במצות מצה ואפיקומן
הנה נחלקו הראשונים באיזה כזית מצה יוצא אדם ידי חובתו בליל הסדר אם בכזית ראשון שהוא אוכל לתיאבון או באפיקומן הנאכל על השובע בסוף ליל הסדר. הרשב"ם (פסחים דף קי"ט ע"ב) כתב "אין מפטירין אחר פסח אפיקומן, שצריך לאכול מצה בגמר סעודתו זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה וזו היא המצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובה, ועל כרחנו אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה אעפ"י שאינה לשם חובה כדאמר רב חסדא (שם קט"ו ע"א) גבי מרור דלאחר שמילא כריסו ממנו היאך חוזר ומברך עליו" וכדבריו כתב גם רש"י שם. ולמדנו מדבריהם דמצת חובה היא זו שאנו אוכלין לשם אפיקומן בסוף הסעודה.
אך התוס' (שם ק"כ ע"א ד"ה באחרונה) כתבו:
"ועיקר מצוה על הראשונה שהיא באה לתיאבון, וגם יהא לבסוף טעם מצה בפיו באותו כזית אחרון, ואפילו אם עיקר מצוה באחרונה אין זה תימה אם אנו מברכין על הראשונה כדי לפטור המצה של אחרונה שהרי אין לברך על האחרונה, משום שלאחר שמילא כריסו הוא, אבל יכול הוא לברך על הראשונה ותיפטר האחרונה שהיא עיקר המצוה כדפרישית לעיל".
ומשמע מדבריהם שעיקר דעתם דכזית ראשון הוא עיקר המצוה. אך אין זה מילתא דפסיקתא ואפשר גם כשיטת הרשב"ם, דעיקר מצותו הוא באפיקומן וכמו שכתבו (פסחים קט"ו ע"א) דעיקר מצות מרור היא זו שאוכלים אחר המצה וכשהוא חוזר ואוכל לשם כורך אינו אוכל אלא מעט ואעפ"כ מברך.
ולכאורה סותר הרשב"ם דברי עצמו שהרי בדף צ"ט ע"ב כתב דכזית ראשון שאוכל לתיאבון הוא חיוב מצה, ובאמת מבואר כן בגמ' שם שהרי אמרו שם שערב פסח סמוך למנחה לא יאכל עד שתחשך כדי שיאכל לתיאבון "משום חיובא דמצה" עי"ש.
וכל הראשונים האלה השתיתו דבריהם על סוגית הגמ' (דף קט"ו ע"א) שם נחלקו במי שאין לו ירק אלא חסא בלבד כיצד יעשה דלרב הונא מברך בתחילה לשם כרפס ב"פ האדמה וכאשר הוא אוכל שוב לשם מרור מברך על אכילת מרור, ורב חסדא חולק וטוען "לאחר שמילא כריסו הימנו חוזר ומברך עליה, אלא א"ר חסדא מעיקרא מברך עליה בפה"א ועל אכילת מרור ואכיל, ולבסוף אכיל אכילת חסא בלא ברכה", והראשונים הוכיחו מדברי רב חסדא שמברך על אכילת מרור על אכילה ראשונה אף שלא אכל לשם מרור וברכתו הראשונה פוטרת האכילה שאכל אח"כ לשם מרור.
והתוס' שם הביאו דוגמא נוספת להלכה זו. מתקיעות דמיושב ודמעומד, דאף דעיקר התקיעות הם תקיעת דמעומד שהן על סדר ברכות מלכויות זכרונות ושופרות אעפ"כ מברך לשמוע קול שופר עובר לתקיעות דמיושב ופוטר בברכתו את התקיעות דמעומד, עי"ש.
ומעודי נתקשיתי בעומק הדברים, דבאמת יש לתמוה וכי איך יברך ברכות המצוה כשאינו מקיים מצוה כלל, והלא מכזית ראשון עליו הוא מברך על אכילת מצה ועד לאכילת אפיקומן יש את כל ההפסקות שבעולם, אכילת מרור, כורך, סעודת החג, ושיחת חולין, וברכתו הראשונה כבר יצאה לבטלה ואיך תחול על מצות מצה של אפיקומן.
וידעתי שיש אומרים דכיון שבירך על מעשה מצוה והיינו אכילת מצה ותקיעת שופר אף שאין כאן קיום מצוה לא הוי ברכה לבטלה, אך לדעתי קשה לומר כן, דכל שאינו מקיים מצוה הוי ככל מעשה רשות לגבי הברכה.
ועיין עוד בחזון איש (או"ח סימן קכ"ד) שהקשה דהתוס' סתרו דבריהם לגבי תקיעת שופר דבפסחים נקטו דתקיעות דמעומד הוי עיקר המצוה אלא שמקדים לברך על תקיעות דמיושב משום סברת "לאחר שמילא כריסו", אך בסוף מסכת ראש השנה (ל"ג ע"ב) כתבו התוס' דנהגו להקל בתקיעות תשר"ת תש"ת ותר"ת דמעומד כיון שכבר יצאו ידי חובתם בתקיעות דמיושב, הרי דנקטו דהתקיעות הראשונות שהן תקיעות דמיושב הן עיקר ונמצאו דבריהם סותרים אלה את אלה עי"ש.
ב
והנראה בכל זה דבאמת פשיטא דיוצא ידי חובתו בתקיעות הראשונות שהן תיכף לברכת המצוה וכן פשיטא שיוצא יד"ח בכזית מצה הראשונה ובחסא שאוכל לראשונה סמוך לברכתו דאם לא כן יצאה ברכתו לבטלה כנ"ל. ומאידך גם זה אמת ויציב דעיקר המצוה הן תקיעות דמעומד על סדר מלכויות זכרונות ושופרות, וכמו"כ עיקר המצוה הוא כזית שאוכל על השובע באפיקומן וחסא שאוכל לאחר אכילת מצה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו. ואין כלל סתירה בין שתי הנחות אלה, דיוצא יד"ח בראשונה ועיקר המצוה באחרונה.
ויסוד הדבר מה שביארתי בכמ"ק דאף לאחר שיצא אדם ידי חובתו במצוה אם חיסר באחד מיסודותיה וחלקיה באופן שלא קיימה באופן המובחר יש בידו לתקן את המעוות ולחזור ולקיימה בשלימותה.
וראיה לזה מהמבואר (או"ח סימן תרפ"ח סעיף ד') בעיירות המסופקות שקוראין מגילה בי"ד בברכה ובט"ו בלי ברכה, ומבואר שם בנו"כ עפ"י הירושלמי דבי"ד יוצא בדיעבד ולכן יכול לברך אבל לא בט"ו, ולכאורה אם כבר יצא בי"ד מה יוסיף בקריאתו בט"ו. ומוכח מזה דאף דיוצא בדיעבד מ"מ מהדרינן לקרוא אף בט"ו שמא מוקף חומה הוא וזמנו לכתחילה בט"ו.
