מנחת אשר | יסודות התשובה והוידוי

"והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך וכו' ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצוך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ל' א'-ב').

"כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו' כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" (שם י"א-י"ד).

בגדר מצות התשובה

נחלקו הראשונים בענין התשובה, אם מצוה היא מכלל תרי"ג מצוות התורה, או שמא איננה מצוה אלא זכות וטובה שנתן הקב"ה לישראל, והבטחה להם שישובו באחרית הימים.

הרמב"ן בפרשתנו (שם פסוק י"א) כתב דפסוק זה, "ושבת עד ה' אלקיך" מצות עשה היא שעל החוטא לשוב בתשובה ולא רק הבטחה שכך יהיה בסוף הימים. ועוד פירש שם הרמב"ן את הכתוב "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצווך היום", דהכוונה למצות תשובה הכתובה ברישא דקרא ולא לכללות מצוות התורה, וזה פירוש הפסוק "בפיך ובלבבך לעשותו", בפיך היינו וידוי פה ובלבבך היינו תשובת הלב. וגם הסמ"ק (מצוה נ"ג) מנה את מצות התשובה בכלל תרי"ג מצוות, וכ"ה בשערי תשובה לרבינו יונה (שער א' ס"א) עי"ש.

אך בלשון הרמב"ם מבואר דאין התשובה מצוה כלל, אלא זכות וטובה שנתן הקב"ה לישראל שעל ידה בידם לתקן את אשר עוותו, אך אין התשובה מצוה אלא הוידוי, דהלא כתב בספר המצוות (עשה ע"ג): "שצוונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו ולאמר אותם עם התשובה", הרי דאין עצם התשובה מצוה אלא הוידוי, אלא דצריך לומר את דברי הוידוי עם התשובה. וכ"כ בהל' תשובה (פ"א ה"א): "כל מצוות שבתורה בין עשה בין ל"ת אם עבר על אחת מהן וכו' כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני ה' וכו' וידוי זה מצות עשה".

ומתוך הנחה זו כתב המנ"ח (מצוה שס"ד) דמצות וידוי גדרה כעין מצות גירושין דאין האדם מצווה לגרש את אשתו, אלא דאם רצונו לגרשה מצווה לעשות כן ע"י ספר כריתות, וכן בוידוי אם רצונו לשוב בתשובה לפני המקום ולכפר על חטאו מצווה להתודות בשעת התשובה עי"ש.

אך באמת אין זה שיטת הרמב"ם, ואדרבה מתוך דיוק לשון הרמב"ם בשתי מצוות אלה חזינן דאין גדר אחד להם. דלענין גירושין (מצוה רכ"ב) כתב: "שצוונו לגרש בשטר עכ"פ כשנתרצה לגרש", הרי שהדגיש בלשונו דאין הגירושין חובה, אלא כשנתרצה לגרש מצוה לעשות כן ע"י גט כריתות. אבל בענין הוידוי (מצוה ע"ג) כתב: "שצוונו להתודות על העוונות וכו' ולומר אותם עם התשובה", ולא כתב כשנתרצה לשוב בתשובה או כשנשוב בתשובה, אלא שמצוה להתודות ולומר דברי וידוי עם התשובה. ומשמע מלשונו דכל זה בכלל המצוה, "להתודות עם התשובה".

ובאמת הרמב"ם כתב זאת להדיא בפרטי המצוות בריש הלכות תשובה דהמצוה היא "שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה", הרי שכל זה בכלל המצוה שישוב ויתודה וגם התשובה היא מצוה ולא רשות בעלמא. וכך מבואר להדיא בדבריו גם בספר המצוות שם דכל חוטא חייב להתודות, הרי דאין זה תלוי כלל ברצונו לשוב בתשובה אלא חובה גמורה יש כאן להתודות עם התשובה וז"ב ופשוט.

אלא דמ"מ נראה ברור דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן בשורש מצוה זו וענפיה, דלדעת הרמב"ן שורש המצוה הוא התשובה ומקורו מ"ושבת עד ה' אלקיך", והוידוי חלק ממנה כדכתיב "בפיך ובלבבך לעשותו". ולדעת הרמב"ם שורש המצוה היא וידוי ומקורה "והתודה", אלא שגם התשובה מצוה עליו, ומשום דוידוי בלא תשובה לאו כלום הוא.

ונראה דהרמב"ם הולך בזה לשיטתו, דכתב הרמב"ם בהל' תשובה (פרק ז' ה"ה):

"כבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין, שנאמר 'והיה כי יבואו אליך וכו' ושבת עד ה' אלקיך וכו' ושב ה' אלקיך את שבותך'".

הרי שפירש מקרא זה כהבטחה ולא כציווי. ואף שגם הרמב"ן כתב שיש בפסוק זה הבטחה ומ"מ יש בו גם ציווי, אין זה דעת הרמב"ם, דהרמב"ן סמך דבריו גם על המשך הפרשה "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום", אבל הרמב"ם באגרת תימן (ד"ה הנה התבאר) כתב לפרש מקרא זה לומר דאין נביא יכול לחדש דבר, דהקב"ה לא השאיר ממצותיו לא בשמים ולא מעבר לים, אלא את כל התורה נתן לבני ישראל ע"י משה עבדו ולא תהא תורה אחרת מאתו ית"ש. הרי שפסוק זה מתפרש לדעת הרמב"ם על כלל מצות התורה ולא על מצות התשובה.

אמנם בנוגע למקור מצות התשובה לשיטת הרמב"ם יש לומר כמה דרכי הבנה.

א. הישמח משה (ויקרא ט"ז ז') וכן המשך חכמה בפרשת וילך (דברים ל"א י"ז) כתבו בשיטתו דאין מצוה מיוחדת בתשובה, אלא כל מצוה ומצוה שאנו מצווים בעשייתה וקיומה מחייבת את המבטלה לשוב בתשובה. ועומק סברא זו היא דבאמת אין מצוות התורה מעשים בעלמא שאנו מצווים בעשייתן, אלא ענינים ומעשים המקרבים בעצמותם את האדם אל אבינו שבשמים וזה תכלית כל הבריאה וכל התורה, וא"כ מצוות אלה שאנו מצווים בקיומם כדי להתקרב אל ה' הן הם המחייבים בתשובה אם בטלנו מהם והתרחקנו ע"י ביטולם מהקב"ה.

וכך מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ז מהל' תשובה ה"ו):

"אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ מרוחק ותועבה, והיום אהוב ונחמד קרוב וידיד".

ונמצא לפי"ז דלא מצוה אחת של תשובה יש במנין התרי"ג אלא ישנן תרי"ג מצוות שכלול בהם חובת התשובה.

ב. ונראה עוד, דמצות התשובה נובעת מכח הציווי הכללי 'לדבקה בו' שהיא מצות הדביקות בהקב"ה, ואף שחז"ל פירשו מצוה זו בכמה אופנים, לדבוק במדותיו של הקב"ה ולדבוק בתלמידי חכמים, מדברי הרמב"ם עצמו למדנו שאף ע"י תשובה מתקיימת מצוה זו, דהלא כתב (שם):

"גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה וכו' כלומר אם תשוב בתשובה בי תדבק" וכו'.

הרי שהחוטא מרוחק וע"י תשובה הוא מתקרב ומתדבק אל הקב"ה, ומקיים בכך את מצות "ולדבקה בו".

ג. אמנם הנראה עיקר בדעת הרמב"ם, דