מנחת אשר | אמירה לנכרי בשבת

אמירה לנכרי בשבת

"ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת" (ל"א ט"ז).

"וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם" (שמות י"ב ט"ז).

"לא יעשה בהם – אפילו על ידי אחרים" (רש"י שם).

ביסוד האיסור

הנה בכמה מקומות בש"ס מבואר דאמירה לנכרי שבות, עיין שבת (ק"נ ע"א) גיטין (ח' ע"ב) וב"מ (צ' ע"א). אמנם איתא במכילתא (בא פרשה ט' א'), "כל מלאכה לא יעשה בהם, לא תעשה אתה, לא יעשה חברך, ולא יעשה גוי מלאכתך". ומשמע מזה, דאמירה לעכו"ם אסורה מה"ת.

אמנם הרמב"ן עה"ת הביא את דברי המכילתא וכתב:

"ובודאי היא אסמכתא בעלמא שבאו לאסור מדבריהם אמירה במלאכת שלנו, וסמכו אותה למקרא הזה".

אך יש מן הראשונים שנטו לומר דהוי דרשה גמורה ואיסור תורה, עיין סמ"ג (לאווין ע"ה):

"ותניא במכילתיה (בא פרשה ט) כל מלאכה לא יעשה בהן, לא תעשה אתה ולא יעשה חברך ולא יעשה הגוי מלאכתך, משמע מכאן שאסור לישראל להניח לגוי לעשות מלאכתו בין ביום טוב בין בשבת דאורייתא, אבל אם מסר לו הישראל המלאכה מערב שבת מותר (יראים סי' דש דף קסח, א) ובלבד שיהא בביתו של גוי כאשר בארנו בהלכות שבת (יט, ג), אמנם יש לומר שהיא אסמכתא בעלמא (ע"פ יראים שם ע"ב) שאם היתה מן התורה לא היו מתירין חכמים לעשותה אף בביתו של גוי, ואף מסרה מערב שבת, ולשון לא יעשה הכתוב בתורה מוכיח קצת שהוא דרשה גמורה".

וכן הוא ביראים (סימן ש"ד [דפוס ישן – קי"ג]) שמתחלה כתב דהוי איסור דאורייתא ומה דאיתא בכל מקום אמירה לנכרי שבות אינו אלא באומר לגוי לעשות מלאכת עצמו, אך שוב כתב: "אי נמי י"ל קרא דמייתינן הכא אסמכתא בעלמא הוא".

וגם בדברי האחרונים מצינו בזה דעות שונות. עיין בלבוש (סימן רמ"ג סעיף א') שכתב:

"אמרו רז"ל [מכילתא פ' בא, ט] שאסור לישראל להניח אפילו לגוי לעשות מלאכתו בין ביום טוב ובין בשבת, ואסמכוה אקרא, דכתיב [שמות יב, טז] כל מלאכה לא יעשה בהם בצירי, משמע כל מלאכה לא תהיה נעשית לך, לא ע"י עצמך ולא ע"י אחרים בין ע"י ישראל בין ע"י גוים. ויש אומרים שהוא לימוד גמור ולא אסמכתא אלא איסור דאורייתא הוא, וכן הוא משמע פשטיה דקרא, לפיכך יש להחמיר בו מאד משום חומרא דשבת".

ולא ציין מי הם הי"א דהוי מן התורה, ואפשר שכוונתו אכן לדברי הסמ"ג והיראים.

ובמור וקציעה כתב הגר"י עמדין דודאי הוי דאורייתא, וכתב כדברי היראים דמה שאמרו בכל מקום אמירה לנכרי שבות, היינו כשאומר לגוי לעשות לצרכו הוא, אכן אין פירוש זה מתיישב בשום מקום בש"בס ופוסקים.

ויש מן האחרונים שכתבו ליישב שיטת המכילתא והראשונים הנ"ל שלא יסתרו את פשטות ההלכה דאמירה לעכו"ם שבות היא, וכתבו לחלק בין אמירה לנכרי לעשות בשלנו דאסור מה"ת, לאמירה לנכרי לעשות בשלו דאינו אלא שבות, כ"כ באליהו רבה (סי' רמ"ג סק"א וח'), בפמ"ג (סי' רמ"ג מש"ז ס"ק ג'), וכ"כ מדעתו בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל (שבת ק"נ ע"א), אך מ"מ להלכה מבואר בכל הפוסקים דבכל ענין אין אמירה לגוי אלא שבות.

ויש מן האחרונים שכתבו דשאני פועל המקבל שכר מנכרי בעלמא, ובפועל הוי איסור תורה. כך כתב הגרש"ק בחכמת שלמה (סימן ש"ז) ובספר החיים (סימן רמ"ד), ויסוד הדברים במה שכתבו במחנה אפרים (הל' שלוחין סי' י"א) והנתיבות (סימן קפ"ח ס"ק א') דאף במקום דלא מהני שליחות כגון בגוי, מ"מ במקבל שכר מעשיהם מתייחסים לבעה"ב מדין יד פועל כיד בעה"ב.

ובשו"ת זקן אהרן (ח"א סימן ט"ו) כתב משום כך להזהיר דהעושים מלאכה ע"י משרתות העובדות בבתי ישראל ומקבלות שכר יש בזה חשש איסור דאורייתא ולא כאמירה לנכרי דאינה אלא שבות, עי"ש.

אך בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' ק') דחה חידוש זה מכל וכל, וכך כתב בשו"ת הרי בשמים (ח"ג סימן מ"ג) ובשו"ת תשורת שי (מהדו"ת סי' מ"ח), עי"ש. וכבר כתבתי במק"א לפקפק בכל עיקר סברת המחנ"א והנתיבות, דעד כאן לא מצינו שאמרו יד פועל כיד בעה"ב אלא לענין זכיית ממון, אך אין זה ענין לשליחות כלל, ולגבי איסור שבת ושאר דיני איסור והיתר שבתורה, וכן לגבי שליחות במצוות אין בין פועל בשכר לשליח דעלמא, ואכמ"ל.

והמהר"ם שיק שם כתב בשיטת המכילתא דסבירא ליה דאמירה לנכרי הוי כדין גרמא ואפשר דסבירא ליה דגרם כיבוי אסור מן התורה, עי"ש.

אך כבר כתבתי במק"א (מנחת אשר שבת מכתבי תורה סימן כ"ב) הנראה ברור לענ"ד דאין דין אמירה לנכרי כדין גרמא כלל, דגוי אדעתא דנפשיה עביד ואין בזה דין גרמא כלל, וז"פ.

