מנחת אשר | הידור מצוה

"זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו" (ט"ו ב').

"ת"ר המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה, פירש על ציצין המעכבין את המילה חוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר, מאן תנא פירש אינו חוזר אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא היא, דתניא ארבעה עשר שחל להיות בשבת מפשיט את הפסח עד החזה דברי רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא, וחכ"א מפשיטין את כולו, ממאי עד כאן לא קאמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא התם משום דלא בעינן זה אלי ואנוהו אבל הכא דבעינן זה אלי ואנוהו הכי נמי, דתניא זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין" (שבת קל"ג ע"ב).

בהידור דציצין שאין מעכבין את המילה

מבואר בסוגיא, דאם פירש חוזר רק על ציצין המעכבין את המילה, אבל כ"ז שלא פירש חוזר אף על ציצין שאין מעכבין, משום זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצוות.

עוד אמרו שם "הא מני ר' יוסי היא דתנן בין שנראה בעליל ובין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת ר' יוסי אומר נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת", וברש"י (ד"ה ר"י) "אלמא אע"ג דאיכא מצוה כיון דלאו צורך גבוה אין מחללין" ע"כ.

והנה כמה עניינים בסוגיא זו צריכין ביאור. ראשית, דעצם הדבר דשייך הידור מצוה במילה הוא לכאורה חידוש גדול, דבכל מקום שמצינו גדר הידור מצוה, ישנו "חפצא דמצוה" שצריך לייפותו ולהדרו כגון לולב ציצית סוכה וכדו' שכולם חפצא שמקיימין בהם מצוות המוטלות על קרקפתא דגברא [וביארתי בכמה מקומות דבמצוות שעיקרן בתוצאות המעשה אין כאן חפצא דמצוה, כגון במעקה, דבודאי אין שום ענין ליפות את המעקה ולנאותו דאין המעקה חפצא דמצוה, דכל מצותו רק בתוצאתו למנוע איבוד נפש ולא במעשה הבנין], ואטו נחשב מקום המילה לחפצא דמצוה ששייך בו גדר הידור מצוה.

ואף די"ל לפי מה שידוע מדברי הבית הלוי (ח"ב סי' מ"ז אות ד') דמלבד המצוה של עצם המילה יש ג"כ מצוה שיהא מהול, דאמרה תורה "והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם". וידוע מה שדייק בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' י"א) ממה שאמרו חז"ל במנחות (מ"ג ע"ב) על דוד המע"ה שנתעצב במרחץ ואמר אוי לי שאני ערום מן המצוות עד שנזכר במילתו, דיש מצוה במה שהוא מהול ולא רק בעצם מעשה המילה, וא"כ שפיר הוי חפצא דמצוה ששייך בו הידור [אמנם בשו"ת פרי יצחק (ח"ב סי' ל') חלק על הבה"ל בזה עי"ש, ועיין מה שכתבנו בזה במנחת אשר בראשית סי' כ"א].

ועוד היה מקום לומר דאף אם אין כאן מצוה ממש מ"מ הוי אות ברית קודש בין קוב"ה לעמו ישראל ויש להדרו ככל חפצא דמצוה, אך עדיין נראה פשוט וברור דאין בזה דין הידור של נוי ויופי כבכל חפצא דמצוה, דאטו נימא דיש ג"כ להדרו וליפותו בשאר דרכים, אתמהה.

[ובאמת נסתפקתי אם יש הידור שיהא סכין של מילה סכין נאה. ומסתבר דאין בזה הידור כלל. וכן יש לדון בענין קולמוס נאה, אם הכוונה היא לנאה למראה עין, כגון מצויר ומוזהב, ויצא לנו מזה חידוש דאף מכשירי מצוה כגון קולמוס יש ענין להדר בהם, וכ"כ השפת אמת (שם), או שמא הכוונה בקולמוס נאה היינו לקולמוס מתוקן וטוב שיכול לכתוב בו בכתב נאה ומהודר ואותיות נאות, ומפשטות לשון הגמ' משמע דהפירוש כפשוטו שיהא הקולמוס נאה, ובפרט דעצם כתיבת הס"ת הוא מצוה ד"כתבו לכם" ולא רק קריאתו והלימוד בו, ולפי"ז למה לא יהא מצוה לתקן סכין נאה ומהודר למילה ולא מצינו כזאת].

ועוד צ"ב בסוגיא זו, דמה הדמיון בין הא דר' יוסי דאם נראה בעליל שאינו דוחה שבת להא דציצין שאין מעכבין, הלא בקידוש החודש אין כאן גדר הידור מצוה כלל, אבל במילה שיש בו הידור מצוה אולי דוחה שבת אף לר"י [אף שי"ל דהגמ' דימתה עדות החודש כשנראה בעליל דג"כ יש בו עכ"פ מצוה כמ"ש רש"י, לציצין שאין מעכבין דיש בו הידור מצוה וז"פ].

אמנם שוב שמתי אל לבי דלק"מ מדברי הגמ' שם, דכאשר דימו ציצין דמילה להא דקרבן פסח ועדות קידוש החדש לא נקטו דבמילה הוי משום זה אלי ואנוהו, ושוב דחו דאין לדמות פסח למילה משום דבמילה אמרינן זה אלי ואנוהו, הרי לן דבאמת לא שייך זה אלי ואנוהו כלל לא בעדות קידוש החודש ולא בשחיטת הפסח, ודו"ק בזה.

הידור בחפצא דמצוה והידור במעשה המצוה

והנראה בזה דהידור מצוה של ציצין המעכבין אינו כלל הידור מצוה בחפצא דמצוה ליפותה ולנאותה, אלא הידור במעשה המצוה, דבאמת יש ב' גדרים בהידור מצוה. א: בחפצא דמצוה. ב: במעשה המצוה ושלימות ענינה.

ומצינו גדר זה דהידור במעשה המצוה בששה מקורות.

א. בתוס' (ברכות כ"א ע"ב ד"ה עד) דאף שיוצא יד"ח בתפלה ע"י שמיעה דשומע כעונה, מ"מ כשעונה ממש "חשיבא טפי הידור מצוה" (ובסוכה ל"ח ע"א כתבו דענייה הוי מצוה מן המובחר), ולמדים אנו מזה דאף שיכול לצאת יד"ח בשמיעה, מ"מ יש גדר הידור מצוה בקיום המצוה באופן המושלם וכפשטות כונת התורה, ואף ששומע כעונה הוא אף לכתחלה ולא דין דיעבד, מ"מ יש הידור מצוה בקיום המצוה בפועל ע"י ענייה ממש.

ב. ברש"י ורשב"ם (ר"פ ערבי פסחים) מבואר דהא דאסור לאכול מצה בע"פ הוא כדי שיאכל בלילה לתיאבון "משום הידור מצוה".

ג. בפרק במה מדליקין (שבת כ"א ע"ב) מצינו שהמהדרין מדליקין נר לכל אחד ואחד, והיינו דאף שיוצא ע"י נר איש וביתו מ"מ יש הידור בעשיית המצוה בעצמו.

וכל אלה הם הידור מצוה במעשה המצוה ולא בחפצא דמצוה, אמנם בכל הנ"ל מצינו רק לשון "הידור מצוה" בשלימות המעשה, ויש מקום לטעון דאין זה אלא לשון מושאל ולישנא מעליא, אך בג' מקומות מצינו דין עד שליש בשלימות המעשה הרי דיש בזה דין הידור מצוה ממש, ונבאר:

ד. בביאור הלכה (רי"ס תרנ"ו) כתב בשם הפמ"ג דצריך להוסיף עד שליש כדי לקנות אתרוג או לולב כדי לצאת יד"ח כל הדעות, ומבואר דאף חומרא זו באופן קיום המצוה לצאת בו יד"ח המחמירים הוי בגדר הידור מצוה, דצריך להוציא עליו שליש אף שאין בו גדר נוי ויופי.

ה. הב"ח (סימן תקפ"ה) כתב דצריך להוסיף עד שליש לתקוע בשופר של איל אף שיוצא בכל השופרות.

ו. בחק יעקב (סימן תע"ג) כתב דצריך להוציא שליש לקיים מצות מרור בחזרת אף שכל המינים כשרים, עי"ש.

וביסוד גדר זה נראה, דעיקר גדר הידור מצוה אינו בחפצא בלבד, אלא גם באדם המתהדר ומתנאה בקיום המצוה והידורה, כמ"ש רש"י (יומא ע' ע"א ד"ה להראות) "להראות נויו של ספר תורה ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה שנאמר זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות וכו'".

וכך משמע בנזיר (ב' ע"ב) דהקשו על המבואר במשנה דהאומר אהא נאה הוי נזיר, ודילמא אנאה לפניו במצוות כדתניא זה אלי ואנוהו אתנאה לפניו במצוות וכו', ותי' שמואל שתפוס בשערו, ופי' בתוס' (ד"ה אמר שמואל) אהא נאה במצוה התלויה בשער כגון נזירות, ומשמע דגדר התנאה לפניו במצוות הוי נמי בגברא, שהרי רצו לפרש כך דבריו "אהא נאה", וגם מדברי שמואל שתפוס בשערו משמע כן לפירוש התוס' כנ"ל ודו"ק בזה.

ונראה דה"נ מה שחוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו כלל הידור מצוה דנוי ויפוי בחפצא, אלא במעשה המילה, דאף דיוצא יד"ח בהסרת רוב הערלה משום דרובו ככולו יש הידור מצוה בהסרת כל הערלה, דפשטות משמעות מצות מילה בהסרת הערלה היינו כל הערלה, ולכן אף שרובו ככולו ויוצא ע"י הסרת רובו יש הידור בהסרת כולו וזה הידור במעשה המילה, ולפי"ז מובן דכ"ז שלא פירש חוזר אף בשבת, דכיון דזה שלימות המצוה הוי בכלל עצם המצוה, אבל אילו היה זה רק גדר נוי מסתבר דלא ידחה שבת, ודו"ק.

וכן נראה לגבי קידוש החודש, דאף אם נראה בעליל והבי"ד רואים בעצמם את חידוש הלבנה, מ"מ יש הידור מצוה במה שהעדים באים להעיד, שהרי בחול לכו"ע חייבין לבא להעיד, ואף ברש"י מבואר דיש בזה מצוה אלא שאינו דוחה שבת, וא"כ גם בזה יש הידור מצוה דכל חלק ממצוה אף שאינו מעכב כיון שזה סדר עשייתו ושלימותו יש בו הידור מצוה, ואתי שפיר דמיון הגמ' בהא דנראה בעליל למילה בציצין שאין מעכבי. [אמנם כבר כתבתי לעיל דבאמת אין ענין קה"ח להידור מצוה, עי"ש].

