טעמא דקרא וטעמי המצוות

א

ביסוד גדר טעמי המצוות

"לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה גזרה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה" (רש"י).

"חוקותי – דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזרת המלך וחקותיו על עבדיו" (רש"י בראשית כ"ו ה').

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול כו', קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה, שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהם מחשבתו כדברי החול. הרי נאמר בתורה ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם, אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחקים כמשפטים, והעשייה ידועה והיא שיעשה החקים, והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים, והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה, כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם, והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע. אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן, ואומות העולם משיבין עליהן, כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח כו', וכל הקרבנות כולם מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא. והקדימה תורה ציווי על החוקים שנאמר ושמרתם את חוקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (רמב"ם סוף הלכות מעילה).

הנה מבואר בדברי הראשונים, דיש ממצוות התורה שהם בכלל חוקה ובהם אין לנו לדרוש ולעסוק בנעלם ממנו, ויש מצוות שהן בכלל המשפטים ובהם הטעם גלוי וידוע לכל.

אמנם באמת סוגיא זו דטעמא דקרא וטעמי המצוות ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, ונחלקו בה תנאי, אמוראי, ורבותינו הראשונים והפוסקים, וכבר נחלקו חז"ל והראשונים אם ניתנה לנו רשות לדרוש בטעמי המצוות. יש הסבורים שאין כלל טעם במצוות אלא רצון בלבד, והסמיכו דבריהם על מה שאמרו (ב"ר לך מ"ד א', ויק"ר שמיני י"ג ג') "מה איכפת להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות". ומאידך כתב הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כ"ו ופמ"ז) דיש טעם במצוות, ואף בחוקים כמו פרה אדומה אין זה אלא בכללות המצוות ולא בפרטיהן, וזה כונתם "מה איכפת… בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף", עי"ש. אך בעלי הקבלה אמרו טעמים אין ספור לא רק בכללות המצוות אלא אף בפרטיהן, וכל טעמיהן קשורים לירידת השפע ותיקון העולמות, ולא כטעמים שכתבו רבותינו הראשונים.

ועל אף שסוגיה זו אין בה הכרעה, עמוק עמוק מי ימצאנה, אמרתי אשיחה וירווח לי לקבוע קצת כללים ופרטים, במה דרשינן בפירקא ובמה משתקין אותו, ויה"ר שלא נכשל בדבר הלכה.

ב

במצות שטעמן נתפרש בתורה

הנה יש מצוות בתורה שטעמן נתפרש להדיא בקרא, כמו מצות סוכה דכתיב בה (ויקרא כ"ג מ"ג) למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וכו', מצות תפילין דכתיב בה (שמות י"ג ט') למען תהיה תורת ה' בפיך, ומצות ציצית דכתיב בה (במדבר ט"ו מ') למען תזכרו ועשיתם וכו'. וכבר כתב הב"ח (או"ח סי' ח' סק"ז, ועי"ש במשנ"ב סקי"ט) דבג' מצוות אלו צריך לכוון את הטעמים האלה בשעת קיום המצוה, מלבד הכונה הכללית לצאת ידי חובה הנדרשת בכל המצוות משום דמצוות צריכות כונה. ויש מן האחרונים שכתבו לפי דברי הב"ח שגם בשחיטת הפסח צריך לכוון לטעם המפורש בתורה (שמות י"ב כ"ז) "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל וכו'". וכן במצה (שם י"ז) "ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים".

אך כבר כתבתי במנחת אשר (מועדים ח"א סימן נ"ה) דיש להבחין בין טעם לתכלית, ורק במצוות שהתורה פירשה תכליתן יש לכוין, ולא בטעמי המצוות אף אם הם מפורשים בתורה, עי"ש.

ובאמת יש עוד מצוות רבות שטעמם מפורש בתורה, כמו שמירת השבת דכתיב בה (שמות כ' י"א) כי ששת ימים עשה ה' וכו', ומצות מעקה שהיא כדי שלא יפול הנופל (דברים כ"ב ח', מלבד היותה מן המשפטים השכליים).

והנה כבר כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' צ"ד) דאף המצוות שטעמם מפורש בתורה יש בהן גבוה מעל גבוה עד אין סוף, עי"ש בדבריו שכולם כגחלי אש.

וכבר אמרו חז"ל (במדבר רבה בפרשתנו, פי"ט סי' ו) לגבי מצות פרה אדומה, שאמר הקב"ה למשה "לך אני מגלה טעמה, לאחרים חוקה". ויש להעיר מדברי המדרש על מש"כ בנפש החיים (שער א' פכ"ב) ש"טעמי המצוות עד תכליתן לא נתגלו עדיין לשום אדם בעולם, אף למשה רבינו ע"ה"וכ"כ בקדושת לוי פרשת חקת דטעמי המצוות "נעלמים מכל אדם", שהרי אמרו חז"ל שהקב"ה גילה למשה טעם מצות פרה אדומה שהיא חוקה שבחוקים. ולפי דברי הרשב"א ניחא, דאף במצוות שהקב"ה גילה טעמן בתורתו אין טעמים אלה סוף דבר, וכן במה שגילה הקב"ה למשה רבינו ע"ה עדיין לא נתגלו טעמי המצוות עד תכליתן, ודו"ק.

ג

במחלוקת תנאי אם דרשינן טעמא דקרא

הנה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון בשני מקומות אם דרשינן טעמא דקרא, בבבא מציעא (קט"ו ע"א) לגבי לאו דלא תחבול בגד אלמנה, ובסנהדרין (כ"א ע"א) לגבי לאו ד"לא ירבה לו נשים" במלך ישראל, ומצינו עוד כמה מקומות שבהן יש נפ"מ להלכה במחלוקת זו. וכדי לעמוד על שרש פלוגתתן נעתיק את דברי הגמ' בב"מ שם.

א-ב. "ת"ר, אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה דברי ר' יהודה, רבי שמעון אומר עשירה ממשכנין אותה ענייה אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה. למימרא דר' יהודה לא דריש טעמא דקרא ורבי שמעון דריש טעמא דקרא, והא איפכא שמעינן להו, דתניא ולא ירבה לו נשים, ר' יהודה אומר מרבה הוא ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו, רבי שמעון אומר אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זה לא ישאנה, אם כן מה ת"ל ולא ירבה לו נשים, אפילו כאביגיל. לעולם ר' יהודה לא דריש טעמא דקרא, ושאני הכא דמפרש קרא ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, מאי טעמא לא ירבה לו נשים, משום דלא יסור. ורבי שמעון מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא, לכתוב רחמנא לא ירבה ולא בעינן לא יסור, ואנא ידענא מאי טעמא לא ירבה משום דלא יסור, לא יסור דכתב רחמנא למה לי, אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זה לא ישאנה". ע"כ. וכ"ה בסנהדרין (שם).

ולמדנו מדברי הגמ' שם, דלדעת רבי שמעון אף שאין הטעם מפורש בתורה דרשינן טעמא דקרא, כגון בהא דלא תחבול בגד אלמנה דאין הטעם מפורש. וכאשר הטעם מפורש בתורה, מודה אף ר' יהודה דדרשינן טעמא דקרא, ולכן חידש רבי יהודה דאם אינן מסירות את לבו מותר לו להרבות. ורבי שמעון חידש דכאשר הטעם מפורש הוה ליה כייתור, כיון דבלאו הכי דרשינן טעמא דקרא, ולכן יליף רבי שמעון דאף כשאינו מרבה אלא נושא אשה אחת אם יש חשש שתסיר את לבו עובר בלאו, עיין היטב בסוגיא.

ולכאורה יש חידוש לומר דרבי שמעון דריש טעמא דקרא לחדש הלכה אף כשאין מקור לטעם אלא מאובנתא דליבא הוא, דמי יעלה לנו השמימה לומר כזה ראה וקדש, ואטו לר' שמעון נחדש הלכה למעשה לפי כל טעמי המצוות שכתבו הראשונים, כמו טעמי הרמב"ם והרמב"ן וספר החינוך.

ונראה לכאורה, דאף ר' שמעון לא דריש טעמא דקרא אלא במצוות שכליות, שהן בכלל המשפטים וטעמם מובן באופן ברור, אם מתוך עצם הענין אם מתוך כונת הכתוב, כהא דלא ירבה לו נשים דנקט רבי שמעון דמסתבר דאין כאן ענין נסתר מצד עצם שלימות האדם בעבודת הא-ל, אלא משום שלב המלך לב כל קהל ישראל הוא כמו שכתב הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ג ה"ו), ולכן הקפידה תורה על הסרת לבבו. וכן בהא דלא יחבול בגד אלמנה, דמדקאמרה תורה על בגד אלמנה ולא על בגד נשואה חזינן דלא בכל הנשים הקפידה תורה, ומדלא נאסר בגד אלמן חזינן דלאו משום שהיא שבורת לב ומסכנה נאסר לחבול בגדיה, ועל כרחך אין זה אלא משום שהיא אשה בודדה כדי שלא להשיאה שם רע בשכנותיה ודו"ק בזה. ומכל מקום נראה דאף לרבי שמעון דדריש טעמא דקרא, אין הדברים אמורים לגבי כל טעמי המצוות שמצינו בדברי גדולי הדורות לדורותיהם.

ולהלכה בשתי הסוגיות הנ"ל קיי"ל כר' יהודה דלא דרשינן טעמא דקרא, עיין ברמב"ם הלכות מלוה ולוה (פ"ג ה"א) ובטושו"ע (חו"מ סי' צ"ז סי"ד) לגבי האיסור לחבול בגד אלמנה, וברמב"ם הלכות מלכים (פ"ג ה"ב) לגבי לאו דלא ירבה לו נשים עי"ש.

ג. עוד מצינו ביבמות (כ"ג ע"א), דלר' שמעון דדריש טעמא דקרא ידענו מסברא דטעם איסור "לא תתחתן בם" הוא משום כי יסיר את בנך מאחרי, ועל כרחך דקרא ד"כי יסיר" בא לרבות שאר מסירין, אף שאינם משבעה עממין עי"ש ברש"י. וצ"ל לדרכנו, דאף בזה פשוט דהתורה אסרה חיתון עם גויי הארץ כדי שלא יסירו לבב זרענו מעם ה' ויעבדו אלהים אחרים.

ד. וע"ע בסוטה (ח' ע"א) דילפינן מקרא דאין משקין שתי סוטות, ואמרו שם דלר' שמעון דדריש טעמא דקרא הטעם הוא משום שלבה גס בחברתה, וצ"ע.

ה. וע"ע ביבמות (ע"ז ע"א), "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית דברי ר' יהודה, ר' שמעון אומר 'על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים', דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם". הרי דר' שמעון דריש טעמא דקרא ולא צריך מיעוט מפורש לעמונית ומואבית, ור' יהודה לשיטתו צריך מיעוט מקרא (ועי"ש בתוס' שביארו למה דריש עמוני ולא עמונית וכן במואבי ולא דריש כן במצרי). וגם שם צ"ע, דהלא מבואר בב"מ ובסנהדרין דכאשר הטעם מפורש בתורה אף ר' יהודה דריש טעמא דקרא, והלא כאן מפורש "על דבר אשר לא קדמו אתכם וכו'" וצ"ע.

ו. אמנם במנחות (ב' ע"ב) מבואר, דלר' שמעון דדריש טעמא דקרא אין מחשבה פוסלת בקדשים אלא במחשבה דלא מינכרא, והרי פסול מחשבה בקדשים בודאי אין זה מצוה שכלית. וצ"ל דמכל מקום סברא ברורה היא דאי אפשר לייחד קרבן למה שמוכח היפך ייחודו, ודו"ק.

ומ"מעדייןקצת צ"ע מה זה ענין להא דר' שמעון דריש טעמא דקרא, דלכאורה אין זה בכלל טעמי המצווה אלא הוי בכלל סברא, שכל גדולי ישראל דנו בכיוצ"ב. ובדוחק צ"ל דמכל מקום הוי בכלל טעמא דקרא, כיון שפסול מחשבה הוי גזירת הכתוב ולא נתפרש דיסוד גדרו ייחוד הקרבן למה שאינו ראוי בו, ודו"ק בזה.

והנה אף דקיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא, מצינו שאמרו חז"ל טעם כהסבר למצוות התורה ודיניה, וזו כונת התוס' בחולין (ה' ע"א ד"ה כדי), במה שאמרו שם "מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה", וכתב תוס' "לאו טעמא דקרא קא דריש, אלא נותן טעם לדבר דמרבינן מומר לדבר אחד טפי מומר לכל התורה כולה", ודו"ק בזה.

ד

בטעמי המצוות שכתבו הראשונים

א

במצות הקרבנות

כתב הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג ריש פרק מ"ו) בטעם מצות הקרבנות, שהמצרים והכשדים שבני ישראל היו שוכנים בקרבם היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים היו עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ולכן ציוה הקב"ה להקריב קרבנות דוקא משלושה מינים אלו, כדי שימחה זכה דעות כוזבות אלו, ויוודע שהדבר שהיה אצל האומות בתכלית העבירה, דוקא ממנו מקריבים קרבן להשי"ת ודוקא בו יתכפרו העוונות. (ועיין ויקרא רבה כ"ב ח' מעין דברי הרמב"ם). והרמב"ן (ויקרא א' ט') דחה דבריו בתוקף, וכתב בזה טעם אחר, ועיין מש"כ בזה דברים נפלאים במשך חכמה ריש חומש ויקרא, ובמנחת אשר שיחות על התורה (בפתיחה לחומש ויקרא) ואכמ"ל.

ולכאורה הרמב"ם סתר דברי עצמו, דבסוף הלכות מעילה (פ"ח ה"ח) כתב דכל הקרבנות הוי בכלל החקים. וע"ע בהלכות מלכים (פי"א ה"א) שכתב דלעתיד לבוא כשמהרה יבנה בית המקדש שוב יקריבו בו קרבנות, אף שפשוט מאד דלא יהיה צורך באותו זמן להרחיק את בני ישראל מעבודת כוכבים, ועל כרחך דהקרבת הקרבנות יש בו ענין פנימי לגבוה, ולא רק הטעם שכתב הרמב"ם במורה נבוכים, ודברי הרמב"ם נראים כסותרים אלו את אלו.

(והנה ידועים דברי הגר"א בביאורו (יו"ד סי' קע"ט סקי"ג) שדחה את שיטת הרמב"ם הכללית בנטותו אחרי הפילוסופיה, וכן כתב בשו"ת הריב"ש (סימן מ"ה) עי"ש. וכבר כתב הריב"ש שם, וכן כתב המהר"ל בדרך חיים עמ"ס אבות (פ"ו מי"א) שדברי הרמב"ם במורה נבוכים לפעמים נאמרו לפי רוח המקום והזמן שהיו רבים שקועים בפילוספיה יונית, ולא זרח עליהם אור התורה, וכתב עבורם פירוש שיוכלו להבין, בכדי לחזק את בדק הבית ולבצר את חומת היהדות כדרכם של גדולי עולם בכל דור ודור, בכדי שלא ידחו ח"ו דברי התורה לגמרי, ולא תמיד נאמרו דבריו לשמש יסוד איתן לדורות עולם, והדברים מחודשים, ואכמ"ל).

ב

במצוות שילוח הקן

שנינו בברכות (ל"ג ע"ב) "האומר (בתפלתו) על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו", ובגמ' שם "מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות", ופי' רש"י שם "והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חוקי גזירותיו, להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרותיו וחוקותיו אף בדברים שיש לשטן ולעכו"ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו".

הרי לן מסוגיא זו, דטעם מצות שילוח הקן אינו משום מדת הרחמים, אלא גזירה הוא "להודיע שהם עבדיו שומרי מצוותיו".

וכ"כ הרמב"ם (הלכות תפלה פ"ט ה"ז):

"מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו וכיוצא בענין זה, משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזירת הכתוב הן ואינן רחמים, שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר".

ויש לתמוה איפוא על מה שכתב במורה נבוכים (ח"ג פרק מ"ח) בטעם מצוה זו, דכיון שהציפור מרחמת על גוזליה פרי בטנה נצטוינו לשלח את האם בלקחנו אפרוחים או ביצים כדי שלא לצערה, ולכאורה דבריו סותרים דברי הגמ'.

ואף שבגמ' שם מצינו מ"ד שפירש טעם אחר בהא דמשתקין אותו, משום שמטיל קנאה במעשה בראשית, הלא הרמב"ם סותר דברי עצמו דבהלכות תפלה נקט טעם זה דמצוות התורה אינם אלא גזירות ולא רחמים. וכבר השיג הרמב"ן (דברים כ"ב ו') על דברי הרמב"ם מסוגית הגמ' הנ"ל, וכתב בזה בסגנון אחר, דציוונו במצוה זו לא משום רחמיו על קן צפור, אלא כדי ללמד את בני ישראל מדת הרחמים ולהשרישה בלבנו עי"ש (ועיין לעיל אות א' כעין זה).

אמנם הרמב"ם במורה נבוכים כבר התייחס לדברי הגמ' שאין שילוח הקן משום רחמים, וכתב שנחלקו חז"ל אם אכן ראוי לפרש את טעמי המצוות, ודברי הגמ' שם כמ"ד שאין לפרש, והוא נקט לעיקר כמ"ד שראוי לבאר ולפרש את טעמי המצוות. אכן מכל מקום דבריו במורה נבוכים נראים כסותרים את דבריו שבהלכות תפילה.

והיטב דבר בזה התוס' יו"ט במשנה שם בברכות (פ"ה מ"ג) "דוקא בתפלה, שכשאומר בתפלה מחליט הדבר ולהכי משתקין אותו, מה שאין כן דרך דרש או פשט", ויש בדבריו יסוד גדול, דאף דניתנה רשות לחדש בטעמי המצוות אין זה אלא בדרך דרש או אף בדרך פשט, אבל אין לנו רשות להחליט שאלה הם הטעמים ואין זולתם. וכל גדולי רבותינו הראשונים שהלכו בדרך זו ודרשו טעמי המצוות הדגישו בספריהם שכל מגמתם אינו אלא לפתוח הלבבות בשמחת המצוה ושלימות המעשה, ולא כיוונו לקבוע מסמרות נטועים ולומר כזה ראה וקדש. ועיין בספר החינוך בהקדמתו ובמצוה שצ"ז דכל מגמתו בשרשי המצוות "לחנך בה בני והנערים חבריו ישמרם האל", וע"ע במורה נבוכים שם, וכז"פ.

ועוד בטעם מצוה זו מצינו בזוהר (תיקו"ז תיקון ו') דכאשר משלחים האם מעל האפרוחים מתעוררים רחמיה על פרי בטנה והיא מצטערת בגעגועיה, ומתעוררים רחמי שמים על ישראל עמו ונחלתו עי"ש.

ויש נפקא מינה להלכה בין שתי הטעמים הנ"ל, דלפי דברי הרמב"ם והרמב"ן אין מצוה כלל לשלח את האם אלא אם כן הוא מתכוין לאכול את האפרוחים או הביצים, דאם אינו חפץ בהם למה יתאכזר לאם וישלחנה מעל בנה, והלא במקום לרחם על החי כמצות התורה מתאכזר הוא על האם ומשלחה חנם מעל גוזליה. אבל לטעמו של הזוה"ק כל ענין מצוה זו לעורר רחמי האם וגעגועיה על גוזליה, ומסתבר דהיא נוהגת בכל ענין שמשלח את האם אף אם אין לו צורך בביצים או באפרוחים.

וכבר דנו גדולי האחרונים בשאלה זו, עיין חוות יאיר (סי' ס"ז) שנסתפק בספק זה. ובשו"ת חתם סופר (או"ח סי' ק') והמקנה (קידושין מ"א ע"א) נקטו בפשיטות דאין מצוה כלל אלא אם כן רוצה הוא לאכול את הביצים והאפרוחים, וכ"כ החזו"א (יו"ד קע"ה אות ב') עי"ש.

ומנהג העולם מושתת על דברי הזוה"ק, ולכך נהגו לקיים מצוה זו אף כשאין כונה לאכול האפרוחים או הביצים.

הרי לן דוגמא שיש בו נפקא מינה בטעמי המצוות שונים, ועיקרא דמילתא שאין לחדש ולהכריע בהלכה לפי טעמי מצוות.

ג

באיסור בישול בשר בחלב

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פ"ט ה"ב):

"לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול, כלומר ואפילו בישולו אסור ואין צריך לומר אכילתו, כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת".

וכ"כ בהלכות טומאת מת (פ"א ה"ב), וכתב שם הכסף משנה לבאר כונתו, דלא אסרה תורה לבשל בשר בחלב אלא כדי שלא יבוא לאכול עי"ש. אך בדברי הספורנו (שמות כ"ג י"ט) מצינו טעם אחר באיסור בשול בשר בחלב, וגם במורה נבוכים (ח"ג פמ"ח, הביאו החינוך מצוה צ"ב) כתב דעובדי אלילים היו מבשלים בשר בחלב לעבודה זרה, ונצטוינו להתרחק ממנהגיהם. והחינוך (שם) כתב, דיש בבישול בשר בחלב מעין ענין הכישוף עי"ש. ומכל מקום גם במצוה זו סתר הרמב"ם דבריו.

ואף בטעמים אלה יש לכאורה נפקא מינה בהלכה, דעיין בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' ל') דנשאל לענין כימאי שומר תורה שנדרש לערוך בדיקה במאכל מסוים לקבוע אם יש בו תערובת בשר בחלב, אך עצם הבדיקה היתה כרוכה בבישול, האם מותר לו לערוך בדיקה זו או שמא אסור מחשש בישול בשר בחלב. וכתב שם דלכאורה יש למצוא היתר לפי דברי הכסף משנה, דהלא מבואר בפסחים (י"א ע"א) דבשעת בדיקת חמץ על מנת לבערו אין חשש שיבא לאכולו, ואם כל איסור בישול אינו אלא גזירה שלא יבא לאכול בשר בחלב, אין איסור בישול כאשר כל ענין הבישול אינו אלא לבודקו ולהרחיק אכילתו, עי"ש.

אך במסקנת הדברים כבר כתב שם בדובב מישרים, דכיון שלא דרשינן טעמא דקרא, בודאי אין מקום להקל לפי טעמו של הכסף משנה עי"ש. ועוד דהרי גם הכסף משנה כתב שם הסבר אחר בדברי הרמב"ם.

ואי בדידי תליא, היה נראה דאין הכרח מדברי הרמב"ם דהבישול נאסר מחשש שיבא לאכול, אלא כל כונת הרמב"ם דודאי לא מסתבר דאסור לבשל מה שמותר לאכול, וכי קפידא יש שיאכל דבר חי ולא מבושל, ועל כרחך דמשום דמדובר במאכל אסור אסרה תורה את הבישול, ודו"ק בפשטות הדברים.

ד

מזוזה

במצות מזוזה אמרו חז"ל (פסחים ד' ע"א, ב"מ ק"א ע"ב) "מזוזה חובת הדר היא", ואין האדם חייב במזוזה אלא אם כן הוא דר בבית. ורש"י כתב (בפסחים שם) "לפי שהוא משמרתו", הרי לן דחז"ל קבעו הלכה דאין מצות מזוזה רובצת אלא על הגר בבית, משום שהבינו בטעמי המצוות שהמזוזה באה לשמור על יושבי הבית.

ואכן חזינן בגמ' שאכן יש שמירה במזוזה, וכמבואר במנחות (ל"ג ע"ב) "אמר רבי חנינא בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם, מדת בשר ודם מלך יושב מבפנים ועם משמרין אותו מבחוץ, מדת הקדוש ברוך הוא אינו כן, עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך". וכך מצינו עוד בירושלמי (פאה פ"א ה"א, דף ד' ע"א) דרבי שלח מזוזה לארטבון וא"ל שהמזוזה תשמור עליו ועל הבית, עי"ש.

אך לכאורה תמוה, הלא לא דרשינן טעמא דקרא, ומנ"ל שמצוות מזוזה משום שמירה היא כדי לקבוע הלכה לקולא על פי טעם זה. ועל כרחך שכך קבעו חז"ל ברוח קדשם ועומק בינתם דמצוה זו משום שמירה היא, וכעין מה שכתב הרא"ש (מובא בשיטמ"ק ב"מ צ' ע"א) לגבי לאו דלא תחסום שור בדישו, דלפעמים קבעו חז"ל הלכה בהתבססם על טעמי המצוות כאשר הדברים פשוטים וברורים היו בעיניהם.

אך לולי דברי רש"י הוי אמינא דאף שאכן המזוזה משמרת, אין זה טעם המצוה, ולפי פשוטן של דברים ענין מצוה זו קבלת עול מלכות שמים ויחוד ה', כמו ציצית ותפילין הדומין למזוזה, וכמו שאמרו במנחות (מ"ג ע"ב) "חביבין ישראל שסיבבן הקדוש ברוך הוא במצות, תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן, ועליהן אמר דוד שבע ביום הללתיך", עי"ש.

אמנם רש"י בפסחים שם כתב עוד ביאור בהלכה זו דמזוזה חובת הדר, דכיון דכתיב "ביתך" ודרשו חז"ל "דרך ביאתך", אין חיוב אלא למי שנכנס ויוצא בבית, והיינו הדר בו. וכך כתב רש"י עוד בעבודה זרה (כ"א ע"א) ובבא מציעא (ק"א ע"ב). אך מ"מ בדבריו בפירוש הראשון בפסחים נראה כנ"ל.