ויש מקום לפרש את דברי המכילתא לאור דברי הרמב"ן והחתם סופר, דידועים דברי הרמב"ן (ויקרא כ"ג כ"ד) דהטורח ועמל בשבת אף אם לא עשה כל מלאכה מבטל מצות עשה דשבתון בשבת, והחתם סופר (שו"ת ח"ו סימן קצ"ה) כתב דהיושב בחנותו בשבת ועושה שבתו חול וכשאר ימי המסחר אף שלא עשה מלאכה עבר באיסור דאורייתא, ואפשר דכונת המכילתא למי שמנהל עסקיו ועושה כל צרכיו תוך כדי חילול שבת ע"י גוי, עובר בדאורייתא דשבתון, ומה שאמרו אמירה לנכרי שבות היינו בעשה מלאכה ע"י גוי באקראי ולא בקביעות, ודו"ק בכל זה.

ומ"מ הסכמת הפוסקים דלעולם אין אמירה לנכרי אלא שבות וכמ"ש המשנה ברורה כמבואר.

ומ"מ כתב רש"י בעבודה זרה (דף ט"ו ע"א ד"ה כיון), דאמירה לנכרי אסורה מדברי קבלה, וילפינן לה מ"מצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נ"ח י"ג).

אמנם העיקר כמ"ש הרמב"ם (פ"ו משבת ה"א) וז"ל:

"אסור לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת, אע"פ שאינו מצווה על השבת, ואע"פ שאמר לו מקודם השבת, ואע"פ שאינו צריך לאותה מלאכה אלא לאחר השבת, ודבר זה אסור מדברי סופרים כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן".

הרי לן שיטתו דאין כאן אלא איסור מדברי סופרים גזירה שמא יקל איסור שבת בעיניו ויבא להיכשל במלאכה, וכעין זה כתב הריטב"א (שבת קכ"ב ע"א) דאיסור אמירה לגוי שלא יעשה שבתו חול, ונמצא שלש מחלוקות בדבר, דעת המכילתא אליבא דיראים דהוי מה"ת, דעת רש"י דהוי מדברי קבלה, ודעת הרמב"ם דהוי גזירה מדברי סופרים.

בין דין שליחות לעכו"ם לדין אמירה לנכרי

ידוע מה שהקשה בשו"ת פני יהושע (יו"ד סי' ג') למה לי שבות דאמירה לעכו"ם, תיפוק ליה משום דלחומרא יש שליחות לנכרי כמבואר בדברי רש"י (ב"מ ע"א ע"ב).

[והנה בדברי רש"י שם מבואר דאסור מדרבנן, אך בדברי הרמב"ם (פ"ה ממלוה ולוה ה"ג) מבואר דאסור מה"ת. אך באמת פשוט דאי אפשר כלל לומר דיש שליחות לנכרי לחומרא מה"ת, דמלבד דלא מצינו בעצם דין תורה נפ"מ בין חומרא לקולא, נראה פשוט כיון דילפינן מגזה"כ ד"גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית", מנ"ל לחלק בין חומרא לקולא. ומשום כך נראה ברור כדברי הגר"ח על הרמב"ם שם דלשיטת הרמב"ם אין יסוד הלכה זו משום שליחות כלל אלא מדין ערב עי"ש בחי' הגר"ח].

וכבר כתבו גדולי האחרונים, הבית מאיר (אהע"ז סי' ה' ס"ק ד'), הנתיבות (סי' שמ"ח ס"ק ד'), החת"ס (שו"ת או"ח סי' פ"ד וח"ו סי' כ"ד) והישועות יעקב (סי' רס"ג סק"ו ובאהע"ז סי' ה' ס"ק ה') דבחילול שבת אין לאסור משום דין שליחות כלל.

אמנם אף דלכאורה נראה שכולם דבר אחד אמרו וכל הנחלים הולכים אל הים, מתוך דקדוק בדבריהם נראה שאין הדבר כן, ויש בדבריהם שתי דרכים שונות.

דהנה המעיין בדברי החת"ס והישוע"י יראה דעיקר כוונתם היא דכיון דמצות השבת על הגברא היא, שנצטווה לשבות, ד"למען ינוח" כתיב, לא שייך בזה גדר שליחות, וכעין שכתבו לבאר דאין דין שליחות במצה ולולב ובשאר המצוות שבגברא, דאין שליחות אלא במה שעיקר ענינו בתוצאה ולא בעצם המעשה. ונראה ברור ופשוט דמצינו גדר זה בין במצוות ובין בעבירות וזו כונת הגמ' בקידושין (מ"ג ע"א) מודה שמאי הזקן באומר לחבירו צא בעול את הערוה, אכול את החלב שהוא פטור דבכל התורה לא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, דכיון דהחטא הוא בהנאה ולא במעשה לא שייך בזה גדר שליחות.

[אמנם אפשר דכונת הגמ' לסברא אחרת, והוא דבאמת נפלאתי מאד, דמה שייך שליחות כלל בצא אכול החלב ובעול הערוה, והלא כל גדר השליחות אינו אלא בשליח העושה למען משלחו ולרצונו, וכגון בקנין וקידושין וכדו' שהם גדרי חלות, או במצוות להוציאו יד"ח, או בצא הרוג את הנפש וכיו"ב במעשים שהם רצון המשלח, אבל מה שייך גדר שליחות באכילה ובביאה. ואפשר דזה גופא כונת הגמ' דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב דכיון דכל מהות החטא הנאה היא לא שייך כלל שאדם יהנה בשביל חבירו ובשליחותו, ודו"ק בזה. וע"ע מה שהארכתי בזה במנחת אשר ב"ק (סי' נ"א), ובראשית (ס"ס כ"ג)].

אבל הבית מאיר רוח אחרת היתה בקרבו, ותורף כונתו דלעולם יוגדר המעשה ע"י עושהו ולא ע"י השולח, שהרי זר פסול לעבודה אף שנשלח ע"י כהן, ואין מילת האשה כשרה [לחד מאן דאמר בעבודה זרה כ"ז ע"א] אף שהיא שליח האיש, ובדרך זו כתב לבאר דבמלאכת הגוי בשבת אין בה חפצא של חילול שבת ולא רק שהגוי פטור, וכיון שאין כאן בעצם חילול שבת אין גדר חילול שבת מתחדש ע"י דין שליחות כמבואר, וזו גם כוונת הנתיבות שם כמבואר בדבריו [ומשו"כ צ"ע בדברי החת"ס שכתב דבריו בשם הבית מאיר עי"ש].

ונפ"מ בין שתי דרכים אלה, בישראל ששלח ישראל אחר לחלל שבת, דלדרך א' פטור דלא שייך כלל שליחות בחילול שבת, אבל לדרך ב' נראה פשוט דחייב השולח כיון דיש כאן חילול שבת. וכ"ז ברור.