אך יש להעיר לפי"ז, דה"נ בשחיטה דסגי בשחיטת רוב סימנים יהא הידור מצוה בשחיטת כל הסימנים, ולא מצינו כזאת, ואף שבודאי יש ענין לכתחלה לשחוט כל הסימנים ולא רובם, אך טעם הדבר הוי משום חשש שלא ישחוט אלא מיעוטן כמבואר בר"ן (חולין דף כ"ז) וביו"ד (סי' כ"א בבית יוסף ובשו"ע שם סעיף א'), ומשמע דאין בזה הידור מצוה, ולמה לא נימא דאף שיוצא ע"י רוב יש הידור מצוה בשחיטת כל הסימנים כמו במילה.

ואף שיש לדחות דבאמת יש בזה הידור מצוה, ומ"מ בכדי שיהיה בזה חיוב מדרבנן לשחוט כל הסימנים בעי' להחשש שלא ישחוט רוב, דהידור מצוה לא חמור כולי האי כמו פסול שחיטה דרבנן. אך יותר נראה דאין בזה הידור כלל, ואינו דומה למילה דמהותה בהסרת כל הערלה שהוא פחיתות בגוף האדם מישראל ואות ברית קודש הוא, ולכן קים להו לחז"ל דיש הידור בהסרת כולו אף שיוצא ברובו, אבל בשחיטה שאינו אלא מתיר, מסתבר דכיון שאף רובו מתיר אין שום ענין הידור בשחיטת כולו, ודו"ק בזה.

[אך ביומא ל"א ע"ב מצינו שהכה"ג היה שוחט רוב סימנים וכהן אחר היה גומר השחיטה, ולכאורה כשסילק את ידו מלשחוט הוי כפירש ואמאי מותר לכהן אחר לגמור את השחיטה, ועי' קובץ הערות סי' י"ח אות ח'].

ולפי ביאור זה בגדר הידור בציצין שא"מ, יבוארו גם דברי הרמב"ם התמוהים, שבהלכות מילה (פ"ב ה"ב) הביא דין זה דפירש שאינו חוזר על ציצין שא"מ ולא ביאר כלל שמדובר בשבת, ואף שבכס"מ שם רצה לדחוק דמיירי בשבת, בבית יוסף (סי' רס"ב) פירש דבריו דאף בחול ס"ל דאין חוזר כשפירש, ותמה עליו דכיון דיש בזה הידור מצוה למה לא יחזור בחול עי"ש.

ולהנ"ל נראה, דכיון שאין זה הידור בחפצא אלא במעשה, א"כ מכיוון שכבר פירש ונגמר מעשה המילה, שוב אין כאן גדר הידור מצוה כלל בהסרת הציצין כיון שכבר אין בזה מצות מילה, ורק כשעדיין לא פירש והכל נחשב המשך המצוה, יש הידור בהסרת כל הציצין. אבל אם הביאור בהידור דציצין שא"מ שהוא הידור בחפצא, אף אחר שנגמרה מצות המילה במעשה מ"מ עדיין הוי חפצא דמצוה כנ"ל, אבל מכיון שאין זה הידור אלא בקיום ובמעשה ס"ל להרמב"ם דאין זה שייך אלא בשעת קיום המצוה כנ"ל.

[ושו"ר שהבית הלוי בח"ב סימן מ"ז כתב כך בקיצור ומשנה שלא זזה ממקומה משום תוספת ביאור שיש בה].

הידור מצוה שלא בשעת קיומה

והנה ידוע מש"כ הגרי"ז בספרו על הרמב"ם הל' חנוכה בשיטת הרמב"ם במילה דאף בחול אינו חוזר על ציצין שאין מעכבין, דזה משום דאין להוסיף הידור לאחר גמר קיום המצוה דאין גדר הידור מצוה אלא בעידנא דעסיק במצוה, וכבר האריך בזה הבית הלוי (ח"ב סימן מ"ז), והסתפק לפי"ז במי שבירך על אתרוג שאינו מהודר כ"כ ואח"כ נזדמן לידו אתרוג מהודר אם יטלנו לקיים מצוה בהידורה, עי"ש.

[וכן ידוע מהגר"ח מבריסק, במי שיש בידו אתרוג מהודר אך ספק פסול כגון מורכב ועוד אתרוג כשר ודאי אך אינו מהודר, דיברך ויטול קודם את המהודר דאם כשר הוא קיים מצוה בהידורה ואם פסול הוא לא הפסיד ונוטל שוב את הכשר שאינו מהודר, אבל אם יטול קודם את הכשר ודאי קיים מצוה שלא בהידור בודאי, דמאחר שיצא יד"ח שוב אין מעלה בהידור].

ובגוף הנחתם דאין לקיים מצוה בהידורה לאחר שיצא יד"ח בעיקר המצוה, יש להעיר, דהנה נסתפקתי במי שיצא יד"ח במצוה באופן דרק בדיעבד יצא יד"ח ולא קיים מצותו באופן המובחר, אם ישוב לקיים מצוה מן המובחר, או שמא הוי מעוות לא יוכל לתקון [וכגון אדם שאכל כזית מצה בליל א' דפסח כזית תוך כדי אכילת פרס, ושוב רוצה לקיים מצוה מן המובחר דאכילה בבת אחת ממש כמ"ש המג"א (סי' תע"ה ס"ק ד')].

וראיתי בחלקת יואב (ח"א סי' ל"א) שכתב בתו"ד, דמאחר שיצא יד"ח שוב אינו יכול לחזור ולקיימה באופן המובחר (וגם בשיח השדה סי' ד' דן בזה), והביא לזה שתי ראיות:

א. מדברי הריב"ש (סי' פ"ב) שכתב לדחות את דברי השואל דמי שקידש את האשה ע"י שליח יחזור ויקדשנה אחר שיראנה, דמאחר שכבר קידשה אין כלל תיקון במה שחוזר ומקדשה.

ב. ממה שאינו חוזר ומביא חטאת שמינה לאחר שכבר נזרק דם חטאתו הכחושה עי"ש.

ובאמת יש לדחות את שתי ראיותיו כאחת, דבודאי שאני קידושין שהיא חלות וקנין ממצוה דעלמא, דפשוט הדבר דמאחר שהאשה אשת איש היא ואין קידושין תופסין בה אין קידושיה השניים אלא מעשה קוף בעלמא ולא תיקן בהם כלום, וכעי"ז נראה אף לגבי חטאת דאין מצוה בהבאת החטאת אלא לכפר על בעליה, ומאחר שנתכפר כבר אין כאן מצוה כלל, דכל יסוד המצוה עבר ובטל. אבל במצוות דעלמא, שהם חיוב על הגברא כלולב ומצה, אפשר דאף שכבר יצא יד"ח, כיון שחיסר את תנאי המצוה דלכתחלה, לא הפסיד ויש בידו להשלימן ע"י קיום המצוה שנית.

ונראה ראיה לזה ממה דאיתא בפסחים (קט"ו ע"א) דשיטת רב חסדא דמברך על אכילת מרור על הכרפס [אם אוכל מין מרור לכרפס], ד"לאחר שמילא כריסו מהם חוזר ומברך", והתוס' (שם ד"ה מתקיף) ביארו דמצינו כעי"ז בתקיעות דמעומד ודמיושב דאף שעיקר התקיעות הם דמעומד על סדר ברכות מלכויות זכרונות ושופרות מ"מ מברך על דמיושב הקודמים עי"ש.

ולכאורה דבריהם תמוהים, דבתקיעות ניחא דמברך אדמיושב דהוי עכ"פ מצוה דרבנן וראוי לברך עליהם, אבל באוכל חזרת לכרפס דאין בו מצוה כלל איך נברך עליו ברכת המצוה, וכבר תמה בזה החזו"א (או"ח סי' קכ"ד), ומשום כך כתב שלא כדברי התוס', דרב חסדא ס"ל מצוות אין צריכות כונה ואף אם אינו מתכוין לכך יוצא הוא ידי מצותו באכילת הכרפס עי"ש.

אך הנראה בזה בשיטת התוס', דבאמת מכוין הוא למצות מרור באכילתו הראשונה של חזרת לשם כרפס, דאם אין בזה מצות מרור בודאי אינו מברך, וכל כונת התוס' היא דאף שכבר יצא יד"ח במצות מרור באכילתו הראשונה מ"מ מצוה מן המובחר היא באכילת מרור אחר מצה כמו שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו", ואף שכבר יצא יד"ח מ"מ לא הפסיד בכך את הגדר דלכתחלה, וענין זה מתקיים באכילתו השניה אחרי אכילת מצה, וכן בתקיעות שופר אף שיצא יד"ח בתקיעות דמיושב חוזר ותוקע דמעומד כדי לקיים את המובחר שבמצוה זו דהיינו תקיעות על סדר הברכות.

ולפי"ז מבואר מדבריהם דאף לאחר שכבר יצא יד"ח בעיקר המצוה מה"ת יכול לחזור ולקיימה באופן המובחר ולא הפסיד, ונראה לפי"ז דה"ה באכל מצה בצירוף כא"פ דיש מעלה באכילה שניה בבת אחת.

ובטעם הדבר נראה, דאם נימא כמ"ש האחרונים דיש מצוה באכילת מצה בליל א' דפסח אף יותר מכזית אלא שיצא יד"ח בכזית (כמ"ש המהר"ל בגבורות ה' פרק מ"ח), וכן שיש מצוה ככל שהוא מרבה ליטול את הלולב ואין לדבר שיעור וכן לעניין שופר (כמוש"כ הלבוש בסי' תקפ"ה סעיף ד'), ניחא לומר דלא הפסיד את המצוה מן המובחר (ועיין במנחת אשר פסחים סי' ע"ט מה שדנתי באורך בדברי האחרונים הנ"ל), אך אף אם לא נימא כדברי האחרונים הנ"ל נראה דכיון דקיים את המצוה שלא מן המובחר וחיסר פרטי מצוה ותנאיה, יכול להשלימן ולחזור ולקיים את המצוה שנית מן המובחר, ודו"ק בזה.

ולפי"ז ניחא ליישב מה שתמה החזו"א שם שהתוס' סתרו דבריהם, דבפסחים משמע מדבריהם דעיקר תקיעות הם דמעומד שהם על סדר הברכות, ובסוף ר"ה כתבו כדברי הרי"ף דמקילין בתקיעות דמעומד משום שכבר יצאו יד"ח מה"ת בתקיעות דמיושב עי"ש, ולהנ"ל אין בכך סתירה דאף שכבר יצא יד"ח בדמיושב, מ"מ עיקר התקיעות דמן המובחר הם דמעומד כנ"ל.

ובאמת ע"כ צ"ל דאין סתירה בין שתי דברי התוס' אלו, דאף דבדבריהם יש לומר דבעלי תוס' שונים כתבום ולא ממקור אחד הם יוצאים, מ"מ גם הר"ן (בר"ה ט"ז) כתב כדברי התוס' בפסחים דתקיעות דמעומד הן עיקר, ובסוף ר"ה כתב כדברי התוס' דכבר יצאו יד"ח בדמיושב, וע"כ שאין בזה סתירה כמבואר.