ובאמת מצינו גמ' מפורשת שהלכה מהלכות מזוזה תלויה בשמירה, דאמרינן במנחות (ל"ג ע"ב) דלחד מ"ד שהטעם שצריך להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים הוא משום "כי היכי דתינטריה", עי"ש.

אך גם בהלכה זו אין לנו אלא שקבעו דלכתחלה צריך להניח בטפח הסמוך לרה"ר כדי לזכות בשמירה מעולה, אך אין מזה ראיה דזה עיקר טעם מצות מזוזה כדי לחדש קולא בחובת הדר.

ומשום כך בודאי חידוש גדול יש בדברי רש"י בפסחים דטעם הלכה זו משום שמירה.

ועיין עוד בזוה"ק (פר' ואתחנן רס"ג ע"ב) שני טעמים במזוזה: א. שמירה. ב. כדי לזכור תמיד ייחוד ה', עי"ש. ובמק"א כתבתי דיש לתמוה עמ"ש באג"מ (יו"ד ח"ב סי' קמ"א ענף ג') דלא מצינו שהמזוזה יש בה שמירה, ואכמ"ל.

ה

לא תאכילום

הנה מבואר ביבמות (קי"ד ע"א), דאף אם קטן אוכל נבילות אין בית דין מצווין להפרישו, מכל מקום לא ספינן ליה בידים, ואיסור דאורייתא הוא שלמדו מג' קראי שמהם דרשו חז"ל "להזהיר גדולים על הקטנים".

וכתב התרומת הדשן (בפסקים סי' ס"ב) דיסוד איסור זה שלא להרגיל את הקטנים באיסורי תורה כדי שלא להכשילן לעתיד לבא, אלא יש להרגילם לפרוש מן החטא וגם כי יזקין לא יסור ממנהגו הטוב עי"ש.

וכתב בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' פ"ג) לפי דברי התרומת הדשן, דאין איסור לספות אלא לקטן שעתיד לבא לידי דעת וחיוב, אבל שוטה שבדרך הטבע אינו צפוי להתפקח, אין איסור לספות לו בידים. אך שוב כתב דכיון דלא דרשינן טעמא דקרא, אין להקל בזה.

(ובאמת נראה דלפי מש"כ במקום אחר (ויקרא סימן ל"א אות ב') דיש אף בקטן גדר מצוה וחטא, אלא דחס רחמנא עליו כמבואר בסנהדרין (נ"ה ע"ב) "תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עילויה", אין הכרח לסברת התרומת הדשן דלא ספינן ליה בידים כדי שלא יתרגל בחטא ויבקש לימודו, אלא אפשר דאסור לספות לו בידים משום עצם החטא והפגם שבנפש ואכמ"ל).

ו

איסור סחורה במאכלות אסורות

הנה מבואר בשו"ע (יו"ד סי' קי"ז) דאסור לעשות סחורה במאכלות אסורות, ומקור האיסור ילפינן מקרא בפסחים (כ"ג ע"א), ובדברי התוס' (שם ד"ה אמר) מבואר דהוי דרשה גמורה ואיסור דאוריתא. והנה בשו"ת הרשב"א (ח"ג סי' רכ"ג) כתב דהתורה אסרה סחורה שמא יבא לאכול, הרי שהרשב"א כתב בזה טעמא דקרא.

ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' ק"ח) הביא את דברי הרשב"א (וציין לח"א סי' ש"א, ואכן הרשב"א דן שם באיסור סחורה, אך רק בח"ג כתב דהוי מחשש אכילה), והביא לדבריו תימוכין רבים עי"ש, ורצה לחדש לפי זה דאם אין המאכל האסור בהישג יד של ישראל הסוחר בהם אין בזה איסור, כיון דלא שייך חשש מכשול. אך מכל מקום מסיק בסוף דבריו דאין לסמוך על זה לקולא כיון דלא דרשינן טעמא דקרא, ושמא גזירת הכתוב היא ובכל ענין אסור עי"ש.

ז

לא תקיפו פאת ראשכם

כתב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה פי"ב ה"א): "אין מגלחין פאת הראש כמו שהיו עושים עובדי עבודה זרה שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם".

והטור ביו"ד (ריש סי' קפ"א) השיג עליו וז"ל: "וזה אינו מפורש ואין אנו צריכים לבקש טעם למצוות כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמם". והבית יוסף עמד לצידו של הרמב"ם, וביאר דבריו וז"ל:

"שדעתו ז"ל לומר שאע"פ שכל חוקי התורה גזירת מלך הם, מכל מקום כל מה שיוכל לבקש לו טעם נאמר בו טעם וכרבי שמעון דדריש טעמא דקרא, ומה שלא נמצא לו טעם נייחס הדבר לקוצר השגתנו ואנו חייבים לקיימם כמו המצות שנודע טעמם כי גזירת מלך הם עלינו. ומכל מקום במצות האלו נראה שלא נתן בהם טעם הרמב"ם מדעתו אלא מדעת הכתוב, שמצאם מוקפות מלפניהן ומלאחריהן ממצות הנאסרות משום חוקי הגוים וכו' והרי זה כמפרש שהקפת הראש והשחתת הזקן נאסרו מפני שהיו עושין כן עכו"ם".

וכונת הבית יוסף, דכיון דלאו זה סמוך ומוקף בלאוין דלא תעוננו ולא תנחשו ובחקותיהם לא תלכו, ידענו שאף הוא משום הרחקת דרכי האמורי.

ורביעי בקודש, הדרכי משה אף הוא מילא אחר קודמיו וכתב: "ואני אומר גם כן חס ליה לרבינו שיחשוד בכשרים כמו הרמב"ם שיסבור שאם לא היו יודעים טעם המצוות לא היינו מצווים לעשותו, כי לא מצינו בשום חכם ישראל שיאמין בזה, אלא הוא רק דרך הפוקרים בתורה שאין מאמינים רק מה שיסכים אליו השכל, ולכן אי אפשר שחשב רבינו כזאת על הרמב"ם. אלא מה שכתב וזה אינו מפורש כו' רצה לומר שלא נדרוש טעמא דקרא לומר שאינו אסור אלא בדרך שעשו עובדי עכו"ם וכומריהם, אלא בכל ענין אסור הואיל ואין הטעם מפורש במקרא אין להתיר במקום שאין הטעם שייך זהו נ"ל בדעת רבינו לא כמו שחשב עליו החכם בעל בית יוסף".

ח

בטומאת מת בעכו"ם

הנה קי"ל כרשב"י (יבמות ס"א ע"א) דקברי עכו"ם אינם מטמאים באהל המת, ונחלקו הראשונים להלכה אם רק טומאת אהל אין בהם או אף טומאת מגע עי"ש בתוס'. ובדברי הרמב"ם (טומאת מת פ"א הי"ג) מבואר דטומאת מגע יש בהם.

והנה האור החיים בריש פר' חקת (י"ט ב') כתב, שהטעם דאין טומאת מת בגוי משום דטומאת מת עיקרו משום שהקליפות נדבקים בגוף של ישראל לינוק ממנו ניצוצות קדושה, ובגוף של נכרי אין קדושה ואין החיצונים יונקים ממנו, והביאו לזה מקור מדברי הזוה"ק (וישלח קס"ח ע"א). ולכאורה לפי טעם זה גם בטומאת מגע לא יטמא, ואף דמרא דשמעתתא בהלכה זו הלא הוא רשב"י בעל השמועה, והוא הוא בעל הזוה"ק, אין הטעם שבזוהר קובע הלכה, וע"כ דטעם לחוד והלכה לחוד אף בטעמי הזוה"ק.

ט

לעולם בהם תעבודו

כתב בספר החינוך (מצוה שמ"ז) בטעם מצוה זו, כדי שבני ישראל יהיו פנויים למצוות ועבודת ה' ומלאכתם תיעשה על ידי אחרים, והם העבדים. ולפי זה חידש החינוך, דכיון דכל עיקר מצוה זו כדי להרבות במצות, מותר לבטל מצוה זו כדי לקיים מצוה אחרת, כהא דר' אליעזר שחרר עבדו כדי לצרפו למנין (ברכות מ"ז ע"א).

והדברים מחודשים, ומכל מקום לא כתב אלא לבאר מה שמבואר בגמ'. וצ"ע אם כונתו לחדש הלכתא פסיקתא, וי"ל.