אמנם מה דהוי פשיטא ליה להגאון בעל שו"ת פנ"י וכל האחרונים הנ"ל דאיסור אמירה לנכרי מילתא אחריתא הוא ולא משום שליחות, פשיטא ליה לשו"ע הרב לאידך גיסא, ולהדיא כתב (בסי' רמ"ג סעיף א' ובסי' רס"ג קו"א ס"ק ח' וכן בסימן ש"ז סעיף ל"ה) דאסור משום שהגוי הוי שלוחו, וכ"כ הגרעק"א (בהג"ה לשו"ע או"ח סי' ש"ז סכ"א) עי"ש [אך שם כתב דדמי לשליחות, ור' להלן].

ויש לדבריהם מקור בדברי הראשונים, דהנה יעויין ברש"י בשבת (קנ"ג ע"א ד"ה גמ') שפירש במה שהקשו בגמ' איך מותר למסור כיסו לנכרי כשהחשיך לו בדרך והא עביד מלאכה בשבת "והרי הוא שלוחו לישאנו בשבת", הרי דיש איסור מלאכה ע"י שליח גוי. ובהגהות מיימוניות (פ"ו משבת ה"א) כתב להדיא "אסור ליתן לנכרי מעות בערב שבת כדי לקנות לו למחר ביום השוק כי יש שליחות לנכרי לחומרא", הרי לן דאיסור אמירה לנכרי משום דיש שליחות לגוי לחומרא, וכדברי שו"ע הרב, אך מ"מ פשוט דאין זה מה"ת אלא מדרבנן כמבואר.

וכבר כתבו האחרונים (אבני נזר או"ח סי' תקכ"ו אות י"א, קובץ שיעורים ביצה אות מ"ט) דאמירה לנכרי תרתי אית בה, שליחות במלאכה, ואיסור שבות בעצם האמירה, ויש בהם נפקותא להלכה, דהאומר לנכרי בערב שבת לעשות מלאכה בשבת אין בו איסור מצד עצם האמירה אך יש בו איסור מצד השליחות, ומאידך גיסא המצווה לנכרי בשבת לעשות מלאכה במוצ"ש [דאסור, כמבואר ברדב"ז ח"ב סי' תרפ"ד] אין בו איסור מצד השליחות כיון דהמלאכה נעשית במוצ"ש ומלאכת היתר היא, אך מ"מ אסור מצד עצם ה"אמירה לנכרי" דאסור, משום ממצוא חפצך וכו', וכ"כ הרדב"ז שם להדיא.

אך לדידי נראה טפי דאין בזה שני דינים אלא דין אחד מורכב, דאסרו חכמים אמירה לנכרי מחשש שמא תהיה השבת קלה בעיניו ויכשל בעשיית מלאכה בעצמו, ומשום כך החמירו לאסור אמירה לנכרי בכל ענין שיש בו נגיעה לחילול שבת, בין אם אומר לנכרי בע"ש לעשות מלאכה ובין אם אומר לו בשבת לעשות מלאכה במוצ"ש, דכל שיש בו נגיעת מלאכה בשבת גזרו לאסור.

ובאמת אין נראה לפרש דאיסור אמירה לנכרי משום שליחות ממש היא, דהלא אף בנכרי העושה על דעת ישראל יש איסור אף דלא נצטווה להדיא ע"י ישראל לעשות מלאכה, ובשו"ת צמח צדק (או"ח סי' ל') כבר הוכיח מזה דאין לפרש איסור אמירה לנכרי משום דין שליחות, וכ"כ גם באבנ"ז (או"ח סימן ת"א), עי"ש.

ונראה דאף כוונת רש"י והאחרונים אינה דאמירה לנכרי אסורה משום דין השליחות, אלא דאסרו חז"ל משום דנראה כשליחו, וגזרו שאם יעשה מלאכה ע"י שליחו תהיה השבת קלה בעיניו ויבוא לעשות מלאכה בעצמו, ואין זה משום דין שליחות, אלא שאסרו את המציאות של עשיית מלאכה ע"י שליח גוי, ומ"מ אין כוונתם לדין שליחות ממש.

ויתירא מזו נלענ"ד, דכל עיקר דברי רש"י שיש שליחות לנכרי לחומרא, אינם חידוש כללי בדיני שליחות לנכרי, אלא כל כוונתו לעצם החומרא דאמירה לנכרי שבות, וזהו שתיקנו חכמים דאף דאין שליחות לנכרי מ"מ אסרו אמירה לנכרי משום דמ"מ שליחו הוא, ולדעת רוב הראשונים אמירה לנכרי אסורה אף בשאר איסורי תורה, וזה גם כוונת הגמ' דאמירה לנכרי שבות משום דלחומרא יש שליחות לנכרי, ור"ל דבגזירה זו החמירו חכמים לאסור שליחות נכרי בעבירה.

ואף שהדברים מחודשים, באמת כך נראה פשטותם, דאל"כ תימה היא לומר דאף דמה"ת אין שליחות לגוי תיקנו דלחומרא יש שליחות, דמהי"ת לחלק בין חומרא לקולא בדין כללי שבתורה, וע"כ דאין הכוונה אלא לגוף האיסור דאמירה לנכרי. [וע"ע באור שמח (פ"ה ממלוה ולוה ה"ד) מש"כ בזה ולא נתפניתי להאריך].

ודו"ק בזה היטב.

אם דיני איסור ההנאה ממעשי הנכרי וחובת המחאה בו תלויין זב"ז

הנה כתב הרמ"א (סי' ש"ז סעיף כ"ב):

"כל דבר שאסור לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת אסור לרמוז לו לעשותו, אבל מותר לרמוז לו לעשות מלאכה אחר שבת".

אמנם אף שכתב הרמ"א דגם רמיזה בכלל שבות דאמירה לנכרי, מ"מ אמירה ממש חמורה טפי, דהרי מותר לרמוז בע"ש שיעשה מלאכה בשבת, ומותר לרמוז בשבת שיעשה מלאכה במוצ"ש, ואין איסור ברמיזה אלא כאשר גם הרמיזה וגם המלאכה נעשים בשבת, כמבואר במשנה ברורה (ס"ק י' וס"ק כ"ט) ומקורו באור זרוע (ח"ב סימן פ"ח) וכ"ה בשו"ת חת"ס (או"ח סי' ס') עי"ש.

עוד מבואר במגן אברהם (שם ס"ק ל"א) ובמשנה ברורה (ס"ק ע"ו) דרק אמירת ציווי אסורה כגון באומר לנכרי תקנח חוטמך והוא מבין שהכונה שיסיר את הפחם מראש הנר, אבל מותר לרמוז שלא בדרך ציווי כגון לומר "הנר אינו מאיר יפה" או לומר "איני יכול לקרות כי אין מספיק אור" דהבעת מצוקה וכדו' אין בה ציווי ורמיזה זו מותרת עי"ש.

