנהג שלא תעשינה מלאכה כל היום בחנוכה זכר ליהודית שנס חנוכה נעשה על ידה. ועיין בסימן תקנא סעיף חשם כתב המחברנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא (שלא לערוך חוטי שתי) מדעייל אב מנהגא“. ומקורו בירושלמי פסחים (כה עב) וטעם המנהג משום שבטלה אבן שתיה וכתיבכי השתות יהרסון“. הרי שלדעת הבי גופו יש בזה דין מנהג כיון שיש בזה רמז וזכרון. וכך גם מבואר בדברי הרמא (סיתקפג סב) דנהגו שלא לאכול אגוזים בליל רה משום דאגוז בגמחטא, עיש.

אך צע לפיז דהבי סתר דברי עצמו, דבסימן תרע נקט דכל שאין בו צד סרך איסור לית לן בה. ואפשר דבאמת מודה הבי דאין בין סרך איסור לסרך מצוה אלא שלא ראה שום טעם וענין במנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, ודוק.

ואפשר עוד לפי המבואר בבי (שם בסימן תקנא) שיש מן הראשונים שלמדו מדברי הירושלמי שאסור לתקן כלים חדשים משנכנס אב, וכך פסק (שם בשוע סעיף ז‘). ותמה שם בדרכי משה דלפי טעם הירושלמי שאסרו למשתי עש ביטול אבן השתיה, מה זה ענין לתיקון הבגדים. והנראה בדעת הבי דאין טעם הירושלמי עיקר אלא יסוד האיסור משום מיעוט שמחה אלא שנהגו להקדים ולהחמיר משעת עריכת חוטי השתי משום זכר לאבן השתיה. אבל רמז וזכר בעלמא אין בו תורת מנהג, ודוק בכז כי קצרתי.

וממ מבואר מכל דבריהם דמנהג שאין בו טעם וענין אין בו מצוה.

וכעיז כתב בשות מהרשדם אוח סימן לה דאין קפידה לעבור מנוסח לנוסח בנוסחאות התפילה אף נגד מנהג אבותיו דמה לן נוסח זה או נוסח אחר ובלבד שיכוון לבו לשמים, וכל שאין בו סייג לתורה אין בו דין מנהג עיש.

אמנם כבר הבאנו לעיל משער הכוונות וכה במגא ריס סח דאין לשנות ממנהג אבותיו בתפילה משום דכל שבט יש לו שער משלו ואין אדם יודע שבטו ושערו. 

וגם עמודי ההלכה חלקו ברובם על דברי מהרשדם עיין שות שער אפרים (סימן יג), פאת השלחן (הלארץ ישראל פג סק לא) ושות שואל ומשיב (מהדוג חא סרמז) ואכמל.

וגם במנהגי הממון מצינו שחילקו בין מנהג למנהג, וכבר כתבו התוסבבב (בעא) דבכונה אמרו חזל הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא, אבל אם נהגו בפחות מזהמנהג הדיוט הואוהוסיפו התוס‘ “ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה“. אך התוסלא פירשו מה כלל יש בדבר ומה הם המנהגים שאין לסמוך עליהם. ובמרדכי במ (סימן שסו) כתב בשם רת דיש כמה מנהגים גרועים דלא אזלינן בתרייהו, והוסיף בזה דיש חשיבות רק במנהג ותיקין עיש.

וכך חזינן בכמה מקומות שדנו הפוסקים דהוי מנהג טעות:

א. בבי יוד (סיצ‘) כתב וזל: “וממ לדברי כולם כל שקרעו שתי וערב וטחו בכותל אפילו לבשלו לכתחילה מותר עם בשר, אאכ היא גזירת האחרונים…, וגם רבינו ירוחם כתב לפי שראיתי בכמה מקומות נוהגים בו איסור לבשלו עם בשרוגם מן התלמידים טועים שסבורים שהוא אסור, מנהג בטעות הוא ואין להם על מה שיסמוכו, כי כל הפוסקים כתבו שמותר לכתחילה לבשלו עם בשר בקדירה….ויותר נראה דלעולם אותו מנהג טעות קרי ליה דחומרא יתירה היא בלא טעם” (וכה בתוסבחולין קיא עא דה תותי וזל: מנהג הבל הוא).

ב. בבי אוח (סיתנג) וזל: יש אוסרין לאכול אורז ומיני קטנית מבושל בפסח מנהג שטות הוא, זולתי אם הם עושים להחמיר על עצמם ולא ידעתי למה, ובהגהות כתבאבל הר יחיאל ושאר גדולים היו נוהגים בהם היתר, וקשה מאוד הדבר להתיר כיון שאחרים נהגו בהם איסור. ונראה שלא נהגו בו איסור משום חימוץ…, אלא אסרום משום דדגן מעשה קדירה וכוולית דחש לדברים הללו זולתי האשכנזיםהרי בהדיא דמנהג בטעות אין בו ממש.

ג. הבי שם (סיתסב) וזל: “ואעפי שכתב הכלבו נהגו שלא לעשות מצה עשירה כלל בבימים ראשונים דלא אתו לאחלופי בה ולמיכל מינה מצת חובה עכל, אין טעם במנהג ההוא לאסור ולגזור גזירה בדבר שלא חששו לו חכמי התלמוד ולא החכמים האחרונים“.  

ד

מנהג מבטל הלכה

הנה מצאנו פעמיים בדברי הירושלמימנהג מבטל הלכה“. ומכיון שרבים נשתבשו בלשון זה להבין מתוכו שבכל ענין אזלינן בתר מנהג אף כשהוא סותר הלכה מפורשת, ובודאי אין הדבר כן, שהרי להדיא אמרו בראש השנה (טו עב) “במקום איסורא כי נהגו שבקינן להו“, וכך מבואר גם בבמ (עעא) דמבטלין מנהג שיש בו איסור, ובאמת פשוט כביעתא בכותחא דאין ביד המנהג שכל עניינו חיזוק הדת וההלכה כדילפינן משמע בנילבטל הלכה שהיא למעלה הימנו.

ומשוכ יש לבאר גדר זה מיסודו.

הנה מבואר בירושלמי במ כז עב במה שאמרו לגבי דיני בעהב ופועליםהכל כמנהג המדינהאר הושעיה זאת אמרת המנהג מבטל את ההלכה.