ולכאורה יש לדון בדברי הבית הלוי והגר"ח מכל הנ"ל, אך באמת אין בזה כדי דחיה, דיש לחלק בין הדוגמאות הנ"ל שבהם חסר בדינים המסויימים של המצוה ותנאיה, ובזה יכול לחזור ולהשלימן, ובין מצוה שלא בהידורה, דהידור מצוה הוא ענין כללי ואין כאן חסרון בעצם חלקי המצוה ובזה י"ל כדבריהם ליכא השלמה [אך לדברי הלבוש הנ"ל מ"מ יש לו מצוה בהידורה אף שאין זה עיקר יציאת ידי חובתו].

אך באמת נראה לכאורה דיש גדר הידור מצוה אף שלא בשעת קיום המצוה, דעצם היפוי של ה"חפצא דמצוה" יש בה חיבוב מצוה, שהרי אמרו בברייתא ד"זה אלי ואנוהו" דכורך את הס"ת בשיראין נאין, והרי הידור זה דשיראין נאין אינו בשעת קריאה ולא בשעת כתיבת הספר א"כ אין זה בשעת קיום המצוה, וע"כ דיש גדר הידור בעצם החפצא דמצוה אפילו שלא בשעת קיום המצוה, אך לפי כל הנ"ל נראה דגדר הידור דעשיית המצוה בודאי אינו נוהג אלא בשעת קיומה, והידור דציצין שאין מעכבין נראה דהוי גדר הידור במעשה המצוה ושפיר כתבו בשי' הרמב"ם דאינו נוהג אלא בשעת קיום כנ"ל.

אך באמת נראה עוד לחלק בגדר הידור ד"נוי" גופה, בין יפוי החפצא דמצוה ביפויים חיצוניים כגון שיראין דס"ת שם בשבת וגימוניות של זהב בלולב (בסוכה ל"ו ע"ב), וכעין מה שנוהגין להדר בכלי של כסף מהודר לאתרוג דאינו בשעת מצוה כלל, וגדר עיטור בכורים שעיטרו את השור שעליו הביאו את הבכורים, דגדר זה הוא בהידורה של החפצא דמצוה וזה שייך אפילו שלא בשעת המצוה, אך גדר הידור בעצם החפצא דמצוה דהיינו אתרוג נאה ולולב נאה וציצית נאין וכדו' אינו שייך אלא בשעת קיום המצוה, דאין כאן חיבוב מצוה והידורה ע"י דבר חיצוני אלא בעצם החפצא שהיא מהודרת, וזה לא שייך אלא בשעת קיום המצוה שהוא עושה מצוה באתרוג מהודר וכדו', ולפי"ז נכונים דברי הביה"ל אף לענין לולב ואתרוג.

אך כבר הארכתי בכל זה במנחת אשר על המועדים (ח"א סימן מ"ד) ושם ביארתי את הנראה עיקר לענ"ד שלא כדברי הני גדולי עולם לבית בריסק, אלא דאף מי שכבר יצא ידי חובתו באתרוג שאינו מהודר ודאי יש בידו לחזור ולקיים מצותו באתרוג מהודר ועלה בידו להדר במצוות.

וכך נהגו מרנן ורבנן החתם סופר ובנו הגדול הכתב סופר במצות אתרוג, שנהגו לברך על אתרוג מזן "יענעווער" שלדעתם כשר ללא פקפוק, וחזרו ונטלו אתרוג מזן קורפו שהיה יפה ומהודר יותר וכמו שהעיד ר' שמעון בן הכת"ס במכתבו שבספר מנהגי החתם סופר (פרק ו' סעיף ב').

הידור מצוה באגד לולב

כתבו התוס' בגיטין (מ"ה ע"ב ד"ה כל) בשם ר"ת, דאין אשה עושה ציצית ואוגדת לולב כיון שאינה מצווה במצוות אלו, ותמוה לכאורה דבשלמא בציצית ניחא דאשה שאינה בלבישה אינה כשרה לעשיית הציצית, אבל באגד הלולב הלא קי"ל כרבנן בסוכה (י"א ע"ב ול"ג ע"א) דאין האגד אלא משום "זה א-לי ואנוהו", ואטו נפסול אשה לתלות נוי סוכה כיון שאיננה מצווה בישיבה בה, וכבר נתקשה בזה המג"א (בסי' תרמ"ט סק"א) וכתב דצ"ל דכיון דהוי הידור מצוה דינה כגוף המצוה, אך עדיין צ"ע וכי נימא כן גם בנוי הסוכה, כנ"ל.

ועוד יש לתמוה בדין אגד בלולב, דהמחבר (בסי' תרנ"א סעיף א') כתב דבעינן דוקא קשר ע"ג קשר ולא מהני עניבה וכדו' דבעינן קשר כמו לענין מלאכת קושר בשבת, והחת"ס (בחי' לסוכה ל"ו ע"א) כתב משום כך לפקפק על מה שנהגו לעשות בית יד מעלי לולבים, דאין יוצאים בזה ידי מצות אגד [אך המשנ"ב שם הביא בשם ספר אגורה באהלך להקל בזה דהוי כקשר גמור, ולקמן נבאר את יסוד דברי החת"ס שם], ואם כל ענין האגד אינו אלא משום ואנוהו מה ענין אגד זה לדין קשר של קיימא.

ונראה ע"פ מה שנתבאר לעיל דיש שני דינים וגדרים שונים בהידור מצוה: א. ביפויו של החפצא דמצוה כגון סוכה נאה טלית נאה ס"ת נאה וכורכו בשיראין נאין. ב. הידור באופן קיום המצוה כגון בברכות כ"א ע"ב שלא לסמוך על שומע כעונה, ולענ"ד זה גדר ההידור בציצין שאין מעכבין את המילה, דהיינו להסיר את כל הערלה ולא לסמוך על רובו ככולו, וכעי"ז מה שאמרו בקידושין (מ"א ע"א) מצוה בו יותר מבשלוחו, דיש הידור לקיים את המצוות כפשטות ענינם ולא לסמוך על טצדקי.

[וביארנו מה דמהני רובו ככולו בשחיטה אף לכתחלה דשאני שחיטה שאינו אלא מתיר וכיון דמהני רוב סימנים להתיר נבילה לא בעינן אף לכתחילה שחיטת כולן, משא"כ במילה שענינה הסרת הערלה בעינן לכתחילה הסרת כל הערלה, וכעי"ז הארכתי במקום אחר (עי' מנחת אשר בראשית (סימן מ"א) ומנחת אשר לקידושין (סי' מ"ד)) בענין מצוה בו יותר מבשלוחו דלא אמרינן כן במצוה שהוא מתיר בלבד אלא במצוה שיש בה עבודת השי"ת במהותה וענינה ואכמ"ל].

ונראה לכאורה, דגם גדר הידור דאגד בלולב אינו גדר הידור דנוי ויפוי כהא דסוכה נאה וציצית נאה, אלא גדר הידור במעשה המצוה כהא דברכות כ"א ע"ב וציצין שאין מעכבין וכדו', דאף דקי"ל כחכמים דלא בעינן איגוד בעיקר דין לקיחה מ"מ הוי הידור בלקיחה תמה כאשר המינים מאוגדים והוי לקיחה מעליא טפי, וכלשון רש"י סוכה ל"ז ע"ב שצריך שיהיו "אגודים יחד להיות לקיחה אחת" ואין זה הידור של נוי חיצוני [דבאמת אין הכרח שהאגד מוסיף ביופי הדבר והכל תלוי באופן האגד], אלא הידור במעשה המצוה.

וראיה לדרך זה יש לכאורה מהמבואר בשו"ע הנ"ל דצריך באגד הלולב שני קשרים זה ע"ג זה כדין קשר בשבת, וכך מבואר גם שיטת רש"י בסוכה ל"ג ע"ב דצריך קשר גמור אף למ"ד לולב א"צ אגד, ועי"ש בביאור הגר"א, ואם כל ענין האגד אינו אלא לשם נוי, למה בעינן בזה דין קשר גמור ולא די בעניבה וכדו'.

אלא נראה בזה כנ"ל, דכל גדר ההידור בזה הוא בעצם האיגוד שהמינים מאוגדים זב"ז ע"י קשר ויש בזה לקיחה תמה מהודרת, ועיין עוד בלשון הרמב"ם (בפ"ז מהל' לולב ה"ו) שכתב ד"מצוה מן המובחר לאגוד את הלולב" ולא כתב בזה לשון הידור, ונראה קצת גם מדקדוק זה בדבריו דאין כאן גדר הידור של נוי כהא דסוכה נאה אלא מצוה מן המובחר במעשה המצוה עצמה. והראוני שכ"כ האבנ"ז בסימן תל"ג וסימן תצ"ב (וע"ע בהקדמה לחלקת יואב ח"א).

[ועיין לשון התוס' בסוכה ל"ח ע"א דיש מצוה מן המובחר בדיבור ממש אף שיכול לצאת יד"ח בשמיעה, ובברכות נקטו לשון הידור מצוה, דגדר זה של הידור במעשה המצוה דומה ביסודו לגדר מצוה מן המובחר ומצינו בו לשונות מתחלפים ודו"ק בזה היטב].

ונראה עוד ראיה דגדר ההידור באגד אינו נוי בעלמא אלא משום גדר לקיחה והוי דין מסויים במצות לולב, מהמבואר בסוכה (ל"ג ע"ב) דהו"א דאם לא היה ראוי בשעת האגד יש בו דין דיחוי ובמסקנה אמרו דהוי הזמנה בעלמא, ועי"ש ברש"י ותוס' דקאי למ"ד א"צ אגד, וע"כ דהוי דין מסוים במצוה ולא גדר נוי בלבד דמה שייך דיחוי בנוי בעלמא.

ועוד נראה בדרך זה לבאר מש"כ השו"ע (בסי' תרנ"א סעי' ו') שלא לברך שהחיינו בשעת עשיית הלולב אלא בשעה שנוטלו, ובמשנ"ב (שם ס"ק כ"ט) פירש עשיית הלולב איגודו, ולכאורה תימה וכי יוכל לברך בשעת קישוט הסוכה, והלא אין האגד אלא משום הידור, ולדרכנו ניחא דהאגד הוי מעין עשיית הלולב לכתחלה והוי הידור בעצם ההכשר ולא נוי בעלמא, ודו"ק.

ובדרך זה נראה דשאני אגד הלולב מקישוט הסוכה, ורק בלולב דהוי הידור במעשה המצוה והוי כדין בעצם חפצא דמצוה והכשרה למצוה מן המובחר ס"ל לר"ת לפסול נשים לכתחלה, אבל בהידור דסוכה וכדו' דאינו דין כלל בהכשר דחפצא אלא ביפוי ונוי בודאי אין לפסול נשים.