וכך נראה במה שנהגו לקרוא כמה פסוקים במגילה בעל פה ושוב שומעים מהש"ץ, ולכאורה כבר יצא ידי חובתו שלא מתוך הכתב בדיעבד, ולאחר שכבר יצא יד"ח בדיעבד שוב אינו מקיים מצוה כשחוזר וקורא מתוך הכתב, ולמה נהגו כן, ובפרט בפסוק אחרון קשה, דבאמצע המגילה יש מקום לומר דכל עוד לא גמר את כל המגילה עדיין לא יצא יד"ח כלל, וכשחוזר וקורא בע"פ יוצא לכתחילה, אבל כשקרא פסוק אחרון בעל פה ודאי כבר יצא בדיעבד והפסיד את מצות הקריאה מתוך הכתב. וע"כ דלא הפסיד כלל כיון שחוזר לומר הקריאה מתוך הכתב.
וראיתי בספר הליכות שלמה (פורים פרק י"ט סעיף ד') בשם הגרש"ז דיש לכוין להדיא כשקורא פסוקים אלה בע"פ שלא לצאת יד"ח, אך מלבד מה שזה נסתר מדברי המשנה ברורה (סימן תר"צ ס"ק ט"ז) שכתב דאם לא שמע שוב מפי הש"צ אי"צ לחזור דיצא יד"ח בדיעבד בקריאתו על פה, הדברים נסתרים גם מסתימת הראשונים והפוסקים, וז"פ.
ועיין עוד בסי' ס' סעיף ב' דמי שקרא קר"ש בלי ברכות טוב לחזור ולקרוא בברכותיה, ובבה"ל הביא מהפמ"ג דחוששין לשיטת רב האי גאון דבלי ברכות לא יצא קר"ש כתיקונה, הרי דיכול לחזור ולקרוא בברכות ולהשלים את החסר.
ואף שידוע בשם הגר"ח מבריסק ובנו הגדול הגרי"ז בהלכות חנוכה דלאחר שיצא יד"ח שוב אין יכול להשלים הידור מצוה, ולפי"ז פסק הגר"ח דמי שיש לפניו שני אתרוגים אחד ספק פסול אבל נאה ומהודר, והשני ודאי כשר אבל אינו הדר ביופיו, יברך על הספק ואח"כ יטול גם את הודאי, דאם יברך על הודאי הפסיד לגמרי את הידור המצוה דזה אלי ואנוהו, אפשר דאין סתירה מדבריהם לדברינו, דשאני הידור מצוה דמילתא אחריתי הוא וגדר כללי בכל המצוות דילפינן מזה אלי ואנוהו, ואין בהיעדרו חסר בגוף המצוה. משא"כ בני"ד שמחסיר בדין וענין מסויים השייך לגוף המצוה כחמשה הענינים הנ"ל, מלכיות זכרונות ושופרות בתק"ש, על השובע במצה, והא דיש לאכול מרור אחרי מצה משום דכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו" וכן לגבי קריאה מתוך הכתב במגילה, וקריאת המגילה בזמנו, דכל אלה הם ענינים מסויימים בגוף המצוה ובחסרונם אין המצוה בשלימות, ודו"ק.
אך אף אם יש סתירה בין דברי ענקי תורה לבית בריסק לדברינו, נלענ"ד כדברינו, וביותר לפי דברי הלבוש (סימן תקפ"ה סעיף ג') דבמצות שופר יש מצוה ככל שמרבה לתקוע ולהריע אף לאחר שיצא ידי חובתו בתשע קולות, וכך כתב המהר"ל בגבורות ה' (פרק מ"ח) לגבי אכילת מצה בליל א' דפסח כידוע (ועיין בזה מנחת אשר חידו"ת על המועדים ח"ג סימן ח') דודאי מסתבר דאף לאחר שיצא יד"ח בידו לקיים את המצוה בהידורה ושלימותה.
וכעי"ז מצינו עוד בהלכות תפילה.
דהנה הלכה פשוטה בישראל דכונה מעכבת בברכת האבות ומי שהתפלל ולא כיוון לבו בברכה זו מחזירין אותו. ואעפ"כ כתב הרמ"א (סימן ק"א סעיף א') דבזמנינו שקרוב הדבר שגם בפעם השניה לא יתכוין אינו חוזר.
ולכאורה דבריו תמוהים דכיון שלא יצא יד"ח הו"ל כאילו לא התפלל כלל, ובמה נפטור אותו מחובת התפילה שעליו, ומה בין זה שהתפלל ולא יצא יד"ח לזה שעדיין לא התפלל וקרוב הדבר שלא יכוין לבו, ואף זה שכבר נתחזק יותר משלש פעמים שאינו מכוין לבו ואעפ"כ חייב הוא להתפלל ולהשתדל לכוון בתפילתו, ובמה אפוא פטור זה שהתפלל ולא כיוון לבו.
וע"כ צ"ל דאף תפילה ללא כונה יש עליה שם תפילה ואף אם לא כיוון לבו באבות מ"מ התפלל וברכתו לא יצאה לבטלה, אלא שחייב הוא לחזור ולהתפלל כדי להשלים את כונת התפילה. וכיון שכן אם יחזור ויתפלל ולא יכוון לבו אכן ברכתו תצא לבטלה ומשו"כ לא יחזור ויתפלל.
וגם מזה מוכח דאף שכבר התפלל ותפילתו תפילה מ"מ יש בידו לחזור ולהתפלל כדי לצאת יד"ח תפילה בכוונה. ודו"ק בזה.
ונראה לפי"ז דלכו"ע יוצא האדם ידי חובתו במצוה שהוא מקיים תיכף לברכה, אלא שנחלקו איזה אכילה היא עיקר המצוה, כזית ראשון או אפיקומן ודו"ק.
אמנם אף שדרך זו מתיישבת על לבי בסברא אין היא מתישבת בלשון הרשב"ם שם שכתב "ועל כרחנו אנו מברכים על אכילת מצה בראשונה אעפ"י שאינה לשם חובה" ולדברינו כזית ראשון ודאי לשם חובה נאכל, אך עיין ברש"י שם שיש שתי גירסאות ולגירסא המקורית כתב "וע"כ אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה הואיל ובאה לשם חובה" וגירסא זו היא הנכונה לפי דרכנו וכ"ה בדפוס ונציה. (ובש"ס וילנא כפי הנראה הניחו שגירסא זו מוטעת כיון שלא ירדו לעומק הענין ומשו"כ תיקנו את הלשון אך לדרכנו היא הנכונה בשיטת רש"י ודו"ק בזה היטב).
והנה בשיטת הרמב"ם בזה כתב בערוך השלחן (סימן תע"ז סעיף ב') דס"ל כדעת רש"י והרשב"ם, מתוך מה שכתב (בפ"ח ה"ט מחמץ ומצה) "אוכל כזית מצה ואינו טועם אחריה כלום כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו שאכילתן היא המצוה" הרי דאכילת אפיקומן היא המצוה, אך לענ"ד אין זה נכון דהרי מבואר ברמב"ם (פ"ז ה"ח שם) דאין צריך הסיבה באפיקומן אלא בכזית ראשון וע"כ דכזית ראשון הוא לבדו עיקר המצוה, (ובתוס' ק"ח ע"א ד"ה מאי אכן כתבו דצריך הסיבה גם באפיקומן וכך קיי"ל להלכה) וע"כ צ"ל בכונת הרמב"ם דגם אפיקומן הוא מצוה וצריך שישאר טעם המצוה בפיו, ודו"ק כי קצרתי.