ועוד מצינו בירושלמי יבמות סו עאאר בא בר יהודה בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שחולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו שהרי הרבים נהגו לחלוץ בסנדל והמנהג מבטל את ההלכה, רבי זעירא בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שאין חולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו שהרי הרבים נהגו להיות חולצין בסנדל והמנהג מבטל את ההלכה“.

ויש לעיין האם הלכה זו דמערבא היא והבבלי חולק עליה או שמא הדברים מוסכמים גם בתלמודא דידן.

וראיתי בשות יכין ובועז (חא סימן קיח) אשר תמה על דברי הירושלמי הנל ביבמות דבשלמא במה שאמרו בבמ לגבי שכירות פועלים דהוי דיני ממונות אזלינן בתר מנהג אף נגד ההלכה, אבל במה דאזלינן בתר מנהג לבטל הלכה בחליצה קשה וכי מה משקל יש למנהג בענייני האיסור וההיתר. וכתב דאפשר דהבבלי חולק בזה על הירושלמי עיש.

ויש לתמוה על דבריו דהלא מאמר זה ממש מצינו גם בבבלי ביבמות (קב עא) “ארכ אמר רב אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו אין חולצין בסנדל אין שומעין לו שכבר נהגו העם בסנדל, ורב יוסף ארכ אמר רב אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין במנעל שומעין לו אין חולצין בסנדל אין שומעין לו שכבר נהגו העם בסנדל“. הרי לן בבבלי ממש כדברי הירושלמי ככתבו וכלשונו ללא יתר וחיסור, אלא שבבבלי לא סיימומנהג מבטל הלכה“. ובודאי אין לעשות בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי.

ועיין עוד בשבלי הלקט (הלכות תפלה סימן כג) שכתבואומר הרב מצוה להחזיק מנהג הראשונים בכל מה שהאדם יכול להחזיק שכן מצינו בתלמוד ירושלמי שהמנהג מבטל הלכה וכמו כן מצינו בתלמוד בבלי שלנו דאמרינן בבק בהגוזל זוטא שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועמד עליה גייס לטורפה מחשבין לפי ממון וכוובלבד שלא ישנו ממנהג החמרין אלמא מנהג עוקר הלכה“. הרי שכתב להדיא להוכיח מן הבבלי כדברי הירושלמי בזה.

ובשות הרשבש (סימן תקסב) כתב בתוקף דאין מנהג מבטל הלכה אלא בענייני ממונות ולא במידי דאיסורא. ומה שאמרו בירושלמי לגבי חליצה בסנדל כתב לפרש בדרך מחודשתעל כן אני אומר שגמרא דילן לא פליגא אההיא דירושלמי שאמרו גבי סנדל דאי אתא אליהו ואמר דאין חולצין בו אין שומעין לו שכבר נהגו העם בסנדל, אעג דהוי באיסורא היינו טעמא לפי שכשאמרה תורה וחלצה נעלו לאו לאפוקי סנדל קאמרה אלא כל דבר שנוהגין בו לנעול ברגליהם, וכיון שנהגו בסנדל הוי כמנעל ואם יבוא אליהו ויאמר שאין חולצין בו אין שומעין לו לפי שכבר נהגו בסנדל והוה ליה כחולץ במנעל שאמרה תורה, אבל באיסורא לא אמרינן מנהג מבטל הלכה, ולא חלק הירושלמי על זה, ועמדו דברי בהתלמודים והכרעת הרמבם זל“. 

אך אף שפירוש זה נחמד למראה יש לפקפק בו שהרי לא אמרו בירושלמישכבר נהגו העם ללבוש סנדלאלאשכבר נהגו העם לחלוץ בסנדל“, הרי שתוקף המנהג בזה אינו משום שנהגו ללבוש סנדל וממילא הוי סנדל בכלל נעלו דכל שדרך בנא לנעול הוי בכלל נעל, אלא משום שנהגו לחלוץ בסנדל, והדרא קושיא לדוכתא. (ולשון הגמבבבלי שםשכבר נהגו העם בסנדלובלשון הזה יש להעמיס את פירוש הרשבש, אך בבבלי לא אמרו מנהג מבטל הלכה כמבואר לעיל, ולא מצינו שמנהג מבטל הלכה אלא בירושלמי ובגירסת הירושלמי אין להעמיס את פירוש הרשבש, ואכ עדיין צע).

והנראה עיקר לענד בביאור דברי הירושלמי לגבי חליצה בסנדל, דיש עוד יסוד בתורת המנהגים, דיש במנהג כח הכרעה כאשר מסופקים אנו בדין, אם במקום שמצינו מחלוקת ואם במקום שיש ספק בסברא, וכל כהג אזלינן בתר מנהג. וגם יסוד זה מצינו בירושלמי בשלשה מקומות (פאה לד עב, מעש לעא, יבמות מעא) “בכל מקום שהלכה רופפת בבית דין ואין אתה יודע מה טיבה צא וראה היאך הציבור נוהג ונהוג“. 

הרי לן דיש בכח המנהג להעיד על הכרעת ההלכה אך כאשר נהגו שלא כהלכה יש לבטל את המנהג מכל וכל.

וככ בשות ריבש (שפח ושצ ועע שם סימד וקכב) “דכל מנהג שיש בו קצת פקפוק, עפי הדין ראוי לבטלו, ובעלמא אמרינן אם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר, מכלל שאם אינה רופפת לא משגחינן במנהג“.

 וכה בשות זרע אמת להגאון רבי ישמעאל הכהן חג אוח סיסא. והרשבש בסיתיט חיזק דבריו וכתב שאם מפני המנהג באנו לבטל האיסור, ובטלו כל האיסורין אחד לאחד ונמצאת התורה חו בטילה.

ואף שלא מצינו כלשון הזהאם הלכה רופפת בידך וכובבבלי, ממ אמרו לגבי מה שנחלקו תק ורט בשתיית מים אם מברך בורא נפשות (ברכות מה עא) “פוק חזי מאי עמא דבר“. הרי לן גם בבבלי דבמקום ספק דפלוגתא אזלינן בתר המנהג. וכך כתב המגן אברהם (בסימן תרצ סק כב) בשם מהרא שטיין בביאור הסמג וזלומהראש בביאורי סמג כהא דאמרינן מנהג עוקר הלכה היינו אפירוב דיעות סל אסור והתלמוד מסייע להו והמנהג הבנוי על פי הפסיקתא או ספריחיצונים אמרימנהג עוקר הלכה דודאי כך קבלו אבותינו איש מפי איש עכל“.