ובאמת יש ג' דרגות בגדרי אמירה ורמיזה, רמיזת ציווי כגון תקנח חוטמך אסורה בכל ענין, רמיזה שלא בציווי מותרת באופן המבואר להלן, אך יש רמיזה שהתירו רק במקום דליקה או הפסד פתאומי וכמבואר בסי' ש"ז (סעיף י"ט) ובסי' של"ד (סעיף כ"ו) דמותר לומר "כל המכבה אינו מפסיד" או כל המציל אינו מפסיד [ונחלקו שם הפוסקים אם מותר רק בלשון נסתר דהיינו כל המכבה או כל המציל, או אף בלשון נוכח אם תכבה לא תפסיד, דעת המשנ"ב דבלשון נוכח אסור (כמ"ש בס"ק ע' ובשעה"צ ס"ק ע"ח), אך רבים מן האחרונים התירו אף בלשון נוכח כמבואר באליהו רבא (סי' ש"ז ס"ק מ"ג), ברעק"א בהגהותיו לשו"ע (סי' ש"ז על מג"א סק"כ) ובכף החיים (סי' של"ד ס"ק קי"ז) עי"ש].

עוד נחלקו הפוסקים ברמיזה שלא ע"י דיבור כלל אלא ע"י תנועה, כגון להצביע באצבע על הנר כדי שיבין הגוי ויתקננו או ידליקנו, הח"א (כלל ס"ב סעיף ב') כתב דאסור, אך המשנ"ב (ש"ז ס"ק ע"א) כתב דמותר להצביע, ולכאורה יש לתמוה על כך שלא ציין כלל לדברי הח"א שאוסר, ומשום כך נראה דאין כונת המשנ"ב להתיר אלא בדליקה, ודין תנועת האצבע כדין כל המכבה אינו מפסיד שלא התירוהו אלא בדליקה או הפסד פתאומי אחר, ודו"ק בזה.

והנה הקשו האחרונים (התוספת שבת, לבושי שרד ועוד אחרונים בסי' ש"ז) בהלכה דרמיזה המותרת, והלא אף בדיעבד אסור ליהנות ממלאכה שעשה גוי בשביל ישראל ואיך נתיר לו לכתחלה לרמוז לו, ותירצו דזה פשוט דבאופן שאסור בדיעבד דאסור לרמוז לו, אלא דבכל ענין שאין איסור בדיעבד אמרו דאף מותר לרמוז לו ללא ציווי.

וראיתי מש"כ הגרשז"א במנחת שלמה (ח"ב סי' ל"ה ובהוצאה אחרת סי' ס' ונדפסו דבריו גם בשלחן שלמה על הלכות שבת סי רע"ו) דפשוט דאסור לרמוז לגוי שידליק את הנר אפילו כשאינו אומר אלא איני יכול לקרות דכיון שצריך למחות איך ירמוז לו, אלא ע"כ שאין היתר רמיזה אלא בשבות בלבד וכהא דהסרת פחם מראש הנר וכדו' אבל לא במלאכה גמורה, ותמה על מש"כ בשמירת שבת כהלכתה (פרק ל' ס"ז) דמותר לרמוז לגוי ע"מ שידליק נרות, ובספר מלכים אומניך (פ"ב הערה ג') כתב שכך היתה דעת הגרי"ש אלישיב עי"ש.

ובאמת לא הועילו כלום בתירוצם, דהלא הגרש"ז שם בהמשך דבריו כתב בעצמו דאף בגוי הבא לעשות שבות בשביל ישראל צריך למחות בו, וא"כ עדיין הקושיה במקומה עומדת, וע"כ צ"ל דמיירי בענין שמותר ליהנות, וכמו שכתב גם המשנ"ב שם (ס"ק ע"ו) דמיירי בשיש אור חלש בחדר ויכול ליהנות ע"י הדחק, ובכה"ג כיון שמותר ליהנות ה"ה שאי"צ למחות, ומותר אף לרמוז כמבואר. וגוף הנחת השש"כ דאף בהדלקת הנר ממש מותר לרמוז, כ"כ בכלכלת שבת בדבריו בענין אמירה לנכרי וכ"כ כמה אחרונים, וכך פשטות ההבנה, דכיון דאין רמיזה זו בכלל שבות דאמירה לנכרי, מהי"ת לחלק בין מלאכה למלאכה ולאסור במלאכה גמורה.

ועצם ההנחה דאין חיוב למחות כשאין איסור ליהנות בדיעבד, כבר כתבה בתוקף בחיי אדם הל' שבת (כלל ס"ג ס"ו ושם בנשמת אדם כלל ס"ב ס"ק ב'). ונראה להוכיח כן גם מדברי הביה"ל (סי' ש"ז ס"ב ד"ה ואפילו) שכתב דאין חיוב למחות בענין המבואר במשנ"ב סוף הסעיף, וכונתו מוכחת במש"כ שם (ס"ק י"א) דכשיש אור בלא"ה, אין איסור ליהנות מן הנר שהדליק הנכרי, הרי דגם לשיטתו בכה"ג אין חיוב למחות. ולפי"ז לק"מ קושית הגרש"ז והגריש"א, דכיון דכבר ביאר המשנ"ב (ס"ק ע"ו) דרמיזה מותרת רק כשיש אור בלא"ה, ה"ה דבכה"ג אינו חייב למחות, ודו"ק.

אמנם בסברא צ"ב מה ענין מחאה למה שיכול לעשות מעשה מסוים בדוחק ללא מלאכת הנכרי, ובשלמא מה שאינו אסור להשתמש לאור הנר שהדליק ניתן להבין, שהרי אין זה הנאה גמורה, אבל מדוע לא יהיה מחויב למחות שלא יהיה נראה כשלוחו [כמבואר במשנ"ב (סי' רע"ו ס"ק ל"ו וסי' רמ"ג סק"ה) ומקורו מהגמ']. וצ"ל דהא בהא תליא וכשיכול היה לעשות מעשיו גם אילולי מעשה הנכרי אינו נראה כשלוחו.

וכך נראה מדברי התוס' (שבת קכ"ב ע"א ד"ה ואם), שהקשו במה דמבואר שם דנכרי שעשה מלאכה בשביל ישראל כגון שהדליק נר בשבילו אסור להנות ממנו, וכתבו וז"ל:

"ולא דמי להא דאמר לעיל (קכ"א ע"א) נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה והכא אסור כשעושה בשביל ישראל, דכי אמרינן בנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד, הני מילי בכיבוי וכיוצא בו שאין ישראל נהנה במעשה הנכרי, אבל הכא שגוף ישראל נהנה במעשה של נכרי לא אמרינן אדעתיה דנפשיה קעביד, הואיל והנכרי מתכוין להנאתו, כך פירש רבינו שמשון הזקן".