אמנם אף שלענ"ד כל הנ"ל ברור ובהיר, לא אכחד שלכאורה משמע שלא כדברינו בדברי התוס' (בפסחים קט"ו ע"א ד"ה מתקיף) שכתבו בדעת רב חסדא "דאע"ג דעיקר מצות מרור לא נפיק אלא בטיבול שני אחר מצה, מועלת הברכה שבירך בטיבול ראשון לטיבול שני מאחר שאכל ממנו מעט בטיבול ראשון", ומלשון זה משמע שלא צריך לאכול כזית בטיבול ראשון שבלא"ה אינו יוצא בו ידי מצוה אלא צריך לאכול ממנו מעט כיון דמ"מ בירך על אכילת מרור. אמנם מאידך גיסא מלשון התוס' שהדגישו דעיקר המצוה בטיבול שני משמע כדברינו דמ"מ מקיים מצוה בטיבול ראשון.
אמנם מתחילת דברי התוס' אין ראיה לא לכאן ולא לכאן, דמש"כ דלר"ח מצוות צריכות כונה ומשו"כ צריך טעם דמברך בטיבול ראשון מסברת לאחר שמילא כריסו וכו', כוונתם לומר דאילולי סברא זו הוי אמינא שיתכווין שלא לצאת בטיבול ויברך על טיבול שני, אבל משום סברת לאחר שמילא כריסו ראוי שיתכוין לצאת בטיבול ראשון, ולא נתפניתי להאריך, ודו"ק בכ"ז היטב ועדיין צ"ע.
ג
אם מותר לאכול שני אפיקומן
הנה לכאורה סתר המשנה ברורה דברי עצמו בענין אפיקומן שאכלו שלא בהסיבה, דבסימן תע"ב ס("ק כ"ב) כתב: "מיהו אפיקומן אם שכח לאוכלו בהסיבה לא יחזור ויאכלנו דהא אסור לאכול שני פעמים אפיקומן", ועי"ש בשעה"צ (ס"ק ל"ג) דסמכינן על הראבי"ה דבזמה"ז אין מצות הסיבה, או על הרמב"ם שלא הזכיר הסיבה באפיקומן, אך בסימן תע"ז (סק"ד) כתב: "ובדיעבד אם שכח ואכלו שלא בהסיבה אין צריך לחזור ולאכול אם קשה עליו האכילה", ומבואר בדבריו דלכתחלה ודאי ראוי לחזור ולאכול אלא שאם קשה עליו האכילה יכול לסמוך על הרמב"ם ועי"ש בשעה"צ (ס"ק ג' – ד').
ויש עוד להעיר ממה שכתב (סימן תע"ח סק"א) דאם שכח ואכל אחרי האפיקומן יחזור ויאכל כזית מצה באחרונה, הרי שמותר לאכול פעמיים, אך יש לומר דכיון דאכל אחר האפיקומן בטל כל ענין האפיקומן שענינו שישאר טעם מצה בפיו, אך באמת צ"ע עדיין דהלא מבואר (סימן תע"ז ס"ב) דאם שכח לאכול אפיקומן סומך על מצה שמורה שאכל בסעודה, הרי דיש שם אפיקומן אפילו כשאכל אחריו, ועדיין צ"ע בזה.
ובשו"ת אגרות משה (או"ח חלק ג' סימן ס"ז) כתב ליישב דבסימן תע"ב מיירי בנזכר לאחר שבירך ברהמ"ז, אך זו מנ"ל ועיקר חסר מן הספר.
ומריש הוי אמינא, דבסימן תע"ב קאי המשנ"ב על דברי הרמ"א, והלא הרמ"א נקט כשיטת הראבי"ה דבזה"ז אין מצות הסיבה בדיעבד וא"כ מעיקר הדין כבר יצא יד"ח אפיקומן שלא בהסיבה ומשום כן אסור לאכול אפיקומן פעמיים, אבל בסימן תע"ז קאי אדברי המחבר דלא נקט כלל כשיטת הראבי"ה וא"כ לשיטתו לא יצא יד"ח אפיקומן כלל ולכן יחזור ויאכל אי לאו דקשה לו ואז יכול לסמוך על שיטת הרמב"ם. (ובדקדוק לא כתב שם לסמוך על הראבי"ה בשעה"ד כמבואר דאשיטת המחבר קאי דלא ס"ל כלל כדברי הראבי"ה).
אך על אף שמהלך זה לכאורה מתיישב על הלב. קצת רחוק הוא בעיני, דהמשנ"ב הוא בעיקר פוסק ולא פרשן ולא היה לו לכתוב פסקים סותרים משום שכאן דיבור המתחיל הוא בדברי המחבר וכאן בדברי הרמ"א.
ואפשר דבסימן תע"ב מיירי כשכבר הסיח דעתו מן האפיקומן ולכן אסור לו לחזור ולאכול דאין אוכלין אפיקומן ב' פעמים, אבל בתע"ז מיירי בנזכר מיד וא"כ הו"ל כאילו אוכל אפיקומן בשיעור גדול של כמה זיתים ובודאי אין איסור להרבות באכילת אפיקומן, ועדיין צ"ע.
ולגוף ההלכה, דעת שו"ע הרב (סימן תע"ח סעיף א') שמצה שמורה מותר לאכול אף לאחר אפיקומן כיון שיש לו טעם מצה וגם על ידו נשאר טעם מצה בפיו, ולכן יש לסמוך ולאכול שוב אפיקומן וכדברי המשנ"ב (בסימן תע"ז), עי"ש ודו"ק.
ב
עוד בענין אפיקומן
הנה כבר הארכנו לעיל במה שנחלקו הראשונים בעיקר מצות מצה אם היא מתקיימת ע"י כזית האפיקומן שאוכלים לשם שובע או ע"י כזית ראשון שעליו מברכים.
דעת רש"י והרשב"ם (פסחים קי"ט ע"ב) שאת האפיקומן אוכלים לשם חובה ומה שמברכים על כזית ראשון אינו אלא משום שיטת רב חסדא (קט"ו ע"א) דמי שאין לו חזרת בליל הסדר מברך על אכילת מרור כשאוכל חזרת לשם כרפס דאטו "לאחר שמילא כריסו הימנו חוזר ומברך עליה".
ודעת התוס' (ק"כ ע"א ד"ה באחרונה) בדרכם הראשונה דעיקר המצוה בכזית ראשון ואין האפקומן אלא זכר למצה הנאכלת עם הפסח. וכך נראה דעת הרמב"ם (פ"ז מחמץ ומצה ה"ח) שכתב דלא צריך לאכול בהסיבה אלא כזית ראשון ולא אפיקומן.
ויש לתהות בשיטתם דהלא כיון שאינו מקיים מצוה בכזית ראשון ובחזרת סמוך לברכתו למה לא הוי ברכה לבטלה.