ועע בשוע אוח (סימן מו סו) דאין לומר ברכת הנותן ליעף כח וטעמו משום שאין לומר ברכה שלא מצינו בשס וכמבואר בשות הראש, אך הרמא כתב שהמנהג לאמרו ועיש במגא סק יב דכן הוא בכונות הארי, ועיש בבהגרא סק יב דיש לברכה זו מקור במדרשים, ושם בסקיד כתב הגרא דנכון לאמרו ועל כגון דא אמרו מנהג מבטל הלכה. ויסוד דבריו כנל דכיון שיש ספק אם לומר ברכה זו או לא דאין לו זכר בגמאך יש לו מקור במדרש ובקבלה, כל כהג המנהג מכריע וגם בזה אמרינן מנהג מבטל הלכה. 

ועיין בשות חתס (אוח סימן לו) לגבי גילוי שער באשה שהתבסס על מה שאמרו מנהג מבטל הלכה במקום שיש ספק בהלכה עיש. (ועיש שכתב דכך מצינו בכמק בשס, הרי דסל דגם דעת הבבלי כירושלמי בזה).

וזה הנראה בכונת הירושלמי לגבי חליצה בסנדל דכיון שנסתפקו אם חולצין בסנדל (ועיין בבבלי יבמות שם כמה נפמ בסוגי הסנדלים ואכמל), אזלינן בתר המנהג ואף אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל אין שומעין לו כיון שכבר נהגו לחלוץ בסנדל. ודוק בזה.

ואף דלשון הירושלמי מנהג מבטל הלכה משמע דהמנהג מבטל ולא שמנהג קובע הלכה, אין בזה תימה כלל. פוק חזי מה דאיתא במסכת סופרים פיד היחשאין הלכה נקבעת עד שיקבע מנהג, וזה שאמרו מנהג מבטל הלכה“. הרי לן שאמרו בחדא מחתא מנהג מבטל הלכה ושקביעת הלכה עי המנהג היא, ויסוד הדברים פשוט עפיד המגא ומוהראש הנל, דאף במקום שהיינו פוסקים הלכה לחומרא אם משום רוב דעות ואם משום שכך נראה בראיות, יש כח במנהג להכריע לקולא, וקביעה זו יש בה מעין ביטול, ודוק בכז.

ועיין עוד (בסוסי תרצו) שם הביא הרמא שתי דעות אם מותר בפורים להלביש איש במלבושי נשים או להיפך וכתב שהמנהג להקל, ובמשנב שם סק להביא פוסקים רבים שהחמירו. ואין זו אלא אחת הדוגמאות שיש בכח המנהג להכריע במחלוקת הפוסקים.

ובחזון איש אוח סימן לט (קונטרס השיעורים) אות חכתבועיקרו של מנהג שאנו לוקחים אותו למשקל מכריעלהיות הנהגת הציבור מבטחת את האמת והנכוחה, אשר זכות הרבים וזכות אבותם מסיעתם לבלי לתעות ולהכשלהוא הנהגת הציבור עפ הוראה של החכם הממונה על הציבור שזו חובתם של הציבור לשמוע אל הרב שהמחום עליהם, ועי הנהגת הציבור מתאמתת ההוראה, אבל הנהגת דלת העם שאינם מדקדקים בדיבורם ובמשאם ומתנם ובדקדוקי מצות וכל מעשיהם מצות אנשים מלומדה אינה קובעת מנהג לקחת אותו למכריע, ומנהג זה אינו מבטל הלכה ואינו מקיימה“. ולשונו הזהב קילורין לעיניים כמו בכל מקום ומקום ויש בו יסוד גדול בהוראה. אך ממ מבואר אף בדבריו דיש בכח המנהג כדי להכריע במקום ספק ומחלוקת כמבואר.

אמנם ישנם מגדולי הדורות שאכן נקטו שמנהג מבטל הלכה אף במידי דאיסורא ולא רק בדיני ממונות. עיין שות מהריק שורש טשהאריך להצדיק את המנהג למכור את העליות בשמחת תורה ואף במקום כהן ולוי ואם יש כהן בביהכנ נהגו להוציאו מביהכנ כדי למכור את העליה לכל המרבה במחיר. ויצאו עוררין על מנהג זה. והמהריק האריך לקבוע דכיון דיש במנהג זה כבוד התורה וחיזוק התורה כל כהג אמרינן מנהג מבטל הלכה. ובתוד כתב דאף בדבר שיש בו קצת איסור אמרינן מנהג מבטל הלכה, והמגן אברהם (סימן תרצ סק כב) הביא דבריו בקיצור עיש. (ובפרח סיתצה האריך לחלוק על מהריק).

וככ בשבלי הלקט שהבאנו לעיל לגבי המנהג דכהן אבל שאינו יושב במקומו אינו עולה לדוכן, דאף דמנהג זה אין כל טעם בהלכה, מנהג מבטל הלכה כמבואר בירושלמי והוסיף עוד דכך מצינו גם בבבלי בק (קטז עב) “שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועמד עליה גייס לטורפה מחשבין לפי ממון ואין מחשבין לפי נפשות, ולא ישנו ממנהג החמרין“. הרי שמנהג מבטל הלכה. 

הרי שלמד עניני מצוה מדיני ממונות, ואף בדיני המצות נקט דמנהג מבטל הלכה.

וככ בשות מהרי ברונא (סימן כג) דאף במידי דאיסורא אמרינן מנהג מבטל הלכה, ואף שצע במקצת הראיות שהביא שם ממ מתקיפי קמאי היה ויש משקל גדול ביסוד דבריו.

ואף שלהדיא אמרו ברה טו עב דבמקום איסור מבטלינן מנהגא, כבר כתב בשות התשבץ (חד בחוט המשולש בטור השלישי סימן לב) דכאשר מדובר באיסור דרבנן גדול כח המנהג, ומשוכ המליץ לקיים את המנהג לקדש בבית הכנסת בליל שבת אף שלא שתו כלל מן היין ואף לתינוק לא נתנו, דכיון דברכה לבטלה אינה אלא איסור דרבנן, אין לבטל את המנהג, עיש. ואף שהתשבץ כתב כן רק כשיש חשש מחלוקת בביטול המנהג, לדעת המהריק הה כאשר טעם אחר יש בקיום המנהג כגון כבוד התורה, כמבואר. 