ולכאורה צריך ביאור דמה ענין אדעתא דנפשיה עביד למה שגופו נהנה, ובודאי אין כונתם מצד המציאות, דגם בנכרי שבא לכבות ברור שעושה כן בשביל ישראל, אלא נראה ברור בכונתם דחובת המחאה והאיסור ליהנות שני צדדים הם של מטבע אחת, דרק במה שיש בו הנאה גמורה נראה כשלוחו, אבל במה שמותר להנות ואין בו הנאה ישירה אינו כשלוחו והוי כעביד אדעתא דנפשיה ואין צריך למחות בו, ולענ"ד זה ברור ופשוט.

ומה שכתב המשנ"ב (סי' רע"ו ס"ק ל"ז) דכשגוי בא להוסיף שמן לנר צריך למחות בו אף שהיה כאן אור אף לפני שהוסיף שמן, נראה דהיינו משום דע"י הוספת השמן ידלק יותר זמן ובזמן שלא היה דולק לולי הוספת שמן אסור לישראל להנות וכמ"ש הטור (סי' רע"ו ס"ד) דלאחר שכבה הנר הראשון אסור להנות מן הנר שהדליק מגוי, ומשו"ה צריך למחות משעה ראשונה בנכרי שבא להוסיף שמן לנר ואין בזה קושיא כלל למה שכתבנו.

והנה כתב המג"א (סימן רע"ו סק"ד) דגוי הבא מעצמו לעשות מלאכה בבית ישראל צריך למחות בו משום חילול ה', וכ"כ המשנ"ב (שם ס"ק י"א), וכ"כ עוד המשנ"ב בסימן תר"י (ס"ק י"ג), ואעפ"כ כתב שם בסי' תר"י בשער הציון (סק"י) דאם אינו נהנה ממלאכתו אי"צ למחות, הרי דאף דהאיסור משום חילול ה' אי"צ למחות כשאינו נהנה, ונראה דה"ה כשמותר להנות, ועדיין צ"ע.

ולכאורה, הו"א עוד דאף דצריך למחות בגוי שבא לעשות מעצמו, כשרמז לו בדרך היתר עדיף טפי, דבעשה מעצמו נראה כשלוחו ויחשבו שמן הסתם צוה לנכרי לעשות צרכיו, אבל כשרמז שלא בדרך ציווי, נשלל מהות השליחות ולא שייך לומר דנראה כשלוחו, דרמיזה כזו בודאי אין בה גדר מינוי ולא מהני בשליחות, וכיוצא בזה מצינו בכמ"ק.

אמנם נחלקו רש"י ותוס' (ביצה כ"ד ע"ב ועין גם חולין ט"ו ע"א) בטעם שאסור להנות ממלאכת גוי בשבת, לרש"י האיסור הוא משום שאסור ליהנות ממלאכת שבת, ולתוס' שמא יאמר לו לעשות מלאכה, ואין הטעם משום שנראה כשלוחו, ולפי"ז אין מקום לומר דברמיזה המתרת מותר להנות מן המלאכה. וע"כ צ"ל דאין היתר לרמיזה אלא באופן שאין איסור להנות ממלאכתו וכדברי האח' הנ"ל.

ומשום כך נראה דחובת המחאה והאיסור ליהנות ממלאכת הנכרי הא בהא תליא ושני הצדדים של מטבע אחת הן כאמור, ושתי הלכות אלה תקנו חז"ל כדי להרחיק את האדם מן העבירה, ובכל ענין שמותר לו להנות ממלאכת הגוי גם אינו חייב למחות בו כמבואר.

אימתי עצם הקריאה לעכו"ם חשיב אמירה לנכרי

הנה יש להעיר במה שנהגו לקרוא לגוי ולרמוז לו בדרך היתר לעשות מלאכה, דהלא בסימן ש"ז (סעיף י"ט) ובסי' של"ד (סעיף כ"ו) מבואר דעצם הקריאה לגוי לבוא לביתו כבר יש בו איסור אמירה לנכרי, דהלא מבואר שם דדוקא במקום דליקה "מותר לקרות אינו יהודי אעפ"י שודאי יודע שהאינו יהודי יציל הממון", הרי דעצם הקריאה יש בה איסור. ועוד הובאה שם מחלוקת אם מותר לומר לנכרי "כל המציל אינו מפסיד", אף שהוא בלשון רמז ובמקום דליקה. וע"כ צ"ל דמה שהתירו רמיזה אינו אלא כשהגוי נמצא כאן בלא"ה, אבל מה היתר יש לקרות לגוי שלא במקום דליקה והפסד, ובמנחת שלמה (שם) כתב דבאמת נראה דאסור אלא שאינו רוצה להורות בזה איסור נגד מנהג כל העולם עי"ש.

ולענ"ד לק"מ והנח לבני ישראל וכו', דנראה ברור דאין איסור בעצם הקריאה אלא בדליקה וכיוצ"ב, שאנו יודעים דכאשר הגוי יגיע לבית ויראה את הדליקה ודאי יכבה מעצמו ובמצב זה עצם הקריאה הוי כאמירה לנכרי, דהוי ליה כאילו אמרו לו לכבות כיון שעצם קריאתו למקום ודאי תביאנו לכבות, אבל לקרוא לגוי לבא לביתו כשהגוי כלל לא ידע מה לעשות עד שנאמר לו או נרמוז לו, אין קריאה זו כלום דמה איסור יש בעצם הקריאה, ודו"ק בזה.

מקור דאמירה לנכרי הקל שבשבותים

ובכל עיקר הנחת הפוסקים דאמירה לנכרי קל מכל שאר השבותים, כך למדו מהמבואר בעירובין (ס"ז ע"ב – ס"ח ע"א):

"ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה, אמר להו רבה נייתו ליה חמימי מגו ביתאי. אמר ליה אביי והא לא ערבינן, אמר ליה נסמוך אשיתוף. אמר ליה הא לא שתפינן, נימרו ליה לנכרי ליתי ליה. אמר אביי בעי לאותביה למר ולא שבקן רב יוסף, דאמר רב יוסף אמר רב כהנא כי הוינן בי רב יהודה, הוה אמר לן בדאורייתא, מותבינן תיובתא והדר עבדינן מעשה, בדרבנן, עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא. לבתר הכי אמר ליה מאי בעית לאותביה למר, אמר ליה דתניא, הזאה שבות ואמירה לנכרי שבות, מה הזאה שבות ואינה דוחה את השבת, אף אמירה לנכרי שבות, ואינה דוחה את השבת, אמר ליה ולא שני לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה, דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים".