וכתב בשו"ע הרב (סימן תע"ה סכ"ב) דכיון שהתחיל במצוה סמוך לברכה תו לא הוי ברכה לבטלה. והדברים תימה דאף דאכן פשוט בפוסקים דכל שהתחיל במצוה תיכף לברכה אף שהפסיק באמצע קיום המצוה אין בזה הפסק וכמבואר בטור וב"י (סימן תרצ"ב) וברמ"א (סי' תר"צ ס"ה) ומקורו משו"ת הרשב"א (ח"א סימן רמ"ד) דבמגילה שהפסיק באמצע קריאתה אפילו בשיחה יצא כיון שלא הפסיק בין הברכה לתחילת הקריאה.
מ"מ אין זה אלא כאשר תחילת המצוה הסמוכה לברכה מצטרפת לסופה ומתברר למפרע שאכן לא היה כל הפסק בין הברכה לתחילת המצוה שעליה חלה הברכה, אבל במי שאוכל מרור פחות מכזית לשם כרפס ואינו מתכוון כלל לשם מצות מרור, וכן במי שאוכל מצה סמוך לברכה ואינו מתכוין כלל למצוות מצה עד שיאכל האפיקומן, לא סמך ברכה למצוה כלל, ומה לן במה שאכל מצה ומרור שלא שם מצוותן.
אך מה נעשה וכך מבואר בדברי התוס' בפסחים (קט"ו ע"א ד"ה והדר) דכיון שאוכל מעט מרור סמוך לברכה לא הוי ברכה לבטלה, הרי לן להדיא דאוכל מן החזרת פחות מכזית וא"כ בודאי אינו מקיים ואינו מתכוין לקיים מצות מרור ומ"מ די בכך שלא יחשב ברכה לבטלה, אך קשה ליישב את הדברים בסברא.
ובמשנה ברורה (סימן תע"ה ס"ק כ"ו) כתב דלא הוי ברכה לבטלה כיון שהוא מתכוין לפטור את המרור שיאכל אחרי המצה. אך גם דברים אלה אין להם פשר דאטו יכול אדם לברך ברכת המצוה על מצוה שבכונתו לקיים לאחר שעה ולהפסיק הפסק גמור בין ברכה למצוה.
אך באמת נראה דאף דאכן כך צ"ל בדעת התוס', אין זה דעת רש"י והרשב"ם שהרי בהא דרב חסדא כתבו (קט"ז ע"א) דמה דחוזר ואוכל מרור לאחר המצה הוא משום טיבול שני, ולכאורה תמוה דעדיין לא קיים מצות מרור וא"כ צריך לחזור ולאכול מרור כדי לקיים מצוה זו, ומוכח מדבריהם שאכן קיים מצות מרור בראשונה, וכ"כ המשנ"ב (שם ס"ק כ"ח ובשעה"צ ס"ק כ"ט) דלפי"ד רש"י והרשב"ם צריך לאכול כזית לשם מצות מרור בראשונה.
ותמוה לפי"ז במה שכתבו לגבי אפיקומן דעיקר המצוה הוא האפיקומן אלא שמברכים על כזית ראשון משום דלאחר שמילא כריסו חוזר ומברך, והלא בכל מקור סברא זו לגבי כרפס ומרור ושם נקטו דיוצא יד"ח מרור בכזית שאוכל לשם כרפס.
ודוחק לומר דכל כונתם לגוף הסברא דלאחר שמילא כריסו אף שאין מצה דומה למרור, דאם לגבי מרור נקטו דיוצא יד"ח מרור סמוך לברכה אין לנו כל מקור דיכול לברך אם אינו יוצא יד"ח המצוה סמוך לברכה.
ומשום כך נראה כמו שכתבתי (מנחת אשר חידו"ת על המועדים ח"ג סימן כ"ג) דאף במצה באמת יוצא יד"ח בכזית ראשון שאוכל סמוך לברכה, ואעפ"כ עיקר מצות המצה וחשיבותה וקיום מצותה מן המובחר באפיקומן. דאף לאחר שקיים את המצוה ויצא בה ידי חובתו יש בידו לחזור ולקיימה בכל פרטיה הידוריה ודקדוקיה ולהשלים את מה שהחסיר ולא הפסיד כמו שביארתי שם באריכות.
ג
תנאי באפיקומן
כבוד ידי"נ חכם וסופר
הרה"ג ותיק וחסיד
רבי יעקב צבי ריבא שליט"א
מחשובי מרביצי התורה בויליאמסבורג, ניו יורק
נעימות בימינך נצח
מכתבו קבלתי לנכון בשלהי ימי הפסח, וששתי עליו כעל כל הון. על אף שעשרות מכתבים נערמו על שלחני ומקצתן שאלות חמורות למעשה, אהבה יתירה מקלקלת את השורה, והקדמתי את דבריו היקרים והנפלאים.
במה ששאל האם ראוי לנהוג כעצת האבנ"ז (או"ח סי' שפ"א) בענין אכילת אפיקומן, בענין זה נאלץ אני להאריך כיון שיש לי בו הרהורי דברים רבים, ואבאר.
הנה ידוע בשערי תורה עצתו הגאונית של האבנ"ז במי שמתקרב לחצות לילה וקשה לו לסיים סעודתו ולאכול אפיקומן לפני חצות, דיכול לאכול אפיקומן לפני חצות על תנאי, דאם הלכה כר' אלעזר בן עזריה דזמן אכילת הפסח עד חצות יהא זה נחשב אפיקומן ושוב מותר לו להמשיך סעודתו לאחר חצות דאין קפידא שישאר טעם מצה בפיו אלא עד סוף זמן אכילת הפסח והמצה, ואם הלכה כר"ע דזמן הפסח עד עלות השחר לא יהא זה לשם אפיקומן, ובסוף סעודתו חוזר ואוכל כזית מצה לשם אפיקומן, ומפי השמועה למדנו שגם הגר"ח מבריסק קילס המצאה זו.
ולדידי מפקפק אני בעצה זו מכמה טעמים. דאף דנראה להלכה דאכן יכול לקיים מצוה על תנאי וכמבואר בבית יוסף (בסימן תפ"ט) בשם האבודרהם ממחזור ויטרי (ח"א עמ' 301) לגבי המתפלל ערבית עם הציבור בין השמשות דנכון שיספור אתם ספירת העומר בלא ברכה ואם יזכור יחזור ויספור בברכה לאחר צאת הכוכבים, ובב"י מבואר דהספירה הראשונה על תנאי היא (אמנם במג"א סק"ז כתב דזה תלוי אם מצוות צריכות כונה ובפמ"ג מש"ז סק"ו פירש שם בדרכים אחרות עי"ש ואכמ"ל).
ורבים מן האחרונים למדו מתוך הלכה זו לגבי מצוות נוספות, ונביא בקיצור שמונה מקורות:
א. הגרעק"א באו"ח (סי' מ"ו ס"ק ט') כתב לגבי מי שמסופק אם יספיק לקרוא קר"ש בברכותיה לפני סוף זמן קר"ש, שיקרא על תנאי לפני פסד"ז.