והנה מהרי ברונא כתב בתוך דבריו דאפילו לענין כרת אמרינן דמנהג מבטל הלכה וזלוכן לענין כרת תלוי במנהג כההיא דברינוס פשוי ובשאר מדינות נוהגים כרת“, וסתם ולא פירש כונתו דלכאורה הדברים תימה. ונראה ביאור דברים הסתומים עפי המבואר בפוסקים שהיו מנהגים שונים לגבי חלב שעל הכרס, דיא דהוי איסור כרת ויש שנהגו בו היתר, עיש שפלפל בזה עם גדולי דורו. וכנראה שזה כונת מהרי ברונא. ואפשר עוד דיש טס בדבריו וצל כרס במקום כרת. 

ועיין בספר המנהגים (למהרי טירנא שהיה אמהראשונים) כתב בהקדמהוהמנהג עוקר הלכה אפילו באיסור דאורייתא, כגון ברינוס נמצא שאוכלין הכרס שקורין פאנצין עם החלב [שעליו], שלדידן איסור כרת. ואמרו חכמים זל הכל כמנהג המדינה, מקום שנהגו וכו‘, ואם הלכה רופפת [בידך] תלך אחר המנהג, נהרא נהרא ופשטיה וכהנה רבים בתלמוד“. ועיין בהגהות אשרי חולין פרק אלו טריפות (סימן ל‘) דגדולי רינוס היו נוהגין לאכול חלב הדבוק לכרס ועיין תשבץ (חד חוט המשולש טור אסימח) וכה בשוע (יוד סיסד סט) ובאוז (חא הלטריפות סיתיג) בארוכה. וביסוד הדבר צל כמבואר לעיל דלפעמים אמרו מנהג מבטל הלכה כאשר הכונה היא, שהמנהג קובע את ההלכה במקום שהיא רופפת, ודוק בכז.

אמנם עוד יש לציין דאף בממונות מצינו שאמרומנהג מבטל הלכהולא משום שמסתמא על מנת כן ועל דעת המנהג נעשו הדברים, אלא משום תוקף המנהג, וזה כונת השוע בחומ (סימן רלב סיט) ובבית יוסף שם והארכתי בזה במקא.

ה

יוט שני של גלויות

הנה יש לעיין ביוט שני של גלויות, האם מנהג בעלמא הוא או שמא תקנת חכמים ומצוה מדרבנן. ובגמביצה דעב אמרווהשתא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומא, משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרו שמדא ואתי לאקלקולי“.

הרי דהוי מנהג ביסודו, אך לכאורה אמרו חכמים הזהרו במנהג אבותיכם הרי דהוי חיוב דרבנן וכן כתב רשי שםחק קבוע הוא מתקנת חכמים על ישראל הרחוקים לעשותן“, עיש. 

ועיין ברמבם (פא מהלכות יוט הכאכב) 

זה שאנו עושין בחוצה לארץ כל יום טוב מאלו שני ימים מנהג הוא, ויום טוב שני מדברי סופרים הוא ומדבריהם שנתחדשו בגלות, ואין עושין בני ארץ ישראל שני ימים טובים אלא בראש השנה בלבד, ובהלכות קידוש החודש מספר זה נבאר עיקר מנהג זה ומאי זה טעם עושין ראש השנה שני ימים בכל מקום. יום טוב שני אעפ שהוא מדברי סופרים כל דבר שאסור בראשון אסור בשני, וכל המחלל יום טוב שני ואפילו של ראש השנה בין בדבר שהוא משום שבות בין במלאכה בין שיצא חוץ לתחום מכין אותו מכת מרדות או מנדין אותו אם לא יהיה מן התלמידים, וכשם שהראשון אסור בהספד ותענית וחייב בשמחה כך השני ואין ביניהם הפרש אלא לענין המת בלבד“.

הרי דמחד כתב דהוי מנהג ומאידך כתב דהוי מדברי סופרים. 

ועיין עוד בדבריו (בפו שם היד) דאין יוט שני בזהזלהסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד“. הרי דהוי מנהג וכך משמע מדבריו בפו מתת היד ומאידך כתב בפה מקידוש החדש הלכה ה‘ –ו 

בזמן הזה שאין שם סנהדרין ובית דין של ישראל קובעין על חשבון זה, היה מן הדין שיהיו בכל המקומות עושין יום טוב אחד בלבד אפילו המקומות הרחוקות שבחוצה לארץ כמו בני ארץ ישראל, שהכל על חשבון אחד סומכין וקובעין, אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם. לפיכך כל מקום שלא היו שלוחי תשרי מגיעין אליו כשהיו השלוחין יוצאין, יעשו שני ימים ואפילו בזמן הזה כמו שהיו עושים בזמן שבני ארץ ישראל קובעין על הראייה, ובני ארץ ישראל בזמן הזה עושין יום אחד כמנהגן שמעולם לא עשו שני ימים, נמצא יום טוב שני שאנו עושין בגליות בזמן הזה מדברי סופרים שתיקנו דבר זה“.

הרי דתקנת חכמים הוא שיזהרו במנהג אבותיהם, עיש.

וביסוד הדבר נראה פשוט דתיקנו חכמים שיש לנהוג כמנהג אבותינו, וכך נראה גם לגבי המבואר בנדה (סו עא) 

אר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים, אל אמינא לך איסורא ואת אמרת מנהגא היכא דאחמור אחמור היכא דלא אחמור לא אחמור“. הרי דהוי מנהגא. אך בברכות לא עא משמע דהוי תקנה דקרי לההלכה פסוקהעיש.

ונראה אף בזה כנל דתיקנו חכמים לנהוג כחומרא שנהגו בנות ישראל מקדם. אך אפשר דכל מנהג שנתקבל עי כלל ישראל כולו ממילא נעשה כהלכתא גבירתא, וכבר כתב בשות מהרשל סימן ודמנהג שפשט בכל ישראל אין לו התרה דהוי כדבר שנאסר במנין, והביאו השך (ביוד סימן ריד סקד) והפרח (אוח סימן תצו) והדברים ידועים. 

(ובחק יעקב סיתפט סקו הביא קוהתוסבכתובות עב עא דה וספרה למה אין הנדה והזבה מברכות ברכת המצוות על ספירת זנקיים, ותמה עליו ההפלאה שם דהלא בתוסלא הקשו אלא מזבה שחייבת בספירה, אך הנדה אינה חייבת בספירה, אלא שנהגו לישב זנ על כל טיפת דם, ואכ נדה למה תברך, ובדעת החי נראה לפימש דלאחר מנהג בנות ישראל נקבע כחובה וחובה היא למנות זנ).