ונחלקו הראשונים בביאור מה שחילקו בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה, וג' מחלוקות בדבר:

א. שיטת הרי"ף (עירובין דף כ' ע"א מדה"ר ושבת נ"ו ע"א מדה"ר) דשאני אמירה לנכרי במלאכה דאורייתא (אית ביה מעשה) לאמירה לנכרי בשבות דרבנן (לית ביה מעשה), ולפי פירוש זה יש מסוגיה זו ראיה ומקור דשבות דשבות מותר במקום מצוה, וכמבואר בשו"ע (ש"ז ס"ה).

ב. הריטב"א (בעירובין שם) הביא בשם רבינו יונה דשאני לן אמירה לנכרי בדבר שיש בו תיקון בגופו דהיינו בישול, לשבות דלית ביה תיקון בגופו, דהיינו אמירה לנכרי להביא מרשות לרשות.

ג. שיטת רבינו חננאל (עירובין שם ד"ה לשבות) דשאני לן שבות שבו הישראל עושה מעשה לשבות דאמירה לנכרי שאינו עושה אלא דיבור בלבד, ומשו"כ אמירה לנכרי קלה משאר שבותי שבת, עי"ש, ודו"ק בזה.

אם מותר להדליק מזגן בשבת ע"י גוי

לשאלת רבים מה הדין בימי הקיץ החמים בארץ ישראל אם מסיבה כלשהי לא הדליקו מזגנים בבית או בבית הכנסת והסבל רב, האם מותר לבקש מנכרי להדליק את המזגנים.

בגדר הדין דהכל חולין אצל צינה

הנה מבואר בשו"ע (סימן רע"ו ס"ה):

"בארצות קרות, מותר לא"י לעשות מדורה בשביל הקטנים ומותרין הגדולים להתחמם בו, ואפילו בשביל הגדולים מותר אם הקור גדול, שהכל חולים אצל הקור. ולא כאותם שנוהגים היתר אף על פי שאין הקור גדול ביום ההוא".

והלכה זו דהכל חולים אצל הקור מקורה בהגהות מרדכי (שבת פ"א סימן תנ"ב) והובאה בקצרה בב"י שם:

"ואחר כך הביא (המרדכי) תשובת רבינו ישראל (לפנינו – רבינו יום טוב) שמתיר להתחמם כנגד מדורת הגוי הנעשה בשביל ישראל, כי ראה אביו ורבינו משולם שהיו פרושים שמתחממים וכן גדולי עולם. וטעמא משום דהכל חולים אצל הקור, ואם אינם חולים לפחות הם מצטערים, ואמרינן (כתובות ס' ע"א) גונח יונק חלב בשבת, ואף על גב דמפרק כלאחר יד הוא לא גזרו ביה רבנן. ולולי יתמהו עלי הייתי מתיר אפילו האמירה בפירוש, כל שכן אם הגוי עצמו עושה בשביל ישראל, שישראל מתחמם כנגדו והביא עוד ראיות לדבריו".

הרי לן מדברי המרדכי שהקיל משום דהכל חולין אצל הקור, ואף אם אין כאן דין חולה יש להקל משום צער. ואמנם המרדכי לא חילק בין קור גדול לקור בעלמא, אך הבית יוסף לא הקל אלא במקום שיש קור גדול, כפי שהביא שם מדברי רבינו ירוחם והמהרי"ל, ודחה את דעת המקילים אף במקום שאין הקור גדול.

ולכאורה נראה שיסוד שיטת הבית יוסף דיש להקל בזה רק כאשר אכן יש חשש חולי ולא משום צער בלבד, וכך נראה מדברי המגן אברהם (ס"ק ט"ו).

והלבוש (ס"ה) וכן בתורת שבת (סי' רע"ו סעיף ה') הראו פנים לדעת המקילים לאחר שנהגו לחמם את הבתים והקור קשה להם ותש כוחם לסבול את הקור, עי"ש. ומלשון הלבוש למדנו דיש מקום להקל אף כשאין הקור גדול לא רק מדין מצטער אלא אף מדין חולה.

ובאמת קשה להגדיר באופן מדוייק מה הגבול המבדיל בין חולה למצטער, דהא תינח כאשר מדובר במכה או בפצע קל או קוץ שישב בבשרו ודאי כל אלה הוי בכלל צער ולא חולי, וכן בצער של רעב, שהוא תופעה קבועה וטבעית בכל אדם ברור דהוי צער ולא חולי, אך בסבל של קור דהוי בכל הגוף ולא באבר מסויים קשה להגדיר את הגבול בין צער לחולי, ובפרט לפי מה שידוע היה בחכמת הרפואה בימי קדם, טרם שהבינו את היסוד וגורם המחלות ולא ידעו כלל על חיידקים ווירוסים וכיוצ"ב.

ומ"מ יש מגדולי האחרונים שהקילו בכל קור, ויש לסמוך על דבריהם בשעת הדחק כיון דמדובר בשבות קל שאין בו מעשה.

אם דין חום כדין קור

והנה נחלקו גדולי הזמן אם דין חום כדין קור לגבי הלכה זו, וכשם שאמרו הכל חולין אצל קור, כך הכל חולין אצל חום, וכשם שמותר לחמם את החדר ע"י גוי שנהגו להקל לא רק בדיעבד אם הגוי הבעיר את האש אלא אף לצוות לו במפורש לעשות כן, כמו שכתב הלבוש "ונוהגין עוד להקל אפילו באמירה לגוי, שמצווים להם ואומרים להם שיחממו את בית החורף", ונימק "ואפשר משום שהכל מורגלין בו ולא ניסו לשבת בקרח, ואפילו במעט קרירות מצער להו מאוד והם חולין אצלה מפני ההרגל וכו'". כך יש להקל באמירה לנכרי לקרר את החדר ע"י מיזוג אוויר.

בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' כ"ג) וכן בשו"ת חלקת יעקב (או"ח סי' קמ"ה) צידדו דדין חום כדין קור, וצינים ופחים בדרך עיקש. אך בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סימן מ"ז אות ב'), וכן בשו"ת דבר יהושע (ח"ב סי' נ') כתבו דאין לדמות בזה חום לקור.

ובאמת בדברי האגרות משה, לא בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, שנשאל אם מותר לומר לנכרי שהיום חם מאוד והוא ילך מדעתו להדליק את המזגן, כעין מש"כ המשנ"ב סי' ש"ז ס"ק ע"ו לגבי נר שאינו מאיר יפה, ומסיק לאסור עיי"ש טעמו, הרי לן דפשיטא ליה דאסור לצוות לו להדליק, ואין הכל חולין אצל החום כדרך שחולין אצל הקור.