אך אף שכ"ז נראה נכון בסברא ובגמ', מ"מ מלשון רש"י בסוכה י"א ע"ב משמע לכאורה דגם בהידור דאגד הלולב הוי גדר נוי דהביא שם הא דסוכה נאה וציצית נאה עי"ש, וגם מלשון המחבר בסי' תרנ"א שם משמע כן דכתב דמצוה לאגדו "משום נוי", אך באמת אין בזה קושיא כלל דמ"מ כל גדרי ההידור דין אחד הם ביסודם ומקור כולם "זה אלי ואנוהו", ודו"ק כי קצרתי.

אך באמת נראה לאחר העיון דאין בכל זה קושיא כלל, דשאלה זו אם האגד מגוף המצוה הוא או מילתא אחריתי אינה תלויה במהות ההידור דאגד, אלא בעצם ההנחה דאין בזה אלא הידור דזה א-לי ואנוהו, דבאמת יש להבחין בין גדר הידור לגדר לכתחלה, דכל הני דילפינן מזה א-לי ואנוהו אין בהם חסר כלל בעיקר המצוה ואף לא בדרגה של לכתחלה, אלא גדר כללי הוא של הידור מצוה שהיא חוץ מגוף המצוה ועיקרה. וזה הטעם שאין האגד מגוף המצוה הן לגבי חציצה והן לגבי שאין בה בל תוסיף.

ודו"ק בזה כי פשוט וברור הוא.

ושו"ר באבני נזר (או"ח סימן תל"ג) שכבר העיר בקיצור בשתי הדרכים שכתבנו, ומשנה לא זזה ממקומה משום שרבו גידולין על העיקר.

ושו"ר בספר חסידים (סעיף קכ"ט) שכתב:

"כבד את ה' מהונך (משלי ג' ט'). אתה קונה ארגז לשמור כסף וזהב, יותר יש לך לקנות ארגז נאה להצניע ספריך ותפיליך. כבד ה' מהונך- ממה שהנאך. יש לך קול ערב- מצוה להתפלל. זה אלי ואנוהו (שמות ט"ו ב') התנאה לפניו במצוות. אתרוג נראה ולולב נראה וסכה נאה וטלית נאה- כן תעשה לכל חפצי ה'".

ויש לעיין בדבריו, דבתחילת דבריו הביא את הפסוק "כבד את ה' מהונך" ושוב הביא מה שדרשו חז"ל על "זה א-לי ואנוהו". ולא ידעתי אם הא דזה א-לי ואנוהו קאי גם על הרישא בארגז ספרים ותפילין או שמא רק על עצם החפצא דמצוה ככל הני דסיפא, ולכאורה נראה כך, שהרי את תחילת דבריו השתית על כבד את ה' מהונך, ונראה מזה כמ"ש לעיל דהא דזה אלי ואנוהו לא קאי אלא על הידור בעצם החפצא.

ובשלהי הדברים יש להוסיף דלכאורה יש להוכיח דיש ענין להדר במצוות אף בהידור שאינו בגוף המצוה ולא בכל ענין שבעיני בנ"א יש בו נוי וחשיבות למצוה, שהרי אמרו (מס' ביכורים פ"ג משנה ב' – ג') "כיצד מעלין את הבכורים… הקרובים מביאים התאנים והענבים והרחוקים מביאים גרוגרות וצמוקים והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרת של זית בראשו", הרי שעיטרו את השור שהולך לפניהם אף שלא היה קשור בעצם למצוה.

אמנם בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רס"ז) כתב דשור זה הוא קרבן העולה שעל המביא ביכורים להביא, ולפי"ז הרי היה חפצא דמצוה ממש.

אך עכ"פ מבואר דיש הידור מצוה ליפות את החפצא דמצוה יפוי חיצוני ולא רק להשתדל שיהא נאה ומהודר מצד עצמו.

ודו"ק בכ"ז.

קדימה באופני ההידור

והנה לפי מה שנתבאר דמלבד גדר הידור מצוה של נוי ויפוי החפצא יש להדר גם בדיני המצוה ושלימות המעשה, יש לעיין אם יש דין קדימה לאחד משני גדרי ההידור, כגון מי שיכול להדר ולקנות אתרוג יפה יותר על חשבון אחד מד' מינים שאינו כשר לכל הדעות מה עדיף, או במצות שופר האם עדיף להדר בשופר של איל או בשופר נאה של מין אחר.

ולכאורה נראה דעדיף הידור בשלימות המצוה מההידור בנויה, וכדמות ראיה ממה שאמרו בירושלמי יומא (פ"ו ה"א) "משובח בגופו ומשובח במראהו, משובח בגופו קודם", וצ"ב בגדר "משובח בגופו", ובקרבן העדה פי' שם דהיינו קרבן שמן, וצ"ב דא"כ מה זה "משובח במראהו" וכי יש ענין נוי ויופי בבהמה מלבד שומנה וגודלה.

ולכאורה היה נראה לבאר דמשובח בגופו היינו בהמה תמימה ללא שמץ מום שאפילו מום שאינו פוסל אין בה וזה הידור בדין "תמים" בקרבן.

[ואף דמבואר ברמב"ם (פ"א ה"ה מאיסו"מ) דאסור מה"ת להקריב בהמה עם מום עובר כ"ז שלא עבר מומה, אפשר דיש הידור שלא להקריבה אף לאחר שעבר מומה, או דמיירי בפגם מסויים שאף מום עובר אין בו].

ואחר שאמרו דמשובח בגופו עדיף ממשובח במראהו, מוכח מזה דעדיף להדר במעשה המצוה מנויה, ואפשר עוד דההידור בבהמה שמנה הוא במה שיש יותר בשר לאכילה ואימורין להקטרה וגם זה הידור בדין ולא בנוי, ו"משובח במראהו" היינו בהמה יפה ונאה, וגם לפי"ז ראיה דעדיף להדר בדיני המצוה מאשר בנויה ודו"ק.

אמנם יש לדחות את הדמיון להידור בקרבנות, דהא ילפינן לה מקרא אחר כדאיתא במנחות ס"ד ע"א, דהיו לפניו ב' חטאות (ופירש"י בשבת) אחת שמינה ואחת כחושה, שחט שמינה ואח"כ שחט כחושה חייב, כחושה ואח"כ שחט שמינה פטור, ולא עוד אלא שאומרים לו הבא שמינה לכתחילה ושחוט, אפי' שכבר חילל שבת בהקרבת הקרבן הראשון, וכ"כ הרמב"ם (בהל' שגגות פ"ב הט"ו), ועי' במגילה כ"ח ע"א, "את הכבש האחד אם נאמר כבש למה נאמר אחד א"ל אחד מיוחד שבעדרו", א"כ מוכח מכל הני דילפינן לה ממובחר [וכן במנחות לא מוזכר קרא דואנוהו], ועי' רמב"ם (פ"ב מהל' איסורי מזבח ה"ח), אמנם בריטב"א שבועות (דף ט"ו ד"ה אלא מן הגדולות) כתב כדברינו, וז"ל, "ומשום דאיכא מצוה לעשות מן המובחר שיהא קרבן חשוב בעיניו וכדאמרינן בעלמא התנאה לפניו במצוות וכו'".

אמנם ראיתי שוב ברמב"ם (פ"ז מאיסו"מ ה"א) דאין מביאין קרבן מן הכחוש ומן הכעור. הרי שמלבד החסרון דכחוש יש גם חסרון דכעור. ובאבהא"ז תמה היכן מצא מקור דיש חסרון בקרבן כעור, ולכאורה יש מקור מפורש בדברי הירושלמי כמבואר. וע"ע בפר' מקץ (מ"א, ב' ג') "והנה מן היאור עלת שבע פרות יפות מראה ובריאת בשר וכו' רעות מראה ודקות בשר". ובפשטות משמע דיפות מראה היינו מלבד היותן בריאות בשר, ורעות מראה מלבד היות דקות בשר, וכך משמע ברש"י שם, וצ"ע.

בהשמטת הרמב"ם

והנה יש לתמוה לכאורה תימה גדולה דהרמב"ם השמיט לגמרי את כל הברייתא דהידור מצוה ואין בידו החזקה רמז למה שאמרו התנאה לפניו במצוות, וגם לא כתב את ההלכות המסויימות, דהיינו ציצית נאה, שופר נאה, ס"ת נאה וכדו'.

[ובהל' ס"ת פ"ז ה"ד כתב הרמב"ם רק כיצד כותבין ס"ת "כותב כתיבה מתוקנת נאה ביותר", והיינו דהכתיבה צריכה להיות נאה אבל לא כתב שעצם הס"ת צריך להיות נאה, כמו"כ הרמב"ם השמיט את דינא דגמ' במנחות ס"ב ע"א דבעינן ג' כהנים וכתב הזבח תודה שם משום דהוא רק דין הידור מצוה, וכן השמיט הרמב"ם דינא דגמ' (ב"ק ט' ע"א) דהידור מצוה עד שליש וכן ציפוי פי השופר בזהב משום הידור מצוה. וע"ע ברמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הי"א כתב דיש הידור מצוה לפאר ולרומם בית המקדש אך הביא שם פסוק לרומם את בית אלוקינו ולא הביא פסוק דואנוהו].

ובמושכל ראשון אמרתי, דשמא נקט עיקר להלכה כאבא שאול דדרש שם (שבת קל"ג ע"ב) מקרא ד"זה אלי ואנוהו" שמצוה להדמות לו ולנהוג במדותיו מה הוא חנון אף אתה חנון וכדו', ובאמת כתב הרמב"ם (בהל' דעות פ"א ה"ו) שמצוה לדבוק במדותיו עי"ש.

אך באמת אין זה נראה, דיסוד זה שמצוה לנהוג במדותיו של הקב"ה מצינו עוד במסכת סוטה דף י"ד ע"א, אך שם דרשו כן מהכתוב (דברים י"ג) "אחרי ה' אלקיכם תלכון", וזה כונת הרמב"ם שם, שהרי בסוף הלכה ה' כתב "ומצווין אנו ללכת בדרכים אלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו", הרי דלא ילפינן הנהגה מ"זה אלי ואנוהו", ושוב קשה למה השמיט הלכתא רבתא דהידור מצוה.

ונראה בזה עיקר, דלדעת הרמב"ם אין כאן הלכתא פסיקתא אלא מדת חסידות והנהגה ראויה בלבד, דהלא זה אלי וכו' אינו ציווי מאת הקב"ה אלא כך אמרו בני ישראל בשירת הים, וכיון שכך קיבלו על עצמם במעמד נשגב זה כך ראוי לנהוג לדורות, וכיון שכך השמיטו הרמב"ם כשם שהשמיט עניני מוסר רבים שמצינו בש"ס.

ועיין עוד במאירי שבת שם שכתב "דרך הערה אמרו שיש להתנאות במצוות וכו'" וגם מלשונו משמע דאין זה חיוב גמור אלא מדת חסידות. וכ"ה בהדיא במאירי סוכה ל"ו ע"ב שכתב וז"ל: "להידור מצוה כל שאפשר בשלם אין מידת חסידות לצאת בחסר" [וגם מה שאמרו בב"ק ט' ע"ב דהידור מצוה עד שליש הנהגה ראויה היא ולא חיוב גמור כמובן למעיין, ודו"ק].