י

אין מערבין שמחה בשמחה

עוד יש להעיר בסוגיא זו במה שכתבו התוס' במו"ק (ח' ע"ב ד"ה לפי שאין מערבין):

"לפי שאין מערבין שמחה בשמחה – גזירת הכתוב כדדריש לקמן מקרא דשלמה ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת. וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה".

הרי לן דמצד אחד כתבו התוס' דהלכה זו גזה"כ וילפינן לה מתורת משה או מדברי קבלה, ומאידך גיסא כתבו טעם בהלכה זו כדי שיהא לבו פנוי בשמחה, ולכאורה התימה עולה מאליה והלא לא דרשינן טעמי דקרא.

וגם בזה נראה כנ"ל דפשוט היה בעיני התוס' שאין כאן גזה"כ הלכתא בלא טעמי, דמה קפידא יש שלא להרבות בשמחה וכל כה"ג ניתנה הרשות לפרש טעמי המצוות והלכותיהן, ובד"ז חידשו טעמא דקרא כדי שיהא לבו פנוי לכל שמחה.

וכ"ז פשוט.

הנה דנתי בדברי רבותינו אבות העולם בזה, כי יש בדבריהם יסודות איתנים בסוגיא זו וביסוד השקפתנו בענין טעמי המצוות ומשקלם, הפוך בה והפוך בה דכולה בה.

ה

בטעמי הראשונים ומשקלן להלכה

הרי לן מצוות רבות שלגביהן יש נפקא מינה להלכה בטעמים השונים שנאמרו ונשנו בהן. ובתלת הלכתא כתב רבינו החתם סופר דאין לפסוק ולחדש הלכה על פי טעמי המצוות: א. בשילוח הקן על פי הטעם המבואר בזוהר, (לעיל אות ד' ס"ק ב'). ב. באיסור ספיה בידים על פי הטעם שכתב התרומת הדשן, (לעיל אות ד' ס"ק ה'). ג. באיסור סחורה לפי הטעם שכתב הרשב"א (לעיל אות ד' ס"ק ו').

ולולי דמסתפינא מהדרת גאון קדשו דחתם סופר, היה נראה לדון לפניו בקרקע, דבשלמא בשילוח הקן עיקר הנידון הוא בתחום של קבלה והלכה, והחתם סופר כבר קבע בזה משנה סדורה דאין לפסוק הלכה כלל על פי הקבלה, והארכתי בזה במק"א.

אמנם לגבי הני תרי הלכתא אחריתי, נראה דיש לתת משקל גדול ומכריע לטעמים שכתבו הראשונים, שהרי הרשב"א הלא הוא מעמודי ההלכה שכל בית ישראל נשען עליו, וכן התרומת הדשן מגדולי הראשונים היה ומעמודי התווך של מנהגי אשכנז, וכתבו מה שכתבו לא בדרך הדרוש והאגדה אלא בתשובות להלכה.

ויסוד הדבר, מה שמצינו בדברי הראשונים דיש וחז"ל אכן חידשו הלכה פסוקה על סמך הבנתם את טעמי המצוות, ונביא בזה עשרה מקורות מדברי רבותינו הראשונים אבות העולם.

א. כתב רש"י בשבת (קכ"ח ע"ב):

"צער בעלי חיים דאורייתא, שנאמר עזוב תעזוב עמו, ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (ב"מ ל"ב ע"ב)".

הרי דכל הלכה זו דצער בעלי חיים לא ידענו אלא מטעמא דקרא בהבנת חז"ל דמצות הפריקה משום צערא דבע"ח. ולענ"ד ברור שאין כונת רש"י לתלות דין צער בעלי חיים במה שנחלקו תנאי אם דרשינן טעמא דקרא, אלא כונתו דבהלכה מסויימת זו יש מ"ד דדריש טעמא דקרא, וחז"ל הבינו בעומק ורוחב דעת קדשם דמצות הפריקה משום צער בעלי חיים הוא.

ב. במצוות מזוזה כתב רש"י (פסחים ד' ע"א) דמה שקבעו חז"ל דמזוזה חובת הדר הוא אינו אלא משום שהמזוזה משמרתו, והדר בבית הוא שצריך שמירה, (כמובא לעיל אות ד' ס"ק ד').

והדברים תימה לכאורה, דהלא אין רמז בתורה דמצות מזוזה משום שמירה היא. ועל כרחך דאין זה אלא הבנת חז"ל בטעמי המצוות, וחזינן שנתנו תוקף גמור לטעם זה עד שחידשו הלכה קבועה דמזוזה חובת הדר.

ג. באמת דברים מפורשים מצינו בזה בדברי הרא"ש (מובא בשיטמ"ק, ב"מ צ' ע"א), בביאור מה שאמרו בגמ' דאם הבהמה מתרזת מחולי המעיים, מותר לחוסמה כיון שאכילתה תזיק לה ואינה לטובתה.

וכתב הרא"ש:

"אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא לקמן בפרק המקבל דאמר אלמנה בין עניה בין עשירה וכו' היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה אי משום דמעלי לה אי משום דלא תצטער".

הרי לן מפורש דבמקום שהבינו חז"ל פשר דבר בבהירות בקדושת מחשבתם, יש וקבעו טעמי המצוות להלכה.

ד. ונראה דהרא"ש וגם החתם סופר הלכו לשיטתם לגבי מצות כתיבת ספר תורה.

דהנה ידועים דברי הרא"ש (בריש הל' ס"ת) דמצות כתיבת ס"ת בזמן הזה מתקיימת היא בכתיבת ספרי ש"ס ופוסקים שבהם עיקר התלמוד.

ובשו"ת חת"ס (יו"ד סי' רנ"ד) כתב דאין דברי הרא"ש אמורים אלא לחומרא, דהלא אין דבריו אלא למ"ד דרשינן טעמא דקרא, ואנן קיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא. ומשום כך פסק דאין להסתמך על שיטת הרא"ש להקל בחובה שעל כל ישראל לכתוב ספר תורה, עי"ש.

אך מתוך דברי הרא"ש ברור דאין כונתו לחומרא, אלא עיקרא דדינא קמ"ל, ונראה דהרא"ש לשיטתו דיש ודרשינן טעמא דקרא לחדש הלכה, וגם במצוה זו פשיטא ליה להרא"ש דטעם המצוה כדי ללמדה את בני ישראל כמבואר. והחתם סופר אף הוא הלך לשיטתו דלעולם לא דרשינן טעמא דקרא לחדש הלכה. (וכבר כתבתי במק"א דעיקר ההלכה כשיטת הרא"ש ועל דבריו סמכו להקל במצוה זו, ואכמ"ל).

והדברים מתיישבים כמין חומר.

ה. כתב הרי"ף בריש מס' ב"ק (דף א' ע"ב), דשן ורגל פטורין ברשות הרבים משום דזהו אורחייהו. והרא"ש (ב"ק פ"ק סי' א') כתב דהרי"ף כתב טעם הלכה זו, אף דמפורש בתורה ובער בשדה אחר ולא ברה"ר, משום דיש בזה נפקא מינה להלכה, דכיון דטעם הפטור משום דזה דרכם ללכת ולאכול ברשות הרבים, אף אם הבהמה דרסה על מקל ארוך וצדו האחר הזיק ברשות היחיד פטור, דאזלינן בתר מקום דריסת הרגל, עי"ש.

הרי שגם בהלכה זו חידש הרי"ף טעמא דקרא לחדש הלכה בדיני נזקי השור. וגם בזה הלך הרא"ש לשיטתו בפירושו לדברי הרי"ף דיש בכח החכמים לחדש טעמי המצוות והדינים אף לחדש הלכה כמבואר.

ובפלפולא חריפתא (אות ט') אכן תמה מנ"ל לרי"ף לחדש הלכה זו מאחר ולא דרשינן טעמא דקרא. ובשו"ע באמת פסק שחייב בכה"ג (חו"מ סי' שפ"ט סט"ו), עי"ש.

ולפי המבואר נראה ברור, דגם בזה פשיטא ליה לרי"ף שיש לדרוש טעמא דקרא מרוב פשטותיה.

אמנם אפשר דדיני ממונות שאני, דכבר כתבתי בכמה מקומות דבחשן משפט לא מצוי גזירת הכתוב והלכתא, ותורת המשפט על אדני הצדק היושר והגיון המשפט היא מושתתת, ובודאי עלינו לפרש ולהבין את משפטי ה' הישרים. וראה עוד להלן בזה.

ו. תקיעת שופר.