ב. וכעי"ז כבר כתב בשבלי הלקט סי' מ"ח לגבי קר"ש של ערבית דהיכא שחושש שישכח לקרוא קר"ש בעונתה יקרא עם הציבור לפני הזמן ואם יזכור יחזור ויקרא בברכותיה בלילה עי"ש.
ג. בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה ד' חלק ג' סי' קכ"ז) כתב לגבי המסופק אם יש לו יין בתוך ביתו שיכול להבדיל על הכוס בבית הכנסת על תנאי אם ימצא יין בביתו יחזור ויבדיל.
ד. כעי"ז כתב בשו"ת חזון נחום סי' ל"ב לגבי קידוש דהמסופק אם יש לו יין בתוך ביתו יקדש על הכוס בבית הכנסת ואם ימצא יין בביתו יחזור ויקדש עליו.
ה. ובבית יוסף סי' תק"צ הביא את דברי הרא"ש לגבי תקיעת תשר"ת תש"ת תר"ת והקשה הרא"ש למה לא יספיק תשר"ת ש"ת ר"ת ויתקע על תנאי בין הסדרים דממ"נ ל"צ אלא תקיעה אחת, ותי' הרא"ש דכיון דצריך כונה, לא מהני תנאי, והב"י חלק עליו וכתב דאין התנאי מחסר בכונת המצוה כלל, עי"ש.
ו. בסי' ק"ז ס"א מבואר דהמסופק אם התפלל מתפלל נדבה ובמ"ב סק"ב דמתנה ויאמר אם מחויב אני יהיה זה תפילת חובה ואם פטור אני יהיה נדבה ומקור הלכה זו מהרשב"א.
ז. והנה כתב המג"א (בסי' רט"ו ס"ק ז') דבספק ברכות להקל יש פתרון לשמוע את הברכה מפי המחויב לברכה, והצל"ח בברכות (דף כ"א ע"ב) חלק עליו וכתב דגם בשומ"כ יש איסור ברכה לבטלה, והגרעק"א (בסימן ק"ו ס"ז) כתב ליישב דבשמיעה יכול הוא להתנות דאם אינו מחויב אינו רוצה לצאת כלל, בכה"ג לא הוי שומ"כ וממילא אין כאן ברכה לבטלה עי"ש.
ח. ועיין עוד בהלכות קטנות ח"א סי' רנ"ו שחידש עצה למי שמסופק אם חייב בברכה וספק ברכות להקל, דיכול לומר את הברכה המסופקת עם קטן דבחינוך קטנים הלא מותר לומר ברכה כתיקנה ואין בזה איסור ברכה לבטלה, ולכאורה צ"ל גם בדבריו דמכוין על תנאי דאם באמת מחוייב הוא יצא בו יד"ח ואם אינו מחויב אין כונתו אלא לחינוך בלבד, דאם כונתו בכל ענין לצאת יד"ח לכאורה הוי ברכה לבטלה, וכעי"ז ביארתי במק"א (מנחת אשר במדבר סימן י"ב) את שי' הנוב"י (מהדו"ק או"ח סימן ו') דזר העולה לדוכן הוי ברכת הכהנים ברכה לבטלה ותמה עליו במרכה"מ (פי"ד ממאכ"א) דמה ברכה לבטלה יש בפסוק שבתורה, והלא מבואר באו"ח סי' ר"ו ס"ו דמי שפתח לברך ואמר ברוך אתה ה', יכול לסיים למדני חוקיך, ונראה ברור דאף דפשוט דמותר לומר פסוקי תורה כל היום כולו, מ"מ האומר ברכת כהנים לשם ברכת כהנים והוא אינו כהן הוי ברכה לבטלה, וז"פ.
אמנם אפשר דכיון דמכוין אף לחינוך די בכך להצילו מחשש ברכה לבטלה אף אם הוא מכוין גם לצאת יד"ח, דמ"מ מכוין גם לחינוך ודי בכונה זו להתיר הוצאת ש"ש, וצ"ע.
ומ"מ מבואר דנקטו האחרונים דיש אפשרות לקיים מצוה על תנאי, וה"נ בני"ד.
(ובמקום אחר ביארתי באריכות דבמצוות לא שייך הכלל ששנינו [כתובות ע"ד ע"א ויבמות ק"ו ע"א] כל דליתא בשליחות ליתא בתנאי, ועוד ביארתי דבמצוות לא בעינן כלל משפטי התנאי כגון תנאי כפול וכדו', ובכונת הלב סגי עיין מנחת אשר במדבר סימן ע').
ב
והנה יש לעיין בכלל אם אפיקומן מצוה היא, ואם צריך בה גדר כונה לשם אפיקומן, ולכאורה זה תלוי במה שנחלקו הראשונים אם אפיקומן הוא עיקר מצות מצה, כשי' רש"י והרשב"ם בפסחים (קי"ט ע"ב ד"ה אין מפטירין), ולשיטתם הוי מצוה וצריך כונה, אבל לשי' אחת בתוס' (שם בדף ק"כ ע"א ד"ה באחרונה) אין מצות מצה אלא בכזית ראשון ואפיקומן אינו אלא זכר בעלמא, וכן נראה בדעת הרמב"ם דהרי כתב (בפרק ז' ה"ח מחו"מ) דאין צריך הסיבה אלא בכזית ראשון ולא באפיקומן, ולשיטתם יש להסתפק אם יש דין כונה באפיקומן שיוכל לעשות בו תנאי.
ובסי' תע"ז סעיף ב' כתב השו"ע דאם שכח לאכול אפיקומן וכבר בירך ברהמ"ז סומך על המצה שאכל בסעודה שהוא אפיקומן ומשמע דאין צריך כונה לאפיקומן, אמנם ברור שלכתחילה צריך כונה באכילת אפיקומן ואף אם גדרו זכר בעלמא מ"מ צריך לכוין לזכר זה.
אמנם אם אין צריך כונה באכילת אפיקומן נראה לכאורה דאין צריך תנאי ודי בכך שאוכל מצה באחרונה לפני חצות לילה ושוב חוזר ואוכל כזית מצה בסוף סעודתו, אמנם לפי"ז תלוי עצה זו במחלוקת האחרונים אם מותר לאכול אפיקומן פעמיים, דבשו"ע הרב (סי' תע"ח ס"א) כתב דאף לאחר שכבר אכל אפיקומן מותר לחזור ולאכול שוב מצה לשם אפיקומן, אבל המשנ"ב (סי' תע"ב ס"ק כ"ב) כתב דאסור לאכול אפיקומן פעמיים (ובמק"א דנתי במה שסתר דבריו בסי' תע"ז ס"ק ד', עיין מנחת אשר לפסחים סימן פ"ז אות ג', ואכמ"ל).
ובשו"ת הרדב"ז (ח"א סימן ת"פ) מצאתי שכתב להדיא דמותר לכתחלה לחזור ולאכול מצה לשם אפיקומן אף לאחר שאכל אפיקומן, ודו"ק בכל זה.