ונראה ביסוד סברתו דדין כל ישראל כדין ביהד הגדול שבירושלים. וכך מצינו בדברי הרמבם דמחד קבע בריש הלכות ממרים דאין לאו דלא תסור אלא בביהד הגדול שבירושלים, ומאידך כתב בהקדמה לפירוש המשנה דכל מה שתיקנו חכמי התלמוד יש בו לא תסור כיון שנתקבלו דבריהם עי כל ישראל, הרי דקבלת העדה כולה כוחה וסמכותה כתקנת ביהד הגדול שבירושלים, ודוק.

אמנם לגבי יוט שני שג נראה באמת דנחלקו הראשונים אם הוי מנהג או תקנה דהתוסבסוכה (מד עב) כתבו דאין להוכיח מיוט ששג דמברכין על המנהג דכיון שאינו מברך וציונו לית לן בה, ולא נחלקו אלא אם יכול לומר וציונו על המנהג. אך הרן תמה שם על דבריהם דהלא מברכינן על אכילת מצה בליל יוט שני של פסח הרי לן דמברכינן על המנהג, וכתב מטעם אחר דאין ללמוד מיוט שני דהוי תקנה גמורה ומצוה דרבנן ולא מנהג בלבד, עיש.

ורבים מן הראשונים קבעו מסמרות בשאלה זו לכאן ולכאן. בעל המאור והראבד בריש פרק מקום שנהגו נקטו דהוי מנהג ומאידך דעת הרמבן (שבת כג עא) והריטבא (רה יח עא) דהוי תקנה עיש.

ובשות חתס (אוח סימן קמה) כתב דיוט ששג הוי מהת משום בל יחל, אך כבר תמהו רבים עליו דהלא בנדרים (טו עא) מבואר להדיא דאין במנהג של מצוה אלא בל יחל דרבנן ולא דאורייתא עיש וצע. (ועיין לקמן אות ו‘).

ומרן הגריז הלוי (בחידושיו על הרמבם הלברכות ובחידושי הגריז ערכין יעא) כתב בזה דברים נפלאים בשיטת הרמבם בסוף הלכות ברכות. ותחילה תמה בשיטת הרמבם דמחד גיסא כתב דיש לא תסור במנהגים (בריש הלכות ממרים ובהקדמה לספר המצות) ומאידך גיסא כתב דאין מברכין על המנהג (פג מחנוכה ופיא מברכות), וקשה דכיון שיש בהם לאו דלא תסור למה לא יברכו על המנהגים. (ועיין משכ לעיל אות ב‘).

ועכ דשאני מנהג ממצוה ביסוד גדרו, דמנהג לאו מצוה הוא, ואין בו חפצא דמצוה ואף דמצווים אנו לנהוג כמנהגי ישראל וכל העובר על המנהג עובר על לא תסור ממ כיון דלא חכמים הם שתיקנו מעשים אלה בתורת מצוה לא מברכים עליהם וציונו.

אמנם האוכל מצה בליל יוט שני של פסח ודאי מברך וציונו דבמצות מצה קעסיק ויש בה לא תסור ובכהג בודאי יכול הוא לברך וציונו.

ונראה כך גם לגבי הדלקת נר של יוט דגם ביוט שני מברכים על הדלקת הנר, ולפי דברי הגריז גם זה ניחא דמאחר שדין יוט שני דין יוט הוא, שוב הוי הדלקת נר של יוט מצוה ולא מנהג בלבד, ודוק. 

ו

מנהג של מצוה

הנה מבואר ביורה דעה (סימן ריד סא) דיש במנהג של מצוה דין נדר וזל:

דברים המותרים והיודעים בהם שמותרים נהגו בהם איסור הוי כאילו קיבלו עליהם בנדר ואסור להתירם בהם הלכך מי שרגיל להתענות תעניות שלפני רה ושבין רה ליוהכ ומי שרגיל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מרח אב או מיז בתמוז ורוצה לחזור בוצריך גשיתירו לו“.

ומקור הלכה זו בנדרים (טו עא) “דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו“, עיש.

וכבר הבאנו לעיל באות האת דברי החתם סופר בתשובותיו (אוח סימן קמה) שכתב לגבי יוט שני של גלויותוקרוב לי לומר שהוא איסור דאורייתא בנדר שהודר ברבים ונתפשט בכל ישראל, וכל הקולות דמקילינן ביה ובעונשו לנדות כמש הרןהיינו שמתחלה כך קבלוהו כאיסור דרבנן, אך מה שקיבלו ובאופן שקיבלו הוא איסור דאורייתא ועובר על בל יחל“. 

וככ החתס עוד בתשובות (יוד (סיקז) לענין חלב שחלבו נכרי ואין ישראל רואהו שנחלקו הפוסקים אם מותר או אסור וזל: “כיון דיש דעה להחמיר כבר קבלו אבותינו עליהם כאותה דיעה ואסור עלינו בני אשכנז מדינא ואין לו התרהוקרוב בעיני נדר דאורייתא אעפ שממ קיל ככל איסור דרבנן היינו כך קבלו הנדר שיהיה אסור עלינו כקולא דרבנן אבל לעבור על זה עובר על נדר דאורייתא“. וכדברי החתס ככ בפרי תואר (סילט סקלב) עייש.

אך בהגהות ברכי יוסף (שיורי ברכה) על השוע שם כתב בפשיטות דאין כאן אלא איסור דרבנן ומה שאמרו דעובר בבל יחלאינו אלא אסמכתא, שהרי אין נדר ללא ביטוי שפתיים, וכך הביא מדברי הראש בפסחים פד סד. וכיון דאין במנהג מצוה אלא נדר דרבנן ספיקו לקולא, ואם יש ספק אם יש מנהג או לא יש להקל, וכך הביא בשם הגרש עמאר עיש.

וכבר כתבנו לעיל שיש לתמוה על החתס דמדברי הגמבנדרים שם מבואר להדיא דאין בזה אלא בל יחל דרבנן והוכיחו מהלכה זו דיש בל יחל דרבנן עיש. 

וראיתי מה שכבר תמהו בזה על החתס בדעת תורה למהרשם (הלשחיטה סיכג סק ה‘) ובשות לבושי מרדכי להגרמ וינקלר זצל (מהדות יוד סוסיקסז).