הנה נחלקו הראשונים בנוסח של ברכת השופר. לדעת ר"ת (מובא ברא"ש ר"ה פ"ד סי' י') מברכין על תקיעת שופר, ולדעת בה"ג וראבי"ה (הו"ד ברא"ש שם, וכן פסק הטור בסימן תקפ"ה) מברכים לשמוע קול שופר.

ויסוד המחלוקת במצות השופר, אם בתקיעה היא או בשמיעת קול  שופר, וכמבואר בדברי הרא"ש והטור. (ועיין בזה במנחת אשר מועדים א' סימן ג' – ד' ואכמ"ל).

וחידוש מצינו בריטב"א (ר"ה ל"ד ע"א) שכתב דעל כרחך מצות השופר בשמיעה היא שהרי כל ענין המצוה כדי להתעורר בתשובה על ידי קול השופר, ומשום כך יש לברך לשמוע קול שופר כיון שזו מהות המצוה.

(אמנם עוד כתב שם דהשופר בא לרצות למידת הדין ביום הזה, וצ"ע שהרי לפי טעם זה לכאורה מסתבר טפי שבתקיעה תליא מילתא ולא בשמיעה, ומהיכי תיתי לעשות שמיעה עיקר משום טעם אחד ולעשות תקיעה טפלה, כיון שלפי אחד הטעמים מסתבר טפי דהעיקר שתעלה התקיעה למעלה ותעשה רושם לרצות ולכפר עון, וי"ל בזה ואכמ"ל).

ועצם דבריו בטעם מצות שופר כדי להתעורר בתשובה כבר כתב כן הרמב"ם, אך הדברים אינם כתובים בהל' שופר שברמב"ם אלא בהל' תשובה (פ"ג ה"ד), והרמב"ם הדגיש שבאמת מצות שופר גזירת הכתוב היא אלא שרמז יש בה, עי"ש. והריטב"א הפליג להכריע בהלכה פסוקה לפי הבנתו בטעמה של מצוה זו.

כיוצא בדבר מצינו בכמה סוגיות בדיני ממונות, ונבאר:

ז. בדין שמירה בבעלים, שכתב הש"ך (חו"מ סי' ס"ו ס"ק קכ"ו) דבשמירה בבעלים פטור אף בפשיעה, מה שאין כן בשמירה על שטרות עבדים וקרקעות דחייב בפשיעה, ופי' הש"ך דטעמא דקרא דבעליו עמו משום דלא הוה ליה שומר עליו כלל אלא הרי הוא כאינש דעלמא, ולכן פטור בכל. הרי שחידש טעמא דקרא בפטור שמירה בבעלים, ואין בזה כל תימא, דפשיטא דיש להבין את גדרי המשפט והממון.

ח. וכיוצא בדבר מצינו בדברי הרמב"ם (הלכות גניבה פ"א ה"ב) דאסור לגנוב דרך שחוק "שלא ירגיל עצמו בכך", ובאמת ילפינן מקראי דאסור לגנוב דרך שחוק כמבואר בגמ' (ב"מ ס"א ע"ב). ויש מן האחרונים שלמדו מדברי הרמב"ם דאין כאן אלא איסור דרבנן.

ט. ולכאורה נראה עוד ראיה ממשנה מפורשת בב"ק (ס"א ע"ב) דאף דבנזקי אש פטור על הטמון דילפינן מקמה, מה קמה מעלוי אף כל מעלוי, מכל מקום אמרו דהשורף את הבירה חייב אף על הטמון בו, דדרכו של אדם שמטמין בבירה. הרי שפירשו טעמא דקרא דלא פטור בטמון אלא שאין מצוי שיטמין, וחידשו כך מסברא דלא פטור דטמון אלא משום דהוה ליה לאסוקי.

י. בדין מודה במקצת שחייב שבועה מן התורה, מצינו בגמ' (ב"מ ג' ע"א, כתובות י"ח ע"א, גיטין נ"א ע"ב): "אמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע, וכו'".

ותמה המרדכי (ב"ק סימן קל"ח) דהלא לא דרשינן טעמא דקרא, ומה לן אפוא בשאלה מפני מה אמרה תורה. ותירץ:

"ויש לומר הכא דדבר תמוה הוא אפילו רבנן דרשי, כדאמרינן בריש סוטה מפני מה האמינה תורה עד אחד בעדות סוטה, וכן בריש פרק אלו הן הנשרפין מפני מה לא נאמר יד בברזל, והכא נמי הכי פירושו הואיל וכופר הכל פטור מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע, אמאי לא אמרינן דפטור מגו דאי בעי כפר הכל. ומשני אין זה מגו כי חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו לכפור הכל". עכ"ל.

הרי לן דאף דלא דרשינן טעמא דקרא אין זו סברא מוחלטת, וכשראו חז"ל מילתא דתמיה פירשו טעמא דקרא, ובדרך זה פירש המרדכי כמה מקומות שמצינו בחז"ל "מפני מה אמרה תורה", עי"ש.

אמנם כבר ביארתי במק"א דשאני דיני ממונות והלכות חושן משפט שרובם ככולם מושתתים על הסברא וההגיון, משא"כ בדיני איסור והיתר ושאר מצוות התורה, ודו"ק בזה.

ועוד נראה דבהני דיני ממונות אין המדובר בטעמי המצוות אלא בגדרי הדין, דנתחדשה הלכה דגדר טמון אינו בהכרח מה שאינו גלוי לעין אלא מה שאינו נראה ומצוי, וגדר רשות הרבים דפטור שון ורגל תלוי במקום רגלי הבהמה ולא במקום הנזק, ואיסור גניבה יסודו בקיפוח ממון זולתו ולא בעצם מעשה הגניבה, ומשום כך אין אסור בדרך שחוק אלא מחשש הרגל.

וכיוצא בסברות אלה, כך נראה בכל הני גדרי הממון דלא בטעמי המצוות עסקינן אלא בגדרי הדינים ויסוד הבנתם. ודו"ק בכ"ז.

ולפי"ז נראה דכך יש להתייחס לדברי הראשונים בכתבם טעמי המצוות והאיסורים בתשובותיהם. וכך גם לגבי מה שחידש הרשב"א דטעם איסור סחורה שמא יבא לאכול, וכנראה דס"ל דאם לא כן מה בין סחורה לשאר ההנאות שלא נאסרו במינים הטמאים.

וכך לגבי סברת התרומת הדשן באיסור ספייה, דס"ל דכיון שאין מעשה עבירה דקטן בכלל עבירה ואין בי"ד מצווין להפרישו, למה זה אסרה תורה לספותו בידים, ועל כרחך מחשש שמא יתרגל בעבירה לכשיגדל.

וכפי שנתבאר ממקומות נוספים המבוארים בראשונים שהכריעו בהלכה לפי הבנתם בטעמי המצוות, כאשר הדברים היו בעיניהם ברורים ופשוטים.

כך היה נראה לעניות דעתי הדלה והעניה.

ובאמת נראה דסוגיא מפורשת היא דיש וחז"ל פירשו טעמא דקרא אף לחדש הלכה, וכך מצינו בסוגיא דיפת תואר בקידושין (כ"א ע"ב) שקבעו חז"ל בטעמא דקרא דלא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר, "מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות", ובדרך זה חילקו בין ביאה ראשונה לביאה שניה.

ועל כרחך צריך לומר דפשוט היה בעיני חז"ל דלא התירה תורה נשים נכריות במלחמה אלא כנגד יצה"ר והוי בכלל מילתא דפשיטא ומילתא דתמיה וכל כה"ג ודאי דרשו טעמא דקרא להבין את שרשי המצוות גדריהן ופרטיהן.

ולאחר כל המבואר נראה עוד בדרכנו ליישב תמיהה גדולה.

דהנה אמר רבן גמליאל "כל שלא אמר שלשה דברים אלה בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח מצה ומרור וכו'" (פסחים קט"ז ע"א). ויפלא לכאורה, מנא לן לומר "על שום מה מצוה לאכול פסח מצה ומרור", והלא לא דרשינן טעמא דקרא. ואף אם נאמר דטעמו של קרבן פסח מפורש בתורה שנאמר "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בני ישראל בארץ מצרים" (שמות י"ב כ"ז), אבל במצה ובמרור לא מצינו בתורה כל טעם.

ולכאורה היה נראה עפ"י המבואר בתוס' (שם ד"ה ואמרתם) דהלכה זו דר"ג ילפינן ממה דכתיב "ואמרתם זבח פסח הוא לה'", ומצה ומרור ילפינן מפסח. הרי שציותה תורה לפרש ולהגיד לבנים טעם אכילתן, ומכאן שנמסר לחכמים לפרש טעם מצוות אלה, כי איך נגיד לבנינו את שאינו ידוע לנו, ועל כרחך שכאן מסרה תורה לחכמים לפרש טעמן של מצוות אלה.