ג
אמנם יש לפקפק בכל הנחת האבני נזר דכל הקפידא שישאר טעם מצה בפיו אינו אלא עד סוף זמן אכילת מצה ופסח, דמלשון הרמב"ם (בפ"ח מחו"מ ה"ט) משמע יותר לענ"ד דצריך שיהיה גמר סעודתו וטעם מצה בפיו ואין זה תלוי כלל בסוף זמן אכילה דפסח ומצה, דכתב "שתהא הפסק אכילתו וטעם מצה בפיו". וכך משמע מדברי רש"י והרשב"ם (קי"ט ע"ב ד"ה מפטירין) "מפטירין, לשון הנפטר מחבירו, כלומר כשנפטרין מן הסעודה". וכ"כ עוד רש"י (בד"ה אין מפטירין) "אין מפטירין אחר מצה אפיקומן – שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה". הרי דכל ענין אפיקומן תלוי בגמר הסעודה.
וכך כתבו התוס' (ק"כ ע"א ד"ה באחרונה) "ואח"כ בגמר סעודתו יאכל כזית מצה", וכ"ה לשון הטור והשו"ע (סי' תע"ז ס"א), עי"ש היטב. ויש בזה אף סברא פשוטה לענ"ד שתיקנו לפי מציאות החיים שיגמור אכילתו בלילה זה וטעם מצה בפיו, ודו"ק.
ד
ועוד יש להעיר מדברי הרא"ש בערבי פסחים (סי' ל"ח) דאפשר דאף לר' עקיבא דזמן אכילת הפסח מה"ת עד עלות השחר, מדרבנן אסור לו לאכול לאחר חצות דכך תיקנו להרחיק את האדם מן העבירה, ומסתבר דה"ה לגבי אפיקומן, ואסור א"כ לאכול לאחר חצות אף לרע"ק, אמנם הרא"ש סתר את דבריו דבפ"ק דברכות סי' ט' כתב דרק לר"א בן עזריה אסור לאחר חצות, ואף בפסחים לא כתב כן הרא"ש אלא בדרך ספק ולא בדרך החלט עי"ש ואפשר שדעת האבנ"ז להקל בשעה"ד לפי דבריו בברכות, וצ"ע.
זה מה שנלענ"ד בעצת האבנ"ז, ונתבאר דאין זו דרך מרווחת להוציא את האדם מידי ספק.
ה
אמנם בגוף הלכה זו דאכילת אפיקומן לפני חצות, על אף שהמחבר כתב שיהא זהיר לעשות כן, היו מגדולי האחרונים שלא נהגו כן, במנהגי החת"ס (פ"י אות י"ד) כתוב שלא נהג כן, ובישועות יעקב (סי' תע"ז) יש תשובה לחכם אחד ששאל האם צריך לותר על כל עניניו וכוונותיו כדי לאכול אפיקומן לפני חצות אף שהדבר קשה לו מאד, והישועות יעקב האריך לבסס את שיטת הרמב"ם דהלכה כר"ע דאכילת הפסח זמנה עד עלות השחר. וכל השאלה והתשובה שם עמומה וסתומה, אמנם בספר שם ושארית לנפש חיה (סי' א') נדפסה תשובת בעל נפש חיה (הגרח"א ואקס רבה של קאליש מגדולי הפוסקים בדורו) שם מגלה פשר דבר דהשואל היה הצה"ק ה"ר משה ליב מסאסוב שהיה רגיל בהכנה דרבה לכל מצוה וכך נהג בליל הסדר, והישי"ע הראה פנים ליישב מנהגו, ובעל נפש חיה הוסיף שם מדיליה סברא מחודשת דלפי דברי הרא"ש בפרק ע"פ דאף לראב"ע תיקנו עד חצות להרחיק את האדם מן העבירה, דכיון שהוא עוסק במצוות ליל הסדר אין חשש שמא ישכח לאכול אפיקומן, כעין סברת הגמ' בפסחים (י"א ע"א) "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיניה" עי"ש בדבריו.
ובהגדה ש"פ שבח פסח להג"ר ישמעאל הכהן בעל "זרע אמת" (צפון אות ב') כתב דאף לראב"ע דזמן הפסח עד חצות מותר לאכול מצה לאחר חצות, ועוד כתב דאף אם אכן נדמה מצה לפסח מ"מ רק לכתחלה צריך לאכול אפיקומן לפני חצות עי"ש.
וזכורני שמו"ר כ"ק מרן בעל דברי יציב זצ"ל אף שקיצר בסעודה כדי לאכול אפיקומן לפני חצות, מ"מ כל יושבי שלחנו אכלו את הסעודה לאחר חצות ובגמר הסעודה חילק מרן לכולם אפיקומן.
ומפי איש חסיד הנאמן עלי שמעתי שישב בליל הסדר בשולחנו הטהור של כ"ק האדמו"ר בעל דברי יואל זצ"ל שגם הוא נהג לקצר באכילה כדי לאכול אפיקומן לפני החצות ואחד הנוכחים האיץ באורחים ובשמשים שיגמרו אף הם לפני חצות, והאדמו"ר מחה בו שיניח לעם לשמוח בשמחת יו"ט.
ולענ"ד נראה שגם המשנ"ב לא החמיר מאוד בדין אפיקומן לפני חצות, שהרי בסי' תע"ז (ס"ק ו') כתב דמי שנתאחר לו השעה יקדש ויאכל מצה ומרור ואח"כ יאמר ההגדה ויסדר סעודתו (ולא כסדר המתוקן שהגדה קודמת למצה ומרור וסעודה) כדי לאכול מצה ומרור לפני חצות, ומקור הלכה זו העתיק המשנ"ב מהדגול מרבבה עי"ש, ויש להעיר למה לא כתבו גם שידלג על חלקי ההגדה שאינם עיקר מצות הסיפור ויקצר בסעודתו כדי לאכול אפיקומן לפני חצות, ומשמע מזה דאינו חייב לקצר בהגדה או למעט משמחת יו"ט בסעודה כדי לאכול אפיקומן לפני חצות כיון שאין זה אלא זהירות בעלמא.
כל זה כתבתי, לא להקל בהלכה זו, אלא כדי ליישב מנהגן של רבים גדולים וטובים מאז ומעולם.
הנני בברכת הדיוט למע"כ שיזכה להגדיל תורה ולהאדירה.
הכו"ח באה"ר
אשר וייס
[שו"ת מנחת אשר ח"ג סימן מ"א]
מעשה ברבי אליעזר
"מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובים בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להן רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית" (הגדה של פסח).
הן תמהו רבים והתמיה כמו עולה מאליה, כיצד נזדמנו כל גדולי הדור לביתו ולמקומו של הצעיר שבחבורה רבי עקיבא בן יוסף בבני ברק.
דהלא מקום מושבו של רבי אליעזר בלוד ומקומו של רבי יהושע בפקיעין כמבואר בסנהדרין (ל"ב ע"ב) ומקומו של רבי טרפון אף הוא כפי הנראה בלוד (עיין חגיגה י"ח ע"א וב"מ מ"ט ע"ב במשנה) ואלה היו שלשת רבותיו של רבי עקיבא וגדולים ממנו בשנים.
ועוד דהלא רבי אליעזר אומר (סוכה כ"ז ע"ב) "משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל", ומשום שיטתו זו תמהו שם על מה שאמרו "מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסרי", ותירצו דשבת היה ולא רגל, וכיוצא בדבר יש לתמוה איך שבת אצל רבי עקיבא בבני ברק בימי הפסח.