וכיון שנתבאר לעיל דכשאמרו הכל חולין אצל הקור אין זה מחשש מחלה ממש אלא שצער הקור והצינה הוי ליה כחולי וכדמשמע אף מדברי הלבוש, מסתבר דהוא הדין בצער החום שבימים החמים בארץ ישראל ובשאר המקומות החמים בימות הקיץ, שלאחר שהורגלו במיזוג אוויר סבל גדול וצער טובא יש ללא מיזוג אויר, יש להקל בזה אף באמירה לנכרי להדליק את מיזוג האוויר.

ושמחתי בראותי בשו"ת לב חיים למוהר"ח פלאג'י (ח"ב סי' ס"ח) שכתב להקל בעשיית אהל ע"י גוי כדי להקל מהחמה, וטעמו ונימוקו כתב שם דכשם שקיי"ל הכל חולין אצל הקור הוא הדין לגבי חום השמש, עי"ש.

והנה אף שבמנחת יצחק נקט לדמות חום לקור, כתב עוד סניף להקל דחיבור מעגל חשמלי בהדלקת המזגן שאין בו אש דולקת ואין בו ניצוצות אינו אסור אלא מדרבנן, והו"ל שבות דשבות שהתירו במקום צער וכמבואר (סימן ש"ז ס"ה). אך כבר כתבתי (עיין שו"ת מנח"א ח"א סי' ל') את הנראה לענ"ד דנקטינן לעיקר שכל סגירת מעגל חשמלי בכל ענין ואופן ודרך יש בו חשש מלאכה דאורייתא, וא"כ אי משום הא אין להקל.

בבתי כנסיות ובתי מדרשות

ועוד חידש בזה באגרות משה (או"ח ח"ג סימן מ"ב) דעד כאן לא אמרו הכל חולין אצל הקור להקל באמל"נ אלא במי שיושב בביתו, אבל אין להקל בזה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כיון שיכול ללכת לבית אם קר לו, אלא שהקל בזה מטעם אחר, משום דהוי מצוה דרבים.

ולענ"ד יש להקל בביהכ"נ וביהמ"ד כמו שמקילין בביתו, דכיון שזה דרכו של עולם ודרך התורה שמתקבצים בבתי כנסיות לתפילת הציבור ובבתי מדרשות לת"ת דרבים, והם מצטערים ע"י הקור, יש להתיר להם אמירה לנכרי.

והלא בכל עיקר צער הקור והחום הביאו התוס' בכתובות (ל' ע"א ד"ה הכל בידי שמים) מהמדרש (בראשית רבה פט"ו, וכ"ה בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ה דף נ"ג ע"ב) דאנטונינוס ביקש מרבי שיתפלל עליו וא"ל רבי "רחמנא שזבינך מצינתא", וא"ל אנטנינוס "דא צלותא היא, יתר חד כסו וצינתא אזלא, א"ל תשתזב משרבא, א"ל הא כדו צלותא, דכתיב אין נסתר מחמתו".

הרי דיכול להינצל מן הקור והצינה ע"י שיתכסה בבגדים, ואעפ"כ התירו אמירה לנכרי להינצל מן הקור, אעפ"י שיכול להתכסות בבגדים, כיון שדרך העולם לחמם את הבית להינצל מן הקור ולא להרבות בבגדים, וכמו כן אין מחייבין את האדם לשנות מהרגליו ולשבת ספון בביתו ולהימנע מן התורה והתפילה בציבור.

ומה שכתב משום מצוה דרבים, ידועים דברי הרמ"א (רע"ו ס"ב) שרבים נהגו לסמוך על שיטת העיטור להקל במקום מצוה ובפרט מצוה דרבים, ועיי"ש במשנ"ב (ס"ק כ"ב – כ"ה) שכתב להקל במצוה דרבים. ובארחות שבת (ח"ב פכ"ג הערה קנח) כתב בשם הגר"א קוטלר להקל להדליק אור בבתי מדרש ע"י גוי משום ת"ת דרבים.

בגדר הנאה האסורה במלאכת נכרי

והנה באגרות משה (יו"ד שם) כתב דנכרי שהדליק מזגן בביתו של ישראל אסור לישראל להנות ממנו. ואין זה דומה למה דמבואר (רע"ו ס"ד) דאם יש לו נר דלוק בבית ונכרי הדליק נר נוסף מותר לו לקרוא אף לאורו, וביאר המשנ"ב (שם ס"ק ל"ב, ובסי' ש"ז ס"ק ע"ו) דטעמא משום שבלא"ה היה יכול לקרוא לאור הנר הראשון, ולא אסרו עליו להנות ממלאכת הגוי אלא לעשות דברים שלא היה בידו לעשות אילולא מלאכת הגוי, דשאני הכא שנהנה מן המזגן הנאה חדשה שלא היתה לו קודם, משא"כ בנר שבלא"ה היה קורא בדוחק וע"י מלאכתו של הגוי קורא בשופי, עי"ש.

וראיתי מי שהביא ראיה לדבריו ממה שכתב המשנה ברורה (סימן שכ"ז ס"ק ט"ז) בשם התפארת ישראל, דאם נכרי צחצח נעליו של ישראל אסור לו ללבוש נעליים אלה בשבת, עי"ש.

הרי דכיון דהוי הנאה חדשה אסור אף שבלא"ה היה לובש נעליים אלה.

ואין הנידון דומה לראיה, דנראה ברור דאין כוונת התפארת ישראל והמשנה ברורה אלא בענין שאילולי שהגוי היה מצחצח ומחליק את הנעליים לא היו ראויים ללובשם, וכפי הנראה מדובר בנעליים מטונפות שלבש בימות החול ומנהגו לצחצחם לכבוד שבת, וללא מלאכת הגוי אינם ראויים ללבישה בשבת, דאל"כ סתר המשנ"ב את דברי עצמו, דהלא כתב (סימן רנ"ב ס"ק ל') דאם גוי תיקן מנעליו והחליקם בשבת מותר ללבשם כיון שאף ללא תיקון זה היה ראוי ללובשם, ודוחק עצום לחלק בין צחצוח הנעליים דהוי הנאה חדשה, לתיקונים דלא הוי הנאה חדשה, וחילוק זה אין בו שום סברא, דאין הדבר תלוי אלא אם היה לובשם אף ללא מלאכת הגוי או לא.

והנה מקור הלכה זו דמותר לו ללבוש נעליים שהגוי תיקן בשבת אם ראוי היה ללובשם ללא תיקון זה במגן אברהם (סימן רנ"ב ס"ק י"ג), ובשו"ת תשורת ש"י (ח"א סימן שכ"ח) כתב לפי דבריו דהוא הדין אם נכרי צחצח נעליו של ישראל, אם הנעליים ראויים ללבישה בלא"ה מותר ללובשם, והחזיק דבריו בח"ב (סימן קנ"ב), ותמה על מה שכתב התפארת ישראל בכלכלת שבת לאסור (וכנ"ל מהמשנה ברורה סימן שכ"ז).