אך עדיין יקשה מה דאיתא (שם קט"ו ע"ב) "בלע מצה יצא בלע מרור לא יצא", וברשב"ם כתב: "בהכי קפיד רחמנא למרר פיו של האוכל זכר לוימררו את חייהם". (וכבר הוכחתי במנח"א פסחים (סי' מ"ט) מדברי הרשב"ם שמה"ת לא יצא ולא מדרבנן כמ"ש בצפנת פענח). והדרא קושיא לדוכתא, דמנ"ל טעם מצות מרור, ודוחק לומר דכיון דניתנה רשות לפרש מצוות האלה במסגרת סיפור יצי"מ ממילא נדע לחדש דין במצוות אכילת מרור.

אלא נראה לפי כל המבואר לעיל דטעמי מצוות אלה גלויים וידועים ופשוטים, ואף רבי יהודה מודה דבהן ובדומיהן דרשינן טעמא דקרא ככל המבואר לעיל.

ו

באבחנה שבין טעם והגדרה

הנה נראה ברור דאף שנתבאר דלא דרשינן טעמא דקרא, ואין לחדש הלכה מכח טעמי המצוות שחידשו הראשונים או אף אלה שנמצאים בדברי חז"ל, מכל מקום ברור ופשוט שכל עסקינו בהגדרת המצוות ודיני התורה, ומן ההגדרות תוצאות הדין לחומרא וקולא, דאף דלא דרשינן טעמא דקרא, הגדרות מדרש דרשינן, וקל להבחין בין טעמי המצוות שכל ענינם לבאר למה נצטוינו, להגדרות שענינם לבאר מה נצטוינו. ונביא לכך שבע דוגמאות.

א

חליצה

נחלקו האחרונים במצות חליצה אם היא מחוייבת רק כאשר היבמה רוצה להנשא לאחר והחליצה באה להתירה, או שמא אף אם אינה מתכונת להנשא לאיש, חייבים הם בחליצה.

בשו"ת חתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' פ"ה) כתב דאין חליצה אלא מתיר ולא מצוה ולפיכך פטורה אשה זקינה מלקבל חליצה כיון שאינה רוצה בנשואין, ואף שהחת"ס הביא שם בשם הזוה"ק דאין מנוחה לנפש המת עד אשר היבם יחלוץ לאשתו, מכל מקום הכריע דאי אפשר לכפות על הבריות טעמים שבקבלה, ולפי ההלכה אין החליצה אלא מתיר ולא מצוה, וכשאינה צריכה להיתר אין מצות החליצה חובה עי"ש. (ועיין משנ"ב סי' כ"ה סקמ"ב וסי' שי"א סקכ"ב בכללא דמילתא במשקל הקבלה למול ההלכה ואכמ"ל).

ועיין בדברי מלכיאל (ח"ד סי' ל"ג) שחלק עליו ונקט דהחליצה מצוה היא ולא מתיר בלבד, ומצוה חיובית היא בין אם רוצה האשה להנשא ובין אם לאו, ובמק"א הארכתי בגוף הלכה זו להראות פנים לכאן ולכאן ואכמ"ל.

ובירושלמי יבמות (פ"א ה"א דף ד' ע"א, פ"ג ה"א דף יח ע"א, פ"ד ה"ט דף כ"ו ע"ב, פ"ו ה"ד דף ל"ז ע"א) נחלקו עוד בחליצה אם הוי קנין או פטור עי"ש  ואכמ"ל.

ומכל מקום נראה פשוט דאין זה ענין כלל להא דלא דרשינן טעמא דקרא, דלאו בטעם המצוה עסקינן אלא בהגדרת המושג, ויסוד השאלה חליצה מהי, מתיר או מצוה, וז"פ.

ב

טבילת כלים

וכעין זה יש לעיין גם בטבילת כלים אם הוי מצוה או מתיר, ויש בזה נפקא מינה גדול להלכה. דאם מתיר הוא, אסור להשתמש בכלי לפני טבילתו, אבל אם אין כאן אלא מצוה מותר להשתמש בכלי כאשר אנוס הוא מלהטבילו. ומאידך יש לעיין אם יש בטבילת כלים זריזין מקדימין למצוה, דאם מצוה היא יש להזדרז בקיומה, ואם אינו אלא מתיר אין בו דין זריזות. והארכתי בכ"ז במנחת אשר (במדבר סימן ס"ח אות ב').

ויש לעיין בכונת הירושלמי סוף עבודה זרה (פ"ה הלכה ט"ו, דף ל"ז ע"ב) "מפני שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל". גם בשאלה זו לא בטעמי המצוות עסקינן אלא בהגדרה. (ועיין הגדש"פ מנחת אשר עמוד ה' שם דנתי אף בהגעלת כלים אם הוי מתיר בלבד או אף מצות עשה ואכמ"ל).

ג

פדיון הבן

כיוצא בזה הארכתי במק"א במה שחידש הגר"א (יו"ד סי' ש"ה סקי"ז) דיכול אדם לפדות בן חבירו שלא מדעתו, דגדר פדיון הבן אינו אלא מתנות כהונה, והפודה בן חבירו הוה ליה כפורע חובו של חבירו שלא מדעתו. וביארתי שלפי הבנת הגר"א הוא הדין דיכול לפדות שלא מדעת הכהן, דיכול אדם לפרוע חובו גם שלא מדעת המלוה, וכל הנותן ה' סלעים לכהן כדי שיהיה בנו פדוי יצא בכך ידי חובתו. אך הבאתי מקורות רבים שמהם נלמד שלא כהבנת הגר"א, אלא כפשטיה דקרא דיש כאן מצות פדיון, וללא השתתפות הכהן כמקנה אין כאן פדיון, ורק האב זכאי לפדות את בנו ולקנותו מן הכהן ולא זולתו (עיין בכ"ז במנחת אשר במדבר סימן ל"ה).

וגם בזה אין אנו עוסקין בטעם מצות פדיון אלא בהגדרתו, האם פדיון יש כאן או פריעת חוב בלבד, ופשוט דהגדרת המצוה מחדשת ומבררת הלכתא גבורתא.

ד

הענקה

עוד דנתי במנחת אשר קידושין (סי' ל"ב אות ב' וג'), במה שנחלקו (שם ט"ו ע"א, עי' בהגהר"א שם) אם יש ירושה בהענקה, דיסוד השאלה במהות ההענקה האם הוי זכות ממונית של העבד וכעין תגמול נוסף על שנות עבדותו, וכיון דהוי זכות ממונית יש בה ירושה ככל שאר זכויות ממון. או שמא אין מצות ההענקה חוב ממוני אלא כעין צדקה וחנינה, ולא זכות העבד יש כאן אלא חוב על האדון, ואין בה גדר ירושה כלל. (ועיין בסמ"ע חו"מ סימן פ"ו סק"ב דהענקה הוי מעין צדקה ואין בו חיוב ממוני עי"ש).

וגם שאלה זו עניינה הגדרת מצוה זו ולא טעמה ונימוקה וכז"פ.

ה

גלות דהורג נפש בשגגה

כתב המהרש"א (ח"א מכות י' ע"ב) לחדש, דההורג נפש בשגגה ואין איש רואה פטור מגלות, דכל ענין הגלות אינו אלא להגן על הרוצח מפני גואל הדם, וכיון שאין עדים על הריגתו אין חשש מגואל הדם וממילא אין חיוב גלות. ורבים תמהו עליו מדמשמע בריש מכות דהגלות מכפרת, וממילא יש חיוב גלות אף כשאין סכנה בנקמת גואל הדם, וגם בסוגיא זו הארכתי בחידושי למסכת מכות.

ונראה דגם בזה אין הנדון טעם המצוה אלא הגדרת הגלות, האם הצלה היא או כפרה.

ו

עריפת פטר חמור

כתב הרמב"ם (הלכות ביכורים פי"ב ה"א):

"מצות עשה לפדות כל אדם מישראל פטר חמור בשה, ואם לא רצה לפדותו מצות עשה לעורפו, שנאמר ופטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו. ושתי מצות אלו נוהגות בכל מקום ובכל זמן, ומצות פדייה קודמת למצות עריפה".

והשיג עליו הראב"ד:

"בחיי ראשי אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה, אע"פ שאמרו מצות פדיה קודמת למצות עריפה לא שתחשב מצוה, אבל היא עבירה ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן, ומפני שאמר מצות פדיה אמר מצות עריפה".