אמנם אין הדברים אמורים אלא בהידור הכללי, אבל כאשר תקנו חז"ל הלכה מסויימת משום הידור מצוה כגון אגד הלולב (סוכה י"א ע"ב) או ציצין שאין מעכבין במילה (שבת קל"ג ע"ב) בודאי הוי חיוב גמור ולכן מצינו הלכות אלו בדברי הרמב"ם, עיין הלכות לולב (פ"ז ה"ו) והלכות מילה (פ"ב ה"ד) ודו"ק בכ"ז כי נכון הוא וברור הוא.

ומאחר שנתבאר טעם הרמב"ם בהשמטת כל עיקר דין הידור מצוה, דהרמב"ם נוקט דהידור מצוה בנוי אינו הלכתא פסיקתא אלא מדת חסידות והנהגה ראויה, ורק במקום שההידור היא ענין מוגדר ומסויים הוי הלכה גמורה כגון בציצין שאין מעכבין את המילה ובאגד הלולב, נראה דמש"כ (פ"ז מס"ת ה"ד) דצריך לכתוב ס"ת כתיבה מתוקנת ונאה ביותר, כונתו לכתיבה מדוקדקת בכל דקדוקי ההלכה בצורת האותיות ככתיבה תמה וכדו' ולא לענין נוי ויופי.

וכ"כ בחי' חת"ס (סוכה כ"ט ע"ב ד"ה אלא), דאף אי ואנוהו דאורייתא היינו שתהיה המצוה עצמה מהודרת, אבל להדרה מבחוץ כגון נוי סוכה וכדו' אינו אלא מידת חסידות. ועיין בכפות תמרים (שם ד"ה ומ"ש) דואנוהו בעינן רק לכתחילה וכו' שהדבר נמסר לחכמים לקבוע באיזה מצוה ההידור הוא לכתחילה ובאיזה מעכב.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ח מכלי המקדש ה"ד) דבגדי כהונה מצוותן שיהיו נאים וחדשים ומשולשים כדרך בגדי הגדולים שנאמר לכבוד ולתפארת ואם היו מקורעין ועבד בהם עבודתו פסולה, היו משוחקין ועבד בהם עבודתו כשרה. ומקור הלכה זו בזבחים (י"ח ע"ב).

והקשה בשיטה מקובצת (שם אות א') מה בין מרושלין שאין עבודתו פסולה למקורעין המחללים עבודה, ותירץ דכל חסרון בגדים מרושלין משום נוי ולא משום שאין זה לכבוד ולתפארת, והרמב"ם הביא הלכה זו, א"כ משמע שהרמב"ם נקט להלכה שיש להתנאות במצוות ושוב קשה למה לא הביא כל הני דברייתא דשבת דף קל"ג.

אך באמת מבואר להדיא בלשון הרמב"ם שם, דבגדי כהונה צריכים להיות נאים משום שנאמר "לכבוד ולתפארת", הרי שאין זה משום זה אלי ואנוהו ומשום נוי בלבד, אלא גם הלכה זו דין מסויים בבגדי כהונה היא ומשום כבוד ותפארת הוא, ושוב צ"ב לחלק בין מרושלין דפסול רק לכתחלה למקורעין הפוסלין את העבודה, כיון ששניהם נתמעטו מקרא דלכבוד ולתפארת.

ולפי המבואר נראה, דכמו שנתבאר בהא דשאני הידור מוגדר ומסוים דהוי הלכה גמורה להידור בנוי שאינו מוגדר ומסוים וזה הוי מדת חסידות בלבד, נראה דכעי"ז חילק הרמב"ם בדין בגד"כ דלענין שיהיו נאים ולא מרושלין אין פסול בדיעבד דאין גדר זה מוגדר ומסוים דלא נתברר בתכלית מה זה מרושל אבל במקורעים פסול אפילו בדיעבד, ואפשר עוד דרק במקורעים חסר בכבוד ובתפארת ומה שצריך שיהיו נאים וחדשים הוי הידור בכבוד ובתפארת, ומכיון שבבגדי כהונה יש דין של כבוד ותפארת יש להדר בדין זה משום זה אלי ואנוהו, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

והנה ראיתי בשו"ת תשובה מאהבה (ח"א סי' כ"א) שתמה על הרמב"ם שהשמיט הא דיומא ע' ע"ב דכל אחד היה מביא ס"ת מביתו, והביא מהנוב"י דכיון דאין בזה הלכה פסוקה אלא מנהג שנהגו מדעתן לא ראה הרמב"ם לנכון להעתיק מנהג זה, והתשו"מ תמה ממה שהרמב"ם הביא מנהגן של אנשי ירושלים בסוכה שהיו נוטלין בידיהם את הלולב כל ימי החג, עי"ש.

וראיתי בשיעורי מרן הגרי"ש אלישיב (שליט"א) זצ"ל שכתב לחלק בין מנהג אנשי ירושלים בלולב דיש בו מצוה עכ"פ אף שאין זה חיוב גמור, להא דהביאו ס"ת מביתם דאין בו הידור מצוה כלל דמה הידור יש בזה שקיים מצוה בעבר, אך לדידי נראה דבודאי יש בזה גדר מובהק של הידור מצוה ומדת חסידות דאל"כ לא היו חז"ל מביאים מנהג זה לשבח.

אך תמה אני על כל הגדולים הנ"ל, דהלא הרמב"ם לא הביא כלל את כל עיקר ההלכה דהתנאה לפניו במצוות, ומה לן כי נלין עליו שלא הביא פרט זה שבודאי אינו עיקר בהלכתא דא, ובגוף שיטת הרמב"ם כבר ביארתי את הנלענ"ד בסיבת השמטתו את דברי הברייתא כמבואר.

בגדר הידור של תורה

והנה במתני' בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ו ע"ב) נחלקו חכמים ור"מ אם אוגדין את הלולב בשאינו מינו או רק במינו, ור"מ הביא ראיה ממה שהיו אוגדין בירושלים בגימוניות של זהב, והשיבו לו משם ראיה במינו היו אוגדין אותו מלמטה, ובגמ' מבואר דנחלקו אם לולב צריך אגד דלר"מ אי"צ אגד והאיגוד הוא רק להידור מצוה עי"ש. וכתב החת"ס בחידושיו שם, דלר"מ שאגדוהו רק משום הידור צ"ב למה באמת אגדוהו במינו מלמטה ולא הסתפקו באיגוד העליון בגימוניות של זהב, וביאר דעיקר הידור מצוה אינו בנוי שאנו ממציאים מדעתנו, אלא ביפוי של תורה, ויפוי שממציאים מדעת בני אדם אינו אלא גדר "חיבוב מצוה" ולא עיקר "הידור מצוה" שאינו אלא ביפוי של תורה, ולכן עיקר הידור המצוה היא רק בקשר ע"ג קשר ממין הלולב, אלא שאגדוהו גם בזהב כדי לחבבו, אך בזה לא היו יוצאים יד"ח הידור אלא במינו. והוסיף החת"ס דמה שאנו עושים מעלי לולב כעין בית יד יפה להכניס בו הדסים וערבות אינו עיקר הידור מצוה אלא קשר ע"ג קשר ממינו עי"ש.

ולא הבנתי מהו גדר יפוי של תורה, וכי כתוב בתורה שצריך קשר דנימא שע"פ תורה צריך קשר של קיימא שהוא קשר ע"ג קשר, הלא אם לולב אין צריך אגד אין שום דין קשר מה"ת ומה בין מינו לאינו מינו, ועצם ההנחה דהידור הוא הידור של תורה ולא של מושגי בני אדם ג"כ תמוה לכאורה, שהרי מקור הדברים הם דברי חז"ל התנאה לפניו במצוות ואמרו שצריך ציצית נאים וסוכה נאה וכורכו בשיראים נאים ומה יפוי של תורה יש כאן.

ופשטות הדברים מורין דהכוונה הוא לנוי ויפוי שבעיני בנ"א, ובפרט ממה שאמרו שכורכו בשיראין נאים, וע"ע ברבינו יונה (אבות פ"ב מ"א) שכתב "וכן צריך במצות לולב נאה טלית נאה וכו' באופן שיפארוהו בני אדם", וצ"ע להבין דברי מאורן של ישראל החת"ס.

והנה בשו"ת ארץ צבי להגאון מקוז'יגלוב (סימן ק"ח) העיר לשיטת רש"י דגם בטלית יש הידור מצוה אטו מצוה להנאות את הבית משום שיש מזוזה בפתחו, ותירץ בסגנונו ובפלפולו דהבית בטל לקרקע ולא למזוזה משא"כ טלית שהוא תלוש, וכל דבריו רחוקים.

ולדידי פשיטא לי כנ"ל, דגדר הנוי בהידור מצוה יסודו בהתייחסות בנ"א, וכאשר הטלית נאה יש בזה נוי למצות ציצית בעיני בנ"א אבל אין בית מפואר הידור במזוזה שבפתחו, ומסתבר לי עוד דגם כונת רש"י ורבינו יונה לטלית המיוחדת למצוה ולא לבגד בעלמא של ד' כנפות, וא"כ פשוט דיש בזה הידור מצוה [ועיין פלא יועץ אות ציצית שמחה באלה שכל בגדיהם נקיים חוץ מטלית של מצוה שאין מקפידים על יופיו ונקיונו]. ושו"ר שבאג"מ (או"ח ח"א סי' קפ"ז) אכן כתב דכונת רש"י רק לטלית המיוחדת למצות ציצית ע"ש.

ועוד נלענ"ד, דבאמת גם הטלית הוי חפצא דמצוה ממש כשם שבשעטנז הוי כל הבגד כלאים ע"י חוט א' של צמר כך הוי כל הבגד בגד של מצוה ע"י הציצית, והרי מצרכינן להתעטף בציצית אף שהעיטוף בטלית ולא בציצית, אלא דכל הטלית בגד של ציצית הוא, ונראה דזה כונת הראשונים בכתבם טלית נאה, שהרי רש"י גרס גם טלית וגם ציצית נאה, אך רבינו יונה שם וכן בספר חסידים קכ"ט ובהקדמת החרדים גרסו רק טלית נאה והשמיטו ציצית נאה והרי פשוט דהציצית הוי חפצא דמצוה ופשוט דראוי שתיהיה נאה וע"כ דטלית וציצית כחד הם והיינו הך ודו"ק בזה.

[ובמק"א הבאתי את דברי המהר"ל בגור אריה, דלציצית זכו בנ"י בזכות שאמר אברהם אבינו "מחוט ועד שרוך נעל" ולטלית זכו בזכות שם ויפת שכיסו בשמלה את ערות אביהם, כמ"ש רש"י בפרשת נח, הרי דמצוה זו כוללת הטלית והציצית ואכמ"ל].