ובשמירת שבת כהלכתה (פ"ל הערה קמ"ו) כתב בשם הגרש"ז אוירבך כעין דברי האגרות משה ובסגנון אחר ליישב את דברי המשנ"ב (סי' שכ"ז), דשאני נכרי שהדליק את הנר ועכשיו הוא קורא לאור שתי נרות שהם גופים נפרדים, ויש לראות זאת כאילו הוא נהנה רק מן הנר הדולק, משא"כ בצחצוח הנעל שודאי הוא נהנה ממעשה הנכרי, ועוד כתב סברא אחרת לחלק, דבנכרי שהדליק את הנר יש להניח שעיקר כוונתו שיהנו ממנו לאחר שיכבה הנר הראשון, ומשו"כ מותר להנות ממנו בעוד הנר הראשון דולק, משא"כ בגוי שצחצח נעליו, עי"ש. אך הדברים נסתרים מדברי המג"א והמשנ"ב שבסימן רנ"ב כמבואר.

ואי בדידי תליא היה נראה לפרש את דברי התפארת ישראל בענין שאילולי הצחצוח לא היו הנעליים ראויים ללבישה כנ"ל.

ובגוף סברת האגרות משה והגרש"ז, לולי דברי הדרת גאונם היה נראה ברור דאין איסור הנאה ממלאכת הגוי אלא כשעושה מעשה שלא היה יכול לעשות ללא מלאכת הגוי, אבל כשאינו עושה מעשה שלא היה בידו לעשות ללא מלאכת הגוי, אף שנהנה ביושבו בחדר ממוזג אין בזה איסור.

ושו"ר במנחת שלמה (תנינא סי' כ"ד) שעמד על מה שנראה סתירה במשנ"ב, וכתב לחלק דתיקון והחלקת הנעלים הוי איסור דרבנן ולפיכך הקל, אבל צחצוח הוי דאורייתא, עיי"ש, אך לדידי נראה יותר כנ"ל.

לך רד מגדולתך

"לך רד – מגדולתך, לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם" (רש"י ל"ב ז').

הן סוגיה זו של חטא העגל מן הסתומות והעמומות שבתורה. היעלה על הדעת שדור המדבר שבעיניהם ראו את כבוד ה' ששכן על הר סיני, יכפרו בעיקר ויעבדו אלהים אחרים.

אלא נראה ברור ופשוט שלא כפרו באלקי ישראל, וכוונתם היתה לתועלת אלא שטעו בזה טעות גדולה, וכבר נאמרו בזה כמה דרכים.

והנראה בזה עיקר שהעלו על דעתם שעל ידי עגל זה ינהיגם הקב"ה ויתגלה להם רצונו. וכעין מה שמצינו בכרובים שאמרו חז"ל (בב"ב צ"ט ע"א) "בזמן שישראל עושין רצונו של מקום פניהם אל הבית". הרי שהקב"ה גילה נחת רוח או חלילה מורת רוח כביכול ע"י הכרובים, וכך חשבו עושי העגל יעשה גם ע"י עגל הזהב.

ומצינו במדרש (שמות רבה מ"ב, מ"ג) שעגל זה נעשה ע"י שמות והפיחו בו רוח חיים עד שהיה מתהלך ואוכל עשבים וכמ"ש "תבנית שור אוכל עשב" (תהלים ק"ו כ').

ונשאלת אפוא השאלה א"כ במה חטאו ובמה פשעו, ולמה נחשב עגל זה לעבו"ז. במה שונה היה העגל מן הכרובים שהן הם קודש קדשים והעגל חולי חולין.

וכתב הבית הלוי (עה"ת פרשת כי תשא) הכרובים קודש הם משום שנצטווינו לעשותן והעגל טמא הוא משום שלא נצטווינו לעשותו, וזה כל ההבדל ביניהם.

הגאון האדיר ר' ברוך פרענקל זי"ע בעל הברוך טעם בספרו עה"ת מרגניתא דרב כתב שלכן כתוב בתורה (דברים ו' ד') "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" בד' רבתי (זוהר רעיא מהימנא פרשת פנחס עמוד רנ"ח ע"א) ומאידך כתוב (שמות ל"ד י"ד) "כי לא תשתחווה לאל אחר" בר' רבתי כדי להדגיש את ההבדל בין ה' אחד ובין "כי לא תשתחווה לאל אחר", וכשם שכל ההבדל שבין הד' והר' אינו אלא קוץ קטן שבד' שאינו בר', כך כפסע בין אמונה תמימה ושלימה ובין הכפירה בעיקר.

ובדרך דרש כתב לפרש מש"כ (בראשית ג' י"ח) "קוץ ודרדר תצמיח לך" – דר דר הלא הנה אותיות הריש והדלת. אלה האותיות של ה' אחד וחלילה אל אחר. וזה שכתוב בחטא העגל "לך רד כי שחת עמך" (ל"ב ז'), ופירשו חז"ל (ברכות ל"ב ע"א) "רד מגדולתך" היינו אותיות ר' וד'. ובדרך רמז הוסיף לפרש רד מגדולתך, שאמר הקב"ה לשווא ולחנם הגדלתי אות הד', והלא נכשלו בנ"י ולא הבחינו בין אמונה שלימה לעבודה זרה.

ובאמת מצינו לשון זה "לך רד" בשני פסוקים בתורה.

"ויאמר אליו ה' לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלת אל ה' פן יפרץ בם" (שמות י"ט כ"ד).

"וידבר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" (שמות ל"ב ז').

וכנגד שני אלה כתוב לאמר, קוץ ודרדר תצמיח לך.

והן אמרו חז"ל (סנהדרין ק"ב ע"א) לפרש את מש"כ "וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם" א"ר יצחק אין לך כל פורעניות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון. ולבי אומר לי גם שאין לך דור שאין שמץ עון מחטא העגל, והא בהא תליא.

מבחן זה ונסיון זה מלווה את אנשי האמונה בכל דור ודור, וחבל דק מפריד בין אמונה טהורה ותמימה בהקב"ה, בתורה ובחכמיה, ובין אלהי נכר בן אלף פנים. לפעמים זה אמונה בכחי ועוצם ידי עשו לי את הכל החיל הזה, ולפעמים זו התכחשות להשגחה פרטית וכדו'.

כל אלה יונקים מחטא העגל, ומכל אלה צריכים אנו להתרחק כרחוק מזרח ממערב.

הבה נתחזק באומנות אבותינו ואמונתם. על ה' נשליך יהבנו ונאמין בו ובתורתו לעולמים.