ונראה לכאורה דכל כונת החתס למנהג שנתקבל אצל כל בית ישראל, וכבר כתב בשות המהרשל (סימן ו‘) דמנהג שנתקבל בכל ישראל כהא דרזירא דבנות ישראל קיבלו על עצמן דאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה זנקיים, אין לו התרה דהוי כדבר שנאסר במנין והשך הביא דבריו (סימן ריד סקד) וכה בפרי חדש (אוח סימן תצו במנהגי איסור דין הששי), וכך פסקו הרבה אחרונים לגבי מנהגים שונים. עיין ערוך השלחן (תקנא סכג) לגבי מה שנהגו לא לאכול בשר או לשתות יין מרח אב, ומקור הלכה זו בדברי הרן בנדרים (פא עב) עיש.

וככ בשות חתס (אוח סימן קכב) לגבי איסור קטניות בפסח, דכיון שחומרא זו נתפשטה בכל העדות האשכנזיות אין בה היתר חכם. ובודאי שהדברים נכונים לגבי יוט שני של גלויות שנתפשט ונתקבל עי כל ישראל.

ואפשר לכאורה דגם כונת החתס הנל רק למנהג שנתפשט בכל ישראל דחמיר טפי והוי דאורייתא. אך באמת התימה עומדת במקומה דאף האחרונים הנל לא נקטו דבמה שנתפשט בכל ישראל יש בו נדר דאורייתא אלא דהוי כתקנה ודבר שנאסר במנין, אך מהית לומר דיש בו בל יחל מהת, והלא כל המקור דיש בי במנהג אינו אלא הגמבנדרים וכיון דשם הוי דרבנן מהית דיש במנהג כלשהו בל יחל מדאורייתא, וצע.

והנה לעיל (אות ה‘) דנתי בעיקר דין יוט שני של גלויות דודאי חמור טפי ממנהג בעלמא ולא מהני ביה התרה, וידועים דברי החתס (בתשובה הנל) במעשה שהיה שבעל יד המלך התיר לכתוב גט ביוט שני של גלויות לשכמ שרצה לגרש את אשתו כדי שלא תפול לפני יבם. והשכמ נפשו היתה עגומה עליו כי היבם גר בארץ רחוקה וכמעט ברור היה לו שאשתו לא תתייבם ולא תחלוץ ועפי דברי הזוהק אין מנוחה לנפש המת עד שתיחלץ אשתו, והגאון הנל דן דכיון שיוט שני לגבי מת שוויהו רבנן כחול, הה בניד שהשכמ דאג למנוחתו בקבר.

והגרש קלוגר חלק עליו ופנה לחתס, שדחה בתוקף את הפסק הנל ובתוד כתב דיוט ששג חמור עד למאוד.

והראתי שני פנים בדברי הראשונים בעיקר דין יוט ששג:

א. המתבאר מדברי הרמבם דיוט שני של גלויות אינו מנהג אלא תקנת חכמים וככל שאר מצוות דרבנן וכך מבואר בדברי הרן סוכה מד עב.

ב. דעת המאור ברפ מקום שנהגו (פסחים יז עא מדפי הריף) דחומרת מנהג זה משום שפשט בכל ישראל. וזל בעהמוהני דנחתי ממערבא אסור להא למעבד עבידתא ביוט שני בישוב אפילו דעתו לחזור לפי שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה כולה ואין לפרוץ בו“.

ולפי המבואר בפוסקים הנל ובראשם המהרשל אפשר דאין כאן פלוגתא רחוקה, דכל שנהגו בו כל ישראל דינו כתקנה וכדבר שנאסר במנין, ודוק בזה.

והנה יש לעיין ביסוד תורת המנהג דמחד למדוהו מקרא דאל תטוש תורת אמך“, ומאידך דרשוהו מקרא דלא יחל דברו“, וצב איך שתי דרשות אלה משתלבות ומשלימות זו את זו.

ונראה לכאורה דכאשר מדובר במנהג המקום או הציבור יסודו מאל תטוש תורת אמך“, אבל כאשר מדובר במנהג של מצוה שנהג אדם באופן אישי, אסמכוהו על הא דלא יחל דברו“.

וכך מסתבר דלכאורה פשוט דלא יהני היתר נדרים להשתחרר ממנהג המקום דמה מהני התרת נדרים להמלט ממוסר אב ומתורת אם, אלא עכ דכאשר מדובר במנהג אישי שנהג בו האדם אין איסורו אלא משום בל יחל ובזה מהני התרה, משאכ במנהג המקום והציבור.

ומאידך נראה ברור דבמנהג המקום אין בל יחל כיון שמנהג זה מתורת מנהג הוא ולא משום קבלתו ונדרו הוא, ודוק בזה. 

וראיתי שככ בשות משיב דבר לנציב חד סיד וזל: “הן אמת שגם מנהג שנהגו רבים יש איסור גמור לעבור עלה ואף על גב שאין נראה משכ הגאון חס דיש בזה משום לא יחל דברו, דזה אינו אלא בנוהג עצמו בדבר מצוה בזה נעשה כנדר, ולא בנוהג מצד מנהג דרבים, מכמ אסור מדברי קבלה דכתיב ואל תטוש תורת אמך, כדאיתא בחולין (צג) ולדעת הרבה פוסקים מנדין עלה“. 

ונראה לחזק סברא זו דהרי היוצא מהעיר לעיר אחרת כדי להשתקע שם הריז נוהג כקולי העיר שנכנס לתוכה, ולכאורה צע דהתינח דמדינא דאל תיטוש ליכא כיון שאינו דר בעיר הזאת, אך מדוע לא יתחייב מדין בל יחל הרי הוא נהג בכך הרבה פעמים, ומבואר מזה דדין בל יחל הוא רק אם הוא עצמו נהג כן בכונת קבלת מנהג זה, אך אם נהג כן רק משום שכך מנהג המקום, אין בכך קבלת נדר לחייבו משום לא יחל דברו.

אמנם באמת נחלקו גדולי הפוסקים אם בנים יכולים להתיר קבלת אביהם. בשות מהרשדם (אוח לה) דקדק מדברי הבית יוסף ביוד (סימן ריד) דמהני היתר חכם לבנים כדי להתיר להם לבטל מנהג אבות, ומהרשדם חלק עליו ונקט דכשם שאין אדם יכול לשאול על נדרי זולתו כך אין הבנים יכולים לשאול על מנהג אבותם, וככ בקרבן נתנאל פסחים (פד סק ח‘) והפרי תואר ביוד (סימן לט סק לב).