בגדרי דין הידור מצוה

ההידור בגוף המצוה

הנה יש לעיין ביסוד זה דילפינן מ"זה אלי ואנוהו" האם הוי גדר כללי בלבד ויסוד בהנהגת האדם, דמעלה היא לאדם כשהוא מהדר את המצוות כשם שמעלה לו כשהוא מזדרז בהם ומקיים מה שאמרו חכמים זריזין מקדימין למצוות, אך אין מעלה בעצם החפצא של המצוה אם היא מהודרת או לא. או שמא הוי גם דין בחפצא, וכאשר המצוה נאה ומהודרת הוי מצוה מן המובחר, וכשם שיש בחפצא דמצוה כשר ופסול ויש חפצא הכשר רק בדיעבד, כך יש מעלה יתירא כשהמצוה נאה ומהודרת, והידור בכל מצוה ומצוה הוי גדר בעצם המצוה המסוימת [וכעין מה שחקרו האחרונים בגדר ערבות ובלאו דלפנ"ע וכדו' ואכמ"ל].

ונראה מוכח מכמה מקורות דאכן אין ההידור גדר כללי בלבד במוסר האדם אלא גדר מסוים בגוף המצוה:

א. בדין ציצין שמעכבין את המילה דחוזר עליהם בשבת כל זמן שלא פירש, אף דמבואר בגמ' (שבת שם) דאינו אלא משום זה אלי ואנוהו והוי בכלל הידור מצוה, וע"כ דהוי כחלק מעצם מצות המילה דדחיא שבת, ד"אנוהו" דמילה הוי כחלק ממצות המילה ולא גדר כללי של הידור במעשה המצוות בלבד, אבל לאחר שפירש כבר יצא ידי חובה במצות המילה והסיח דעתו ממנה ושוב הוי כהידור בעלמא ולא חלק מעצם מצות המילה [ומה דאין מברכין על הציצין שאין מעכבין משום דאין מברכין אלא על עיקר המצוה ולא על שיריה, וז"פ]. ועיין במנח"א שמות (סימן ל"ה) מה שהארכתי בזה.

ב. בסוכה (כ"ט ע"ב) כתב רש"י (ד"ה לולב) דפסול לולב היבש משום "זה אלי ואנוהו", ובתוס' (ד"ה לולב יבש) תמהו על דבריו דלעולם אין גדר זה פוסל בדיעבד ואינו אלא לכתחילה, ומשום כך כתבו דפסול משום שאינו הדר. וכבר כתבתי במנח"א לגיטין (סי' כ"ח) דרש"י אזיל לשיטתו דבגיטין (כ' ע"א) נחלקו ר' יהודה וחכמים במי שהיה צריך לכתוב את השם וחשב לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בה ד', דלחכמים מעביר עליו קולמוס ומקדשו, ולשיטת ר"י אין השם מן המובחר משום דכתיב זה אלי ואנוהו, וכתב שם רש"י לפרש דהכוונה לדרשה דהתנאה לפניו במצוות, הרי דלשיטת ר' יהודה הוי פסול בדיעבד ולא רק דין לכתחילה, הרי לן להדיא דיש שחסרון הידור מצוה פוסל אף בדיעבד ולא רק לכתחילה. ובשיטת התוס' צ"ל כמו שביארתי שם דדרשה זו שאמרו לגבי כתיבת השם אינו מה שדרשו בשבת (קל"ג ע"א) גדר כללי בכל המצוות התנאה לפניו במצוות, אלא דרשה מסויימת וגדר מסויים דשם ה' צריך להיות כתוב באופן הנאה ביותר, ומשום כך אפשר שפסול זה אף בדיעבד ואין להוכיח ממנו בגדר הכללי דהידור מצוה דיש פסול בדיעבד. וכבר כתבו החת"ס ובעל קסת הסופר סברא זו דדרשה דזה אלי ואנוהו שמצינו בגיטין אינה האי דרשה שמצינו בשבת עי"ש במנחת אשר לגיטין.

ומ"מ לשיטת רש"י צ"ל דנמסר הדבר לחכמים, ובמקומות מסוימים כגון ביבש בלולב ובכתיבת השם בס"ת אמרו שראוי לפסול אף בדיעבד משום הידור מצוה, ואף שלא באנו בסודם לידע טעם הדברים [ביבש כתב המאירי דגרע משאר הידור משום שניטל כל הדרה ולחלוחית שבה, והביא את דברי הירושלמי (סוכה פ"ג ה"א) שאמרו על היבש "לא המתים יהללו י-ה" עי"ש, ובס"ת אפשר דמשום כך החמירו משום קדושת ה' הגדול והנורא], מ"מ נראה מזה מוכרח דהידור מצוה אינו ענין כללי שעל הגברא בלבד, אלא גדר מסוים המתחלק לפי כל מצוה ומצוה, ורק כך אפשר להבין מה שמצינו במצוות מסוימות ובפסולים מסוימים שפסול אף בדיעבד ובעניינים אחרים אין בו אלא דין לכתחלה בלבד, ודו"ק.

[ועי"ש במנח"א מה שדנתי בכל מה שאמרו בגיטין שם "אין השם מן המובחר" אם זה משום חוסר ביופי ובנוי בעיני בנ"א, משום שהשם נכתב פעמיים ומודגש יותר מכל הכתיבה שסביב לו (כך הבינו המג"א והמחצה"ש בסי' ל"ג ס"ק ז' וכ"ה גם בשו"ת רעק"א קמ"א סימן ע'), או משום גדר לשמה בכתיבת השם, דאף דהוי לשמה ע"י הכתב העליון מ"מ משום הידור מצוה בעינן שכל השם יהיה נכתב לשמה ולא רק הכתב העליון שבו, והוי הידור בדין המצוה ושלימות ענינו ולא בנוי חיצוני (כך הבנת התפארת יעקב בגיטין שם) ואכמ"ל].

ג. כתבו התוס' (גיטין מ"ה ע"ב ד"ה כל) בשם ר"ת דנשים פסולות לאגד הלולב, וכבר תמה המגן אברהם (סימן תרמ"ט סק"א) הלא אין האגד אלא משום זה אלי ואנוהו כמבואר בסוכה (י"א ע"ב), וא"כ מה חסרון יש בנשים, וכי אסור לקשט את הסוכה ע"י נשים והלא גם בקישוט סוכה יש משום ואנוהו וכדמשמע בסוכה שתולה בה פירות נאים ומעטרה בדברים נאים כמבואר.

וגם בזה כבר כתבתי לעיל (אות א') לחלק בין הידור דנוי להידור בשלמות ה"ולקחתם", אך מ"מ מבואר דגדר ההידור שבאגד הלולב דע"י האגד הוי הידור בלקיחה תמה ומעצם מצות הלולב היא עד שנשים פסולות באגד, וגם מזה יש להוכיח כנ"ל דהידור מצוה הוי גדר מסוים במצוות ולא רק מצוה כללית בהנהגת האדם, וז"ב ופשוט.

והנה נחלקו האחרונים במי שגנב אתרוג מהודר מחבירו והזיקו או נאבד ממנו, אם יכול לצאת ידי מצות השבה באתרוג כשר שאינו מהודר, ובשו"ת מהר"ם מינץ (סי' קי"ב) כתב לפשוט ספק זה מהמבואר בב"ק (ע"ח ע"ב) "בעי רבא הרי עלי עולה והפריש ובא אחר וגנבו מי פטר גנב נפשיה בכבש", ומסקנת הסוגיא דפטר נפשו בכבש עי"ש, הרי דיכול לפטור עצמו אף בכבש כיון שחבירו יכול לצאת בו יד"ח והכ"נ יכול להשיב לו אתרוג שאינו מהודר כ"כ כיון שחבירו יכול לצאת בו יד"ח.

ותמהו עליו המשנה למלך (פט"ז ה"ז ממעשה הקרבנות) והחכם צבי (שו"ת סי' ק"כ) דשאני התם דהקרבן הוי ממון גבוה ככל קדשי הקדשים אלא דיש לבעלים זכות לצאת בו יד"ח נדרו, ומשום כך די לו לגנב אם יחזיר לבעלים זכות זו שנטל מהם, משא"כ אתרוג דהוי ממון בעלים עי"ש. ובאמת תמיה זו גדולה אף ללא החילוק בין קרבן לאתרוג, דאיך יעלה על הדעת שישלם פחות ממה שגנב, ואטו הגונב ספר תורה ששוה מאה מנה יחזיר ספר ששוה חמשים מנה משום שהס"ת חפצא דמצוה היא ועיקר ענינו שנקיים בו מצות ה'.

ומה שכתב בשו"ת מחנה חיים (חו"מ ח"ב סי' ל"ג) לחלק בין ס"ת לאתרוג, דס"ת ראוי ללמוד בו משא"כ אתרוג שמיוחד רק לצאת יד"ח, אין נראה כלל, דהלא פשוט שאין רגילים ללמוד מתוך ס"ת ואינו עומד לכך כלל אלא לקיום מצותו, ועוד דמה בכך שראוי ללמוד בו, מ"מ פשוט דלעולם צריך להשיב שוה כסף גניבתו, וא"כ שוב צ"ב מה בינו לבין אתרוג.

והנראה בזה לענ"ד, דלא כימינו ימי קדם בענין מסחר האתרוגים, ושאני ס"ת הראוי למצותו כל השנה ויש לו מחיר כמה הוא שוה לימכר בשוק, אבל באתרוגים לא היה שוק ולא היו מחירים קבועים ולפעמים היה מחסור גדול באתרוגים והכל לפי המקום והזמן, ולכך לא היה שייך לקבוע מחיר לאתרוג, וכל השאלה היא האם צריך להחזיר האתרוג מהודר כדמות מה שהיה לו או שמא סגי באתרוג כשר, ולפי"ז נראין דברי מהר"ם מינץ דאף דהוי ממון בעלים מ"מ עיקר השאלה אינו אלא בנוגע לשאלה אם צריך להחזיר לו אתרוג מהודר או אתרוג כשר בלבד והרי זה דומה לסוגיא בב"ק, ודו"ק בזה.

שוב ראיתי כעין דברי בשו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' קכ"ט) ובשבות יעקב (ח"ב סי' כ"ט), עי"ש.

אך בגוף הענין אפשר שזה תלוי בגדר הנ"ל בהידור מצוה, דאם אין גדר ההידור אלא בעבודת האדם מסתבר טפי דאין בזה דין השבה ותשלומין, דבבחינת עצם האתרוג אין בין אתרוג לאתרוג, אלא דעל האדם יש ענין להדר במצוה זו כבכל המצוות, אבל אם גדר ההידור הוא בגוף המצוה עצמו, מסתבר דיש בזה אף חיוב תשלומין, דאינו דומה מצות אתרוג מהודר למצות אתרוג שאינו מהודר, ועדיין צ"ע. ודו"ק בזה כי קצרתי.