ונראה לבאר בהקדם התבוננות מועטה במהות המצוה דסיפור יציאת מצרים.
הן כבר הארכנו במה שדנו האחרונים מה בין מצות זכירת יצי"מ שבכל יום ערב ובוקר למצות סיפור יצי"מ שנצטווינו בה אחת לשנה בליל א' דפסח. (עיין מנחת אשר למס' פסחים סימן פ"ב, ובמנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר י"ד – ט"ז)
ופשטות הדברים, נצטווינו להזכיר כדי לזכור אך נצטווינו לספר כדי להרגיש. להרגיש ולהתרגש, ולקיים את מה שציוו חכמים "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", בליל הסדר אין תכלית הסיפור כדי לזכור ולא לשכוח אלא כדי לחוות מחדש את החוויה של יציאת מצרים.
צא וראה מה שכתב החת"ס (דרשות חת"ס ח"ב לפסח תק"פ – עמוד רס"ח ע"ב) ביישוב קושיית הראשונים (שו"ת הרא"ש כלל כ"ד סימן ב', רבינו ירוחם נתיב ה' חלק ד', מאירי ברכות י"ב ע"ב, שבלי הלקט סימן רי"ב ואבודרהם סדר ההגדה עמוד ר"כ) למה לא מצינו ברכת המצוה על מצוות סיפור יצי"מ. וביארו שני נביאים המתנבאים בסגנון אחד דברכת הגאולה שבסוף ההגדה הוא הברכה שעל סיפור יציאת מצרים, ואף שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן מצוה זו שאני "דאכתי גברא לא חזי", וכשם שאמרו בפסחים (ז' ע"ב) דאין הגר מברך על טבילתו עובר לעשייתה משום דאכתי גברא לא חזיא כך גם בתחילת הסיפור, דהלא אמרו שחייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים ומתחיל בגנות ומסיים בשבח, ובתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ובלילה הזה כל אחד צריך להיות מוסיף והולך עד שתהא השלהבת עולה מאליה מבירא עמיקתא דעבו"ז עד לאיגרא רמא של תפארת האמונה והדביקות, ומשו"כ אין אנו ראויים לברך על מצוה נשגבה זו עד שנגיע למעלת "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו".
ויסוד הדברים, דלא זו בלבד דבכל שנה ושנה חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים, אלא אף חייב לראות את עצמו כאילו הוא זה שעובר את כל תהליך הגאולה, מעבד העובד עבו"ז עד להיותו בן חורין המראה באצבע ואומר זה א-לי ואנווהו.
ואף שהדברים מחודשים נראה שיש להם בית אב בדברי הגמ' בפסחים (ק"ח ע"א) דלחד מ"ד אין צריך הסיבה בתרי כסי קמייתא משום "דאכתי עבדים היינו קאמר", הרי דבשתי הכוסות הראשונים אין מסובין בדרך חירות משום שעדיין עבדים אנחנו ולא יצאנו לחירות.
וכאן הבן שואל למה יש חשיבות יתירה שכל אחד ואחד יראה עצמו כאילו הוא זה שיצא מעבדות לחירות ומה עיקר מטרת סיפור יציאת מצרים בלילה נשגב זה.
ובאמת כבר ביארנו פעמים רבות שע"י סיפור זה יש להגיע אל קבלת עול מלכות שמים, וגם להודות ולהלל, והדברים ידועים. אך עיקר ומהות מצות סיפור כדי להתחזק באמונה ובטחון.
והלא ידועים דברי הרמב"ן בסו"פ בא (י"ג ט"ז):
"ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד".
ולא אמונה בלבד אלא מן האמונה אל הבטחון, וכבר ביארתי במקומות רבים דמבחן האמונה הוא הבטחון וזה שכתב רבינו יונה (בברכות ב' ע"ב מדה"ר):
"יש לעיין וכי מפני שסומך גאולה לתפלה יש לו שכר כל כך. ואומר מורי הרב שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה, מפני שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים שנאמר "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" ובברכת "גאל ישראל" מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא, והתפלה היא עבודה… וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד וכו' הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו… ועוד אמר מורי נר"ו טעם אחר, מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל מיד הוא מראה שהוא בוטח בה' בתפלה וכו', והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה, ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי העולם הבא".
הרי דע"י זכירת יציאת מצרים משיגים את מעלת האמונה, אבל רק כאשר נתקדם מן האמונה אל הבטחון נגיע לשלימות המעלה ונזכה לחיי העולם הבא.
וזה הנראה בעומק דברי הנביא חבקוק שהעמידן על אחת (מכות כ"ד ע"א) "וצדיק באמונתו יחיה". לא די להאמין בהקב"ה אלא צריך לחיות באמונה, והביטוי של חיי האמונה הלא הוא הבטחון בה' בכל דבר ובכל ענין.
והנה כתב הגר"א במעלת הבטחון (אבן שלמה פ"ג ס"א):
"ועיקר הכל הוא הבטחון, ומי שהוא מחוסר בטחון אין תורתו מתקיים בידו".
ועוד כתב כן במשלי (משלי כ"ב י"ט):
"לפי שעיקר הכל הוא הבטחון השלם, והוא כלל כל המצוות".
ולכאורה אין פשר לדברים, באיזה דרך הבטחון כולל את כל מצוות התורה ולמה היא עיקר הכל.
ולמדנו את פשרן של דברים בתורתו של המהר"ל (נתיבות עולם נתיב האמונה פ"ב) במה שאמרו בא חבקוק להעמידן על אחת, וז"ל:
"ענין המאמין שהוא מוסר עצמו אליו יתברך ובוטח בו, ואינו סר מן הש"י כלל לשום צד, כי זהו ענין האמונה שדבק בו יתברך לגמרי, ולפיכך יש לו דביקות בו יתברך ע"י האמונה, כאשר האדם מאמין בו יתברך בכל לבו, הוא דבק בו יתברך ואינו סר מאתו, ודבר זה הוא ג"כ שלימות גמור, כי כל המצוות שיהיה לאדם דביקות בו יתברך, ולכך אמר שהעמידן על אחת".
ולמדנו מדבריו דהבטחון הוא הדביקות, הדבק בהקב"ה בוטח בו בכל לב, והבוטח בו בכל עת ושעה ובכל דבר וענין בשמחה ובצרה דבק בו בכל לבו.
והרי הדביקות היא תכלית כל המצוות כולן, ומובן אפוא דהבטחון הוא עיקר הכל.
ורבינו יונה (ברכות שם) כתב שהבטחון הוא עיקר היראה, וגם היראה היא תכלית הכל, וכמ"ש "מה ה"א דורש מעמך… כי אם ליראה", וראשית חכמה יראת ה'.
ולא פלא אפוא מש"כ אדונינו הרמב"ם (פיהמ"ש סוף ברכות) "כי יקר בעיני ללמד עיקר מעיקרי הדת והאמונה יותר מכל אשר אלמדהו".