ומהרשדם הוכיח כשיטתו מהא דבני ביישן שאמר להם רבי יוחנן כבר קיבלו אבותיהם עליהם, ולמה לא התיר להם את הנדר, ועכ דלא מהני בזה התרת חכם עיש.

ולולד היה נראה דאין כאן ראיה גמורה, ואפשר דבאמת התיר להם רבי יוחנן בשאלה והתרה, והדברים לא הובאו בגמ‘, דלא הביאו עובדא זו בגמאלא כדי להוכיח את תוקף המנהג והחיוב לקיימו, ואין להוכיח ממה שלא אמרו, אלא ממה שאמרו. (וכעיז אמרוחדא מתרי טעמי נקטוזבחים צעא ובירושלמי כלאים טעא  חכמים עשירים בתשובותעיש).

ובאמת מצינו בירושלמי התייחסות מפורשת לשאלה זו בעובדא זו גופא וזל שם (פסחים כו עא) “בני מיישא קיבלו עליהם שלא לפרוש בים הגדול, אתון שאלון לרבי אמרון ליה אבותינו נהגו שלא לפרש בים הגדול מה אנו, אמר להן מכיון שנהגו בהן אבותיכם באיסור אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי הנפש, ואין אדם נשאל על נדרו, תמן משנדר נשאל ברם הכא אבותיכם נדרו, כל שכן יהיו מותרות“. ומסקנת הסוגיה דרב סל דמעיקר הדין אסור להפליג, עיש.

ומסתבר דבני מיישא הן הם בני ביישן אלא שגירסאות שונות יש בין הבבלי לירושלמי בפרטי הענין. וממ שאלו בירושלמי וכי אין אדם נשאל על נדרו, הרי שהמקשה סבר דיכולים הבנים לשאול על נדר אביהם, והתרצן דחהתמן משנדר נשאל ברם הכא אבותיכם נדרוושיטתו דרק הנודר יכול לישאל ולא בניו.

אלא שצע במה שהקשוכל שכן יהיו מותרות“, והפנמ והקהע פירשו דאם הנודר יכול לשאול על נדרו כש דמי שלא נדר יכול לשאול. ולענד פירוש זה דחוק דלכאורה פשטות הסברא קובעת דהנודר יכול לשאול על נדרו הוא ולא אחר, ומה קו יש כאן.

ולולד היה נראה קושית הגמדכמו שאין הבן יכול לשאול משום שאין זה נדר שלו הה שאינו מתחייב כלל במנהג זה כיון שאין זה נדר דידיה ואין מנהג האב מחייב את הבנים. ואין לחייבם מצד מנהג המקום ומכחאל תטוש תורת אמך“, דכבר נתבאר לעיל (אות א) דאם כל הקהילה רוצה להתחרט ולחזור בהם ממנהג האב מחמת אונס וקושי אין בזה דיןאל ישנה אדם“. כך נראה כונת הירושלמי לענד.

וממ נחלקו גדולי הפוסקים אם בנים יכולים לשאול על נדר אביהם, ונראה לבאר טעמיהם ולהראות פנים בסברא לכאן ולכאן.

ולכאורה סברא פשוטה דאין אדם נשאל על נדר זולתו דרק הנודר יכול לשאול על נדר שלו לבקש עליו התרה. ואין נראה משכ בפרי תואר שם דאין הבן נשאל על נדר האב משום שאינו יודע טעם המנהג ואכ איך יכול הוא להתחרט על נדר שאינו יודע כלל טעמו ונימוקו. דבאמת אין בזה כלל ספק בטעם התקנה ופשוט שנהגו שלא להפליג מצור לצידון כדי להתרחק מן העבירה, וגם זה פשוט דלא היו נוהגים במנהג זה לקפח פרנסתם, ודברי בני ביישן פתח מעליא הוא, אלא נראה כנל דסל דרק הנודר יכול לעקור את נדרו הוא, ואין אדם שואל על נדר שאינו שלו.

אך הבית יוסף סל דבעל הנדר הוא זה שזכאי לשאול על הנדר ולאו דוקא הנודר, וכבר ביארתי במנחת אשר (במדבר סימן כו) ובמנחא על פסחים (סימן נו) דהעושה שליח להפריש תרומ אין השליח יכול לשאול על ההפרשה אף שהוא התורם כיון שאין הוא בעל התרומה (ועיש שפלפלנו באריכות בדברי האחרונים בשאלה זו). ועוד ביארתי שם לדרכנו דאף הנודר אינו נשאל אלא כז שהוא בעל הדברים, ומשוכ אין נשאלין על התרומה אלא כז שלא הגיע ליד כהן, ועל הקדש בדק הבית אלא כז שלא הגיע ליד הגזבר, ועל הקרבן אלא כז שלא נזרק הדם, עיש בהרחבה.

וכך נראה בניד לדעת הבי דאף שהבנים לא נדרו ולא הם שהנהיגו מנהג זה, ממ מאחר שהן הם בעלי הדברים בעת הזאת, בידם לשאול על הנדר וכאילו נדר שלהם הוא, ודוק בכז.

והנה ראיתי בקריינא דאיגרתא למרן הקהי (חא סימן קלה) שנסתפק בכל עיקר הלכה זו דמנהג טוב דינו כנדר וצריך התרה, האם זה דוקא במנהג שיש לו מקור בהלכה או שמא אף בהידור בעלמא, וכתב דראוי להחמיר בכל הנהגה טובה לומר בלי נדר עיש.

ומסברא נראה פשוט דכל הנהגה טובה והידור יש בו דין נדר, ולולי דמסתפינא היה נראה היפך סברת הקהי דיותר יש לחשוש לדין נדר בהידור מבחומרא שיש לה מקור בהלכה, דכאשר מחמיר בהלכה אין זה ענין לנדר וקבלה שאינו אלא חושש לעיקר הדין, משאכ בעניני הידור ומדת חסידות, ודוק בזה.

וידוע בשם רבים מגדולי הזמן דבנוגע למנהג של מצוה אף אם לא אמר בלנ יכול לסמוך על התרת נדרים שבערב רה. ואף שכתב הרמא ביוד (ריא א‘) שאין לסמוך על ההתרה שאומרים בכל נדרי בעריוהכ ממ מנהג בעלמא קיל טפי. ככ בשלמת חיים להגריח זוננפלד (חב סימן לח), כך אמר מרן הגראיל שטיינמן שליטא (בספר אעלה בתמר ענייני יוד אות מז) בשם החזוא. ובהגהות הגרחק על ספר זה כתב דכך היה אביו בעל הקהי מורה ובא, ועיין בדרך אמונה (מתנע פז ציון ההלכה נז), וכבר האריך בזה במנחת שלמה (חא סימן צא אות כ‘) עיש.