כמה חקירות בדיני הידור שונים במצוות

כתב בחיי אדם (כלל ס"ח ס"ו) להסתפק מה עדיף, לעסוק במצוה בגופו, או הידור מצוה, כגון אדם שיכול לכתוב ס"ת לעצמו, אך בידו לכתבו ע"י סופר סת"ם מומחה בכתב מהודר יותר, כדת מה לעשות עי"ש.

ולכאורה היה נראה, דהידור מצוה עדיף מהא דמצוה בו וכו', דהידור ילפינן מקרא ד"זה אלי ואנוהו", ומה דמצוה בו אינו אלא סברא בעלמא שקבעו חז"ל, ואף לשיטת הריטב"א (סוכה י"א ע"ב) דהידור מצוה הוי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא (ועיין בדברי התוס' במנחות מ"א ע"ב), נראה לכאורה דעדיף מהא דמצוה בו, כיון דאסמכוהו אקרא [עיין ריטב"א (ר"ה ט"ז ע"א) ובאר הגולה למהר"ל (באר א') דאסמכתא הוא רצון התורה ממש וכעין דאורייתא, ובפמ"ג בפתיחה לאו"ח (ח"א אות כ' וכ"א) כתב דהחמירו בספיקו כבדין תורה, ויש לדבריו ראיה גדולה משו"ת מהר"י מינץ (סי' ד') עיין בדבריו, ועיין מנחת אשר דברים (סימן מ"ג) ביסוד דין אסמכתא], וגם הידור יש בו חיבוב מצוה וכיבודה.

אמנם מאידך גיסא לפי מה שבארנו במק"א (עי' מנחת אשר קידושין סי' מ"ד ומנחת אשר כללי המצוות סימן ח') דבעושה ע"י שליח אין לו כלל את סגולת המצוה אלא שיצא יד"ח בלבד, לכאורה היה מקום לדון דעדיף לקיים את המצוה בגופו כדי שיקיים את גוף המצוה מאשר הידור המצוה [ויעויין עוד בתנחומא פרשת וירא אות כ"ב עה"פ "וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו", דאף שהיו לו לאברהם כמה עבדים ושפחות אעפ"כ חבש בעצמו את חמורו, ונראה דיש מזה מקור להא דמצוה בו יותר מבשלוחו].

ולכאורה יש להוכיח מהא דהמהדרין בנר חנוכה מדליקין נר לכל אחד ואחד ומהדרין מן המהדרין מוסיפין והולכין, ולשיטת התוס' (שבת כ"א ע"ב) מהדרין מן המהדרין לא היו מדליקין נר לכאו"א, הרי דעדיף להדר במקום המצוה (פרסומי ניסא) מלהדר בקיומה בגופו [ולא מצות נר איש וביתו].

אמנם יש לחלק בין שליחות לנר איש וביתו, ועוד יש לחלק בין מוסיף והולך שהוא הידור בפירסומי ניסא שהוא כל עיקר ענין המצוה ומהות, להידור ביופי הכתיבה בס"ת. ודו"ק בכ"ז כי קיצרתי.

אך ראיתי בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' מ"ז) שהביא ראיה דעדיף להדר אהידור מצוה בכה"ג מדברי הירושלמי (פ"ו דמס' יומא ה"א) דאיתא שם דאביב קצור ויבש לקצור אינם קוצרים אלא מקריבין את העומר מן האביב, הרי דמבטלין את גוף המצוה דקצירת העומר כדי להביא את העומר מן המובחר והמשובח, וק"ו שיבטל את מה דמצוה בו יותר מבשלוחו כדי להדר אהידור מצוה.

ואף שלכאורה יש לחלק דשאני אביב קצור, דאף דבדיעבד כשר ביבש מ"מ מצוה מה"ת להביא מן הלח דהיינו כרמל, אלא שנתרבה מקרא דאם לא מצא לח מביא מן היבש כמבואר במנחות (ע"ב ע"א), וכיון דהוי מצוה מה"ת ועכ"פ הידור המפורש בקרא דוחין בשבילו את הקצירה משא"כ בהידור בעלמא, אך בירושלמי חזינן שדנו מזה דין כללי לגבי קרבן המשובח במראהו או בגופו עי"ש, וא"כ שפיר יש לדמותו לכאורה אף לכל דין הידור, אך יש לדון דכל גדר הידור דקרבן משובח הוי דין תורה מסויים כמבואר במגילה (כ"ח ע"א) וביומא (ל"ד ע"ב), ויש לעיין בכ"ז וקיצרתי [ועיין בברכי יוסף (יו"ד סימן רס"ד) דמותר לאב לכבד אדם גדול במילה משום כבוד המצוה וכבוד התורה אף דמצוה בו יותר מבשלוחו וכ"כ בשו"ת כת"ס (יו"ד קכ"א בתו"ד) וי"ל].

ועי"ש עוד מה שדן בדברי הישמח משה (בהפטרה לפרשת עקב) דהמוציא הוצאות הוי כאילו עשה בגופו ולא אמרינן דמצוה בו וכו', ולכאורה נראה שהבין הישמח משה דמצוה בו הוי גדר חיבוב בלבד ולכן יש לדון דסגי בחיבוב דהוצאת ממון, אך לדרכנו דבעושה ע"י שליח אין כאן כלל עשיית מצוה על ידו אלא יצא יד"ח בלבד, מסתבר דטפי עדיף לעשות בגופו מאשר להוציא הוצאות בלבד, והדובב מישרים הביא כן מהפמ"ג עי"ש, ולא נתפניתי להאריך בזה, שוב ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' רנ"ה) דמשמע בדבריו דהידור מצוה עדיף ממצוה בו עי"ש, וכ"כ בדבר יהושע (ח"ד סי' י"ט).

וכיוצא בזה נסתפקו האחרונים אם עדיף לקיים מצוה בגופו ולאחרה או דזריזין מקדימין עדיף ממצוה בו וכו', עיין פמ"ג (א"א ריש סי' תרכ"ה) ובשדי חמד (מערכת מ' סי' נ"ח) נטו דעדיף לקיימה בגופו. ויש להעיר מהמבואר באליהו רבא ובמשנ"ב (סי' רצ"ט סעיף ו') דעדיף להבדיל בזמנו בשמיעה מפי אחרים ולא להבדיל בעצמו ביום ג', אך יש לחלק בין שומע כעונה לשליחות, ויש לדון עוד דעיקר זמן הבדלה הוא במוצ"ש ועד יום ג' הוי גדר תשלומין בלבד, ואכמ"ל בזה.

וראיתי בספר אגרא דפירקא לבעל הבני יששכר (אות ר"י) שכתב דהידור מצוה דאורייתא דוחה מצוה דרבנן, כגון אתרוג מהודר שיהיה ברשותו רק ביום א' עדיף מאתרוג כשר כל החג, ועוד כתב דעדיף להדר במצוה אחת אף אם מבטל בכך מצוה דאורייתא אחרת, וכל דבריו פלא גמור ובאמת נראה פשוט דכל מצוה חיובית אף מצוה דרבנן דוחה הידור מצוה בשל תורה, ודבריו צע"ג.

בהידור דכבוד שבת

ואיידי דעסקינן בעניני הידור מצוה, זכור אזכור מה ששאל הגאון רבי יחזקאל סרנא זצ"ל את מו"ר כ"ק האדמו"ר מצאנז בעל דברי יציב זצ"ל כאשר בא לבית מדרשו והתבונן בתפילותיו הקדושות בימי חול ובימי שבת, על מה הוא סומך ללבוש בשבת קודש טלית מהודרת יותר ממנהגו בכל ימות החול, והעיר דכיון דצריך להדר את המצות לכאורה חייב ללבוש בכל יום טליתו המהודרת כדי להדר במצות ציצית, ונשכח ממני מה היתה תשובת כ"ק מו"ר.

ונראה בזה דגדולה מצות כבוד שבת מהידור מצוה בעלמא, דכבוד שבת הוי מצוה בפ"ע ודברי קבלה הוא, והרי מבואר ברמב"ם (פ"ל מהל' שבת ה"ג) ובשו"ע (סי' רס"ב סעיף ב' וג') דמכבד את השבת בכסות נקיה ומהודרת "ואל יהא מלבושו של שבת כמלבושו של חול", וא"כ יש כבוד שבת בטלית מיוחדת, ואפשר דיש אף תוספת כבוד דוקא בטלית בהיותה בגד של מצוה כמבואר שם ברמב"ם (ה"ב) ד"מתעטף בציצית" ומקבל פני שבת עי"ש, ובב"ק (ל"ב ע"ב) אי' "ר' ינאי מתעטף ואמר בואי כלה בואי כלה", וכ"כ המשנ"ב (סי' רס"ב ס"ק ה') דנכון שיהא לו טלית מיוחדת לשבת, ומה"ט נכון לייחד טלית מהודרת לכבוד שבת.

ובטעם הדבר דכבוד שבת קודם להידור מצוה, נראה, דאם הידור מצוה הוי אסמכתא פשוט לכאורה דדברי נביאים קודם [ואם אסמכתא הוי כעין דאורייתא וכדברי הריטב"א בר"ה ט"ז יש לעיין], אמנם נראה דאף אם הידור מצוה הוי מה"ת ודרשה גמורה היא, מ"מ כיון דהידור מצוה דין כללי הוא ואינו חובה מסויימת להדר דווקא באופן זה, ומלבוש של שבת מצוה מסויימת היא שאמרו שהוא בכלל כבוד שבת קודם הוא, ודו"ק בזה.

אך לכאורה היה מקום לומר דבכל יום יש להדר במצות ציצית שהיא בפנינו מאשר להניחו לשבת, שהרי זריזין מקדימין, אבל באמת נראה דאין קדימה בהידור מצוה, דבהידור אין דנין אלא על גודל וחשיבות ההידור ואין חובה להקדימו, ונראה ראיה לזה מדין מהדרין ומהדרין מן המהדרין בחנוכה, דלכאורה יש להעיר במהדרין מן המהדרין לשיטת התוס' דהדליקו רק נר איש וביתו, דהיה להם להדליק נר לכל אחד ואחד ביום ראשון דחנוכה ולהקדים הידור זה ולא לבטלו ע"מ להדר יותר במוסיף והולך למחרת, אלא נראה מזה דכיון דמהדרין מה"מ חשוב ממהדרין אין קפידא בזה בקדימה ובאיחור. ואף שבודאי יש לחלק בין גדר הידור בנ"ח לדין הידור הכללי ובמק"א ביארתי ששני דינים הם (עיין במנחת אשר למועדים ח"ב סי' ה'), ועוד יש לחלק בין הא דחנוכה דשני אופני ההידור הם במצות נר חנוכה והרי החנוכה לפנינו, לני"ד דהידור מצות ציצית בפנינו ולמה ידחה משום הידור שבת שעדיין לא בא, מ"מ נראה דרמז לדבר יש כאן.

ולפי מש"כ המגן אברהם (סי' ר"נ ס"ק א') דאף לבית הלל יש מצוה לכבד את השבת בכל ימי השבוע וכשיטת ב"ש שבכל יום היה קונה לכבוד שבת ניחא טפי דבכל יום צריך להדר ולכבד את השבת (ועיין במחצה"ש שם בביאור דבריו), ודו"ק בכ"ז.