ב
"עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית" (הגדש"פ).
"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".
פסוק זה הוא תמצית קבלת עול מלכות שמים ואמונת הייחוד. פירושים רבים ודרשות רבות נאמרו בו וכל גופי תורה בו תלויים.
וכד הוינא תליא שמעתי מכ"ק מורי ורבי מרן בעל דברי יציב זצ"ל ששם הוי"ה רומז למדת הרחמים בעוד שם אלקים הוא מקור מדת הדין, על כן צריך האדם לכסות את עיניו כשהוא קורא פסוק ראשון דקר"ש, כלומר, דאף שלפעמים נראה שמדת הדין פוגעת בנו ולפעמים זוכים אנו למדת הרחמים אין זה אלא לפי השגתינו והרגשתנו אך בעומק לבנו מאמינים אנו שה' אחד, ואף מדת הדין רחמים היא וכל דעביד רחמנא לטב עביד, ולכן מכסים את העיניים כאילו להכריז דעל אף שלא זכינו לראות מאמינים אנו שה' אלקינו ה' אחד.
ולעתיד לבא כאשר תמלא הארץ דעה את ה' נראה בחוש שכל מה שעברנו בגלות וכל הצרות והיסורים לא היו אלא רחמים וחסדים, וכך אמרו בפסחים (נ' ע"א) "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, אטו האידנא לאו אחד הוא, אמר רב אחא בר חנינא, לא כעולם הזה העולם הבא, בעוה"ז על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, לעולם הבא כולו טוב והמטיב"
וכבר ביארתי במק"א (עיין מנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר ט') בכוונת הדברים דכאשר הקב"ה יגלה עפר מעינינו ונזכה לראות עין בעין דכל דעביד רחמנא לטב עביד וכל הגלות לא היתה אלא מפתח של גאולה, נברך ברוך הטוב והמטיב על אותן הדברים שכבר בירכנו עליהם ברוך דיין האמת.
והנה כבר אמרתי פעמים רבות (עיין מנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר כ"א) דשני טעמים יש במה שאוכלים מרור בליל הסדר: א. כי רק מי שסבל קושי העבדות ידע להעריך את החירות ורק יושבי חושך וצלמות ידעו להעריך את האור, ולכן נצטווינו לזכור את העבדות ע"י אכילת מרור כדי להודות על הגאולה והחירות.
ב. כאשר זוכים אנו להתעלות באמונה, בדביקות וקרבת אלקים בלילה נשגב זה מרגישים אנו שאכן כל דעביד רחמנא לטב עביד וכל הגזירות והצרות שבעולם אינם אלא רחמים וחסדים.
וכנגד שני טעמים אלה, המרור והכורך. אכילת המרור כדי שנזכור את העבדות כדי לשמוח בחירות, ואכילת כורך כדי לכרוך את המצה והמרור ביחד ללמד שגם המרור מתוק הוא, כי המצה והמרור, הדין והרחמים אחד המה.
והנה כבר עמדו רבים על השאלה למה מקדימים את המצה למרור והלא העבדות קדמה לחירות והשיעבוד לגאולה ומן הדין היה כמו כן להקדים מרור למצה.
וראיתי בשם הגר"א (קול אליהו פר' שמות – אות מ"ח) דכיון שע"י קושי השיעבוד נתקצרה הגלות בק"ץ שנה ובמקום ארבע מאות שנה לא נשתעבדו במצרים אלא מאתיים ועשרה שנים הרי גם גם קושי השיעבוד והעבדות מפתח של גאולה היתה. ובדרך רמז דהטעמים של הפסוק וימררו את חייהם הוא קדמא ואזלא, רמז לכך שהשיעבוד הקדים והלך, וראיתי בשם רבינו מהר"ש מאוסטרופוליא שקדמא ואזלא בגמטריא ק"ץ, רמז שקץ הגלות הקדים ע"י קושי השיעבוד.
ולפי פשוטן של דברים נראה דודאי עיקר מצות הזכרון אינו אלא של גאולה וחירות אלא שנצטווינו לזכור ולהזכיר גם את העבדות, ולפיכך מן הדין להקדים את זכרון הגאולה שהוא העיקר ולאחר את זכרון העבדות.
אך נראה עוד לפי המבואר דכיון שעלינו להשריש בלבנו באכילת הכורך דגם המרור מפתח של גאולה הוא, רק לאחר אכילת המצה נוכל לטעום מצה במרור, כי רק לעתיד לבא נוכל לראות את החסד שבדין ואת האור שבחושך ולברך הטוב והמטיב אף על צער הגלות.
ג
ורבי עקיבא בן יוסף הוא זה שלימדנו לומר על כל צרה שלא תבא (ברכות ס' ע"ב) "כל דעביד רחמנא לטב עביד", והוא הגבר שעל אף שראה עני בשבט עברתו והיו כל חבריו בוכים והוא מצחק (מכות כ"ד ע"א – ע"ב). כך כאשר שמעו קול המונה של רומי, וכך כשראו שועל יוצא מבת קדשי הקדשים. כל חבריו בוכין במר לבם על שבר בת עמי, והוא זה שרואה את החסד שבדין ואת אורות הגאולה הבוקעים ועולים מתוך חשכת הגלות.
ולבי אומר לי שהיה זה זמן לא רב לאחר חורבן בית המקדש, ועדיין נלחמו בר כוכבא וחייליו ברומיים, ורבים האמינו וכן רבי עקביא בן יוסף שבר כוכבא הלא הוא מלך המשיח (עיין ירושלמי תענית פ"ד ה"ה, כ"ד ע"א) ועדיין התקוה פעמה בלבם שינצחו את הרומיים במלחמה ויבנו מחדש את בית המקדש, ורק כשנהרג בר כוכבא ונפלה ביתר ואחרוני הלוחמים היהודים נהרגו או נכנעו, ואפס תקוה שינצחו את רומי במלחמה, וכל בית ישראל מנער ועד זקן, ומפשוטי העם עד לגדולי הגדולים כולם הלכו נוגה ולא אור שבורים ורצוצים בגוף, ברוח ובנפש, וחיפשו נוחם לנפשם הדואבת וחיזוק ללבם השבור.
ובפרט לקראת חג המצות כאשר העלו על לבם מה נהדר היה מראה כהן כאשר אלפים ורבבות עלו לירושלים מקרוב ומרחוק כדי להקריב את הפסח במועדו בהלל והודיה, ועתה חרב הבית ושמם ההיכל והר ציון לבמות יער ושועלים הלכו בה ואיך לא נבכה.
ולכן נתקבצו גדולי האומה ובאו לרבי עקיבא בן יוסף ללמוד ממנו את סוד החורבן ולהסתופף בצלו של אילנא דחיי ולמצוא נוחם ברוחו הגדולה והיו עוסקין בסוד הגלות והגאולה עד שבאו תלמידיהם ואמרו רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית, והגיע העת לומר ה' אלוקינו ה' אחד, ואף קטני התלמידים הרגישו בעומק לבם ונפשם שה' הוא האלקים ואף מדת הדין כולה רחמים.
(הר נוף), רח' שאלוזון 22 