הרי שנחלקו בגדר העריפה, דלדעת הרמב"ם הוי מצוה ולדעת הראב"ד אינו אלא קנס. והמנחת חינוך (מצוה כ"ב) כתב בזה נפקא מינא, דלשיטת הרמב"ם יש לברך על העריפה כיון דהוי מצוה, ולשיטת הראב"ד אין מברכין.

וגם כאן אין הנושא טעם המצוה אלא הגדרתה, אם מצוה הוי או קנסא, ודו"ק.

ז

הפרת נדרים והתרתם

הנה אמרו חז"ל בטעם הדין דבעל מיפר נדרי אשתו, "כל הנודרת על דעת בעלה נודרת" (נדרים ע"ג ע"ב, נדה מ"ו ע"ב). ומכח סברא זו חידשו הלכה דאף לאחר י"ב חודש ארוס מיפר נדרים דאורייתא עי"ש, וצ"ע דלכאורה הוי טעמא דקרא. וכיוצא בזה יש לתמוה על מה שאמרו ביבמות (צ' ע"ב) "טעמא מאי אמר רחמנא בעל מפר כדי שלא תתגנה עליו", וגם בזה צ"ע כנ"ל. (אמנם אין סתירה בין שתי הסוגיות הנ"ל, דביבמות אמרו מאיזה טעם מיפר ובנדרים אמרו באיזה כח, ודו"ק).

ועי"ש בתוס' (יבמות פ"ט ע"א ד"ה מאי) שעמדו על זה, וכתבו דכונת הגמרא לשומרת יבם שמדרבנן מיפר נדריה, אך מדברי רש"י שם משמע דכונתם לעיקר דין תורה ופרש"י דמיירי בנדרי עינוי נפש עי"ש.

וצ"ל דגם במה שאמרו בנדרים ובנדה קבעו את הגדרת הדין ויסודה ולא טעם הדין, וביבמות ביארו עפ"י עצם הדין דבעל מיפר נדרים שיש בהם עינוי נפש ושבינו לבינה ומתוך כך הבינו להדיא דאין זה אלא כדי שלא תתגנה עליו, ודו"ק בכל זה.

וכיוצא בזה צ"ל לגבי מה שנחלקו בהיתר נדרים ע"י חכם אם יסודו כח החכם או עיקרו הפתח שעל ידו הוי נדר טעות, והארכתי בזה במנחת אשר במדבר (סימן ס"ד).

וגם בזה שאלתנו בהגדרת הדין ולא בטעמו.

ח

זכירת מעשה עמלק

כתב בספר החינוך (מצוה תר"ג) דנשים פטורות מזכירת מעשה עמלק כיון שפטורות ממלחמת עמלק. והמנחת חינוך תמה עליו דמהיכי תיתי שמצות הזכירה תלויה במצות המחיה. וברור שלדעת החינוך נצטווינו לזכור מעשיו ורשעתו כדי שנלחם בו ונמחה זכרו מתחת השמים, וחידש הלכה על סמך הבנתו זו. ויש בזה עוד נפקא מינא להלכה במה שנחלקו האחרונים אם יוצאים ידי חובה רק בפר' כי תצא או אף בפר' בשלח, ועיין מש"כ בזה במנחת אשר דברים (סימן מ"ח) ואכמ"ל.

ונראה גם בזה דלא בטעם עסקינן אלא בהגדרה, ולדעת החינוך נצטווינו לזכור את מצות המחיה, ודו"ק.

והנה באמת סוגיה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ולא הבאתי אלא מקצת מקורות כטפה מן הים הגדול לסלול בזה נתיבות בים התלמוד, ולא חסרנו אפילו כמכחול בשפופרת.

מי שממית עצמו עליה

"זאת התורה אדם כי ימות באהל" (במדבר י"ט י"ד).

"מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה – שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל" (ברכות ס"ג ע"ב, שבת פ"ג ע"ב, גיטין נ"ז ע"ב).

הן ידועים דברי החזון איש באגרותיו (א' ג'):

"המיתה שבכאן היא הנטיה מפשוטו של החיים לעומקו של החיים לתוך תוכו של החיים כל שהאדם מרבה בשבירת המדות מרבה חיים כי שבירת המדות היא הריגת החיים השטחיים ומיתה של היצר הממלא כל הגוף היא החיים המוליך בדרכה של תורה".

ולשונו הנמלצת של רבינו תמיד מרוממת את נפש האדם ונוסכת בו תעצומות נפש להתעלות בקיום דברי חז"ל. ויסוד הכונה לפרוש מן החיים הטבעיים של אהבת התענוגות ורדיפת התאווה.

והוא שאמרו חכמים (אבות פ"ו מ"ד): "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא".

וכן מפורש במדרש (תנחומא פר' נח אות ג'):

"שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל (במדבר י"ט) וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל".

וכך למדנו בספר איוב שאין ערוך לו בסודות הבריאה ותכלית עבודת האדם.

"והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים" (איוב כ"ח י"ב – י"ג).

וברש"י שם: "ולא תמצא בארץ החיים – במי שמחיה אלא במי שממית עצמו עליה ביגיעה וברעבון".

וכך פירש הרשב"ם תלמידו הגדול של רבינו היצחקי בב"ב (קמ"ה ע"ב):

"אמר רבי זירא אמר רב, מאי דכתיב כל ימי עני רעים, זה בעל גמרא – שממית עצמו לכוין הלכות ולתרץ הוויות".

יגיעת התורה ועמלה במיעוט תענוגות הגוף היא סוד החיים ותכליתן, ועליה כתיב "כי היא חייכם ואורך ימיכם", ובברכת אהבה רבה שדינה כברכת התורה וכל כולה תפילה והשתוקקות לדבקות בתורה אומרים אנו "כי הם חיינו ואורך ימינו ובהם נהגה יומם ולילה".

בא וראה נפלאות דברי חז"ל במס' שבת (קמ"ז ע"ב):

"רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו איעקר תלמודיה. כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא החדש הזה לכם, אמר החרש היה לבם. בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה".

והדברים אין להם פשר לפי פשוטן, וכי משום שצדיק זה עסק במרחץ שכח אף מה שלמד כתינוק בבית הספר, אתמהה.

ונראה פשוט שמן השמים הזהירו את גדול הדור שיתרחק מן התענוגות, כי הרת אסון הנה. הלא שלמה המלך החכם מכל אדם כאשר הקב"ה הבטיח למלא את מבוקשו ביקש דבר אחד, הכולל את כל הטובות שבעולם. "ונתת לעבדך לב שמע" (מלכים א' ג' ט').

וכנגד לב שומע בהכרח יש לב חרש, שאינו שומע ואינו מקשיב, וזה הרמז שנפל לתוך פיו של רבי אליעזר "החרש היה לבם"!

כלך לך מדרך זו שסופה חרשות וטמטום הלב, כי אין דברי תורה מתקיימין אלא בממית עצמו עליהם.

וכך כתב הרמב"ם (ת"ת פ"ג הי"ב):

"אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה אמרו חכמים דרך רמז זאת התורה אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו באהלי החכמים וכן אמר שלמה בחכמתו התרפית ביום צרה צר כחכה ועוד אמר אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי".

וראה עוד מה שכתב הנשר הגדול בהקדמה לפירוש המשנה:

"כי תחלת השכל יצייר שחרבן הנפש בתקון הגוף ותקון הנפש בחרבן הגוף".

כי זה לעומת זה עשה האלקים וכשזה קם זה נופל.

ונראה דמקור הדברים במס' תמיד (ל"ב ע"א):

"מה יעביד איניש ויחיה, אמרו ליה ימית עצמו. מה יעביד איניש וימות, יחיה את עצמו".

ב

אמנם מיתה זו לא צער ויסורים יש בה אלא עונג עילאי ושעשוע נשגב.

וכך כתב רבינו יונה (אבות פ"ב מי"ד):

"וכשאתה מיגע את עצמך בתורה תשתעשע בה שמצינו שאמרה תורה (משלי ח' כ"ב) ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. וכתיב בתריה ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. הנה לך כי הקדוש ברוך הוא היה משתעשע בה. ויש לך לעשות כן והוא שנאמר (משלי שם) משחקת בתבל ארצו ושעשעי את בני אדם. ר"ל כאשר היה התורה שעשועים להקב"ה קודם יצירת עולם כך תהיה משחקת בתבל אחר שנברא העולם ושעשועים לבני אדם".

וכאשר נתבונן במשנת חז"ל על דרכה של תורה, נשפיל לסיפא דמתניתין.

"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא".

יה"ר שיהא חלקנו עמהם.