וראיתי שוב בספר חסידים (אות רנ"ה) שכתב דאין להמתין מללבוש ציצית חדשה עד ליום השבת אף שראוי לעשות כן בבגד אחר, משום "חשתי ולא התמהמהתי לשמור משפטי צדקך" (תהלים קי"ט ס'), וחזינן מדבריו דיש הידור וכבוד שבת במה שהוא מיחד את הבגד לשבת אלא שאין בזה כדי לדחות קיום המצוה בכל יום. וכ"כ בספר חסידים (אות תתע"ח) וז"ל:

"כתיב חשתי ולא התמהמתי לשמור מצותיך לא יעכב אדם את המצוה בעבור זה שאמרה תורה זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות כגון טלית נאה וס"ת נאה שלא יאמר אדם כיון שיש לי טלית לקנות אמתין עד שיבא לידי טלית יפה מאוד אלא יקנה מיד טלית אע"פ שאינו יפה כ"כ".

אך בני"ד נראה דבודאי עדיף לכבד את השבת ביחוד טליתו היפה לשבת ולקיים מצות ציצית בכל יום בטלית אחרת, ודו"ק בזה.

אשירה לד' כי גאה גאה

"אז ישיר משה הה"ד (תהלים צ"ג) נכון כסאך מאז א"ר ברכיה בשם ר' אבהו אע"פ שמעולם אתה לא נתיישב כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה לכך נאמר נכון כסאך… ד"א אז ישיר משה הה"ד (משלי ל"א) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה מיום שברא הקב"ה את העולם ועד שעמדו ישראל על הים לא מצינו אדם שאמר שירה להקב"ה אלא ישראל, ברא אדה"ר ולא אמר שירה הציל אברהם מכבשן האש ומן המלכים ולא אמר שירה, וכן יצחק מן המאכלת ולא אמר שירה וכן יעקב מן המלאך ומן עשו ומן אנשי שכם ולא אמר שירה, כיון שבאו ישראל לים ונקרע להם מיד אמרו שירה לפני הקב"ה שנא' אז ישיר משה ובני ישראל הוי פיה פתחה בחכמה אמר הקב"ה לאלו הייתי מצפה…" (מדרש רבה שמות פרשה כ"ג פסקה א')

מה טיבה של שירה זו. מה טעם כל כך היה מצפה לה צור העולמים?

כיוצא בדבר נלאו חכמי לב ליישב מאמרו של רש"י: "אז ישיר משה אז כשראה הנס עלה בלבו שישיר שירה", והתמיהה עולה מאליה – הן כל אשר יעלה על ליבו של אדם ויחפץ בו יעשנו ולא יבוא המעשה זולתי אם קדם לו חפץ הלב, ומה נתחדש כאן "עלה בליבו שישיר שירה"?

כך הקשה מהר"ל:

"אז כשראה הנס וכו'. רצה לתקן היו"ד של "ישיר" שהוא לשון עתיד, ותירץ דפירושו כשראה הנס – עלה בלבו שישיר, והוי שפיר לשון עתיד. וקשיא אם כן למה כתב זה שעלה בלבו שישיר, והרי מבואר בכתוב שהיה שר, והוי למכתב 'אז שר משה', ולמה לי להאריך ולומר 'עלה בלבו שישיר – וכן עשה'" (גור אריה שמות ט"ו א').

נחזה נא ביאור העניין בדברי מהר"ל:

"ויש לומר מפני שהפעל של השירה היא בלב, כי כאשר יגיע השמחה בלב הצדיקים עולה בלבם השירה, ואין לך ספק כי בכל לב היו משוררין ושמחים. ולכך כתיב "אז ישיר" שהיה עולה בלבם לומר שירה, כלומר שהגיע בלבם השמחה מן הנס, ולא שהיו מכריחים עצמם אל השירה על ידי שכלם כאדם שהוא מכריח עצמו לדבר, שאם כן לא היה שירה בשמחה, אבל השירה שהיא בשמחה – מתחלה מתחדש לו שמחה גדולה בלב, ומזה עלה בלבו שישיר, ולפיכך דרך לדבר בענין השירה בלשון עתיד".

השירה אינה הודאה גרידא, איננה הכרת הנס בלבד ואיננה דברי הלל. שירה היא התפרצות הלב סערת הנפש, התרוממות הכל בלהט של שמחה. אי אפשר לשורר מבלי המיית הלב ויקוד שמחת הנפש. משמתבונן האדם ומשים אל לבו ורואה את ניסי ד' באהבתו אותו וחש כי קרוב הוא ליוצרו נמצא לבו גואה בשמחתו והשמחה פורצת בקול שירה.

"אין אדם שר שירה אלא מתוך שמחה וטוב לבב דכתיב הנה עבדי ירונו מטוב לב" (רש"י ערכין י"א ע"א)

ומה ענינה של שמחה זו ומה יסודה של שירה? – שירה עניינה בראיית שלימות. כשרואה אדם עניינו של נס וקושר פרט לפרט סיבה ומסובב ראשית ואחרית אז נראה הנס במלוא זהרו. משקרבו ישראל אל הים ובראותם כי כלו כל הקיצין תמהו בנפשם אימתי תשלם הגאולה המובטחת. אימתי יביטו לאחור ויראו נכוחה כי כל מנת הסבל והיסורים שהיו מנת חלקם לא היו אלא מפתחות של גאולה. "וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ד'…" (שמות י"ד י'). משעלו מן הים וראו את מצרים מת על שפתו, נשלם החסר ונמוגו ערפילי חשך. רואים הם כי נשלמה גאולתם. רואים הם כי תכלית שעבוד מצרים והכבדת לב פרעה להפרע מפרעה ועמו וידעו כי כאשר ראו את מצרים עתה לא יוסיפו לראותם עוד עד עולם – אז עלה בליבם שישירו שירה.

ועיין בספר עבודת ישראל להמגיד מקוזניץ (פר' וישלח ד"ה נחזור לענינינו) שפירש קרא דכתיב ביעקב כשנאבק עימו שרו של עשיו "ויאמר שלחני כי עלה השחר" (בראשית ל"ב כ"ז) ופירש"י כי בקש המלאך לומר שירה, דזה תכלית שליחתו של שרו של עשו, להלחם ביעקב ולהיות מנוצח על ידו. וכאשר גבר עליו יעקב בחיר האבות נשלם ייעודו של שר עשו, אז בקש המלאך לשיר שירתו.

"מיום שברא הקב"ה את העולם ועד שעמדו ישראל על הים לא מצינו אדם שאמר שירה להקב"ה אלא ישראל ברא אדה"ר ולא אמר שירה הציל אברהם מכבשן האש ומן המלכים ולא אמר שירה וכן יצחק מן המאכלת ולא אמר שירה וכן יעקב מן המלאך ומן עשו ומן אנשי שכם ולא אמר שירה כיון שבאו ישראל לים ונקרע להם מיד אמרו שירה לפני הקב"ה" (מדרש רבה שמות פרשה כ"ג פסקה ד').

אדם הראשון בעת בריאתו לא בא עדיין לכלל שלימות. נפעם אדם הראשון מהבריאה, שיבח ליוצרו אולם לא שורר שירה. אברהם אבינו עת ניצל מכבשן האש ומן המלכים לא נשלמה בזה שלימות בבניין כלל ישראל. הודה אברהם והרים מעשר מכל אולם לא שורר שירה. יצחק אבינו בשובו מן העקידה, ויעקב בהצלתו מאויביו, לא באו בזה אל מעלתם – שאין שלימות ישראל אלא בשלימותם העצמית ורוממות מעלתם. שבחו והודו יצחק ויעקב אך לא אמרו שירה. אולם משעלו ישראל מן הים – נשלמה גאולתם והנם מלגיונו של מלך אזי עלה בליבם לומר שירה. "משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך נכון הוי נכון כסאך מאז" (שמו"ר כ"ג א').

ובזה אמרתי ליישב תמיהת האחרונים (עיין שו"ת חת"ס או"ח סימן נ"א וטורי אבן מגילה י"ד ע"ב) בסוד אמירת ההלל בלילי פסחים דאיך תקנו לומר ההלל בליל התקדש החג אחר שאמרו שאין קורין את ההלל אלא ביום, ותירצו עפ"י דברי הר"ן (פסחים דף כ"ו ע"ב מדה"ר):

"אבל רבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה שאין מברכין על הלל שביליל פסחים לגמור את ההלל שאין אנו קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה שכך שנינו ר"ג אומר וכו' ובסיפא לפיכך אנו חייבין להודות ולהלל".

אין אומרים הלל בלילה – קריאת הלל עיקרה ביום. הלל של לילה שירה הוא. שירה אינה נאמרת – שירה פורצת, בוקעת ועולה בלילי פסחים מליבות גאולים "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" כשירת גאולי מצרים. (ועיין עוד בזה במנח"א שיחות מועדים ח"ג מאמר י"ט).

(כתבי תלמידים)

"אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים" (שמות ט"ו א')

כתב בכלי יקר:

"כי מי שהוא גאה כבר אז הקב"ה מוסיף לו גאוה על גאוותו ונותן לו עוד מעלה כדי להגדיל נפילתו מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, וזה שאמר 'כי גאה גאה' רצה לומר אותו אדם אשר גאה אז הקב"ה גם גאה מוסיף לו גאווה וירכיבהו על במתי ארץ ולסוף 'סוס ורוכבו רמה בים' רוצה לומר להגדיל נפילת הרוכב. כי ממקום גבוה נופל ונפילתו גדולה מן נפילת הנרכב".

וכך פירש את הכתוב (איוב י"ב כ"ג) "משגיא לגויים ויאבדם", וכך כתוב (תהלים צ"ב ח') "בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און… להשמדם עדי עד", עי"ש.

והוא שאמרו חז"ל (מנחות נ"ג ע"א):

"יבא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים יבא אדיר זה הקדוש ברוך הוא דכתיב אדיר במרום ה' ויפרע לאדירים אלו ישראל שנאמר ואדירי כל חפצי בם מאדירים אלו המצרים דכתיב צללו כעופרת במים אדירים באדירים אלו מים שנאמר מקולות מים רבים אדירים משברי ים".

ויש בדברים לחזק ברכים כושלות ולבבות נמסים בימים קשים אלה שבו משנאינו נשאו ראש האומות הערביות עולים לגדולה בכל העולם כולו, והשפעתם על שאר אומות העולם גדלה מיום ליום, וכולן כאחד עומדים עלינו לכלותנו, והלב דואב, ואין זה אלא "לפני שבר גאון" וכך דרכו של הקב"ה, כי גאה גאה, מנשא את הרשעים כדי להפילם ממקום גבוה, להשפילם ולהכניעם.

יבא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים במהרה בימינו אמן