והגאון המהרשם עמוד ההוראה כבר הקדים בזה את הגדולים הנל בדעת תורה ליוד (סימן ריא סב) עיש בדבריו הבהירים, וכך יש להורות להלכה.


 מה טובו אהליך יעקב

מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל” (כ”ד ה’).

אמר רב אלעזר מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו בקש לומר לא יהא להם בתי כנסיות ובתי מדרשות אמר מה טובו אהליך יעקב” (ילקוט רמז ש”ע).

ולכאורה הדברים פלא וכי לקח בלק את בלעם להלחם בכוללים, או לפגוע בישיבות, והלא בלק מצפה מבלעם שיקלל את ישראל, את העם כולו אנשים נשים וטף מזקן ושבע ימים עד לעולל ויונק, ואכ מה נטפל בלעם לבתי כנסיות ובתי מדרשות.

אלא שידע בלעם בחכמת נבואתו דכל עוד בתי הכנסיות ובתי המדרשות עומדים על תלם, כל עוד קול התורה בוקע ועולה, אין כל כח בעולם שיכול לקעקע ביצתם של ישראל, רק אם יצליח לבטל מהם בתי מדרשות ובתי כנסיות יוכל גם לשארית הפליטה.

ראה נא מה שאמרו (ברכות סא עב) במשלו של רבי עקיבא שאמר לפפוס בן יהודה:

“למה הדבר דומה לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים, אמרו לו מפני רשתות שמביאים עלינו בני אדם אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם, אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות אתה לא פקח אתה אלא טפש אתה ומה במקום חיותנו אנו מתייראים במקום חיותנו על אחת כמה וכמה”.

התנא הגדול רבי עקיבא מאיר את עינינו להבין ולהשכיל דאין לנו קיום אלא כל עוד עוסקים אנו בתורת ה‘, ואם חלילה נפרוש ממנה הרי אנו כדגים שעלו ליבשה ובזמן קצר נהיה כדג שיבש בו כסלע שאבדה תקותו ולא ישוב ויראה את ארץ מולדתו.

אלא שלכאורה יש לתמוה בזה, והלא מה זה שאומר השועל לדגים תעלו ליבשה ונדור ביחד כשם שדרו אבותי עם אבותיכם, והלא מעולם לא דרו אבות השועל ואבות הדגים ביחד ביבשה, ולכאורה שועל זה לא זו בלבד שטפש הוא אלא אף שקרן הוא.

ונראה באמת דאכן כך, שקרן הוא, וזו תמצית המשל, אף אנו עם התורה הדבקים בתלמודה בכל עוז, שומעים תביעהבקשה זו בכל דור ודור, למה משונים אתם מכל עם ולשון, למה דתיהם שונות מכל עם, למה אתם דבקים בתורה ותלמודה יומם ולילה, “תעלו ליבשה ונדור ביחד כשם שדרו אבותי עם אבותיכם“. ותשובתנו לכל אלה, מעולם לא דרו אבותנו ואבותיכם ביחד, אתם חיות יבשה ואנו דגים שבים, בים התלמוד נולדנו ובו נחיה את חיינו, בתורה שכתוב בהכי היא חייכם ואורך ימיכם“.

וכך ראינו בתולדות ימי עולם של עם עולם, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, וכל רשעי האומות שרצו להרוג ולהשמיד ולאבד, עוד טרם טבחו בישראל שפכו חמתם על העצים ועל האבנים, על בתי הכנסיות ובתי המדרשות, עוד טרם החלו הנאצים ימש להרוג בישראל, ראש פרעות אויב היהליל הבדולחשבו החריבו ושרפו מאות בתי כנסיות ובתי מדרשות, וכך בכל דור ודור כל המיצר לישראל נלחם בתורתו, ואעג דאיהו לא חזי מזליה חזי, שאלה הן הם נשמת ישראל ורוח אפיו ורק באובדנם יאבד ישראל.

וכבר סיפרתי כמה פעמים על אבי מורי הגהח הכמ שזכה לשמש את כק מרן אדמור בעל הדברי יציב זצל ולהיות יד ימינו עשרות בשנים. רוצה אני לספר לכם על המפגש הראשון ביניהם. אבי מורי הגיע לאושוויץ עם הוריו וכל המשפחה בחג השבועות תשד. בו ביום נשלחו אביו ואמו וחמשה הילדים לתאי הגזים ונרצחו, למחרת היום הגיע כק האדמור זצל. כאשר שמע אבי מורי שכק האדמור נמצא בצריף הסמוך אליו התאמץ תוך כדי סיכון ועבר לשם להיות קרוב לאדמור.

הוא ניגש לאדמור ואמר לו כמה התאמץ וכמה שמח הוא להיות לידו. גער בו האדמור ואמר לודי מיינסט סוועט דיר העלפען, סוועט דיר גארניש העלפען” (אתה חושב שזה יעזור לך, זה לא יעזור לך במאומה), הגיב אבי מורי ואמר ודאי שזה יעזור לי יהיה לי עם מי לדבר בלימוד. כק האדמור חזר ושאל, “בחור ביסט אין אוישוויץ אין די ווילסט רעדן אין לערנען” (בחור אתה באוישוויץ ואתה רוצה לדבר בלימוד), והשיב אבי מורי, “אויב מען וועט נישט רעדן אין לערנען ווי אזוי וועט מען דאס איבער לעבן” (אם לא נדבר בלימוד איך נשרוד). כק האדמור התרגש לראות בחור צעיר בעמק הבכא שזה עתה איבד את בני משפחתו והוא רוצה לדבר בלימוד, ואכן התחילו לפלפל בסוגיא דמצוות צריכות כוונה. כק האדמור חיבקו באהבה, ולא זזה ידו מתוך ידו כל תקופת השואה, ושימש כיד ימינו והמשיכו לדבר בלימוד קרוב לחמישים שנה.

אבי מורי בהיותו בחור צעיר הבין שללא תורה אין תקווה לאחריתם, ועם ישראל ללא תורה אין סיכוי להישרדות.

כי היא חייכם ואורך ימיכם

Published July 7, 2022 - 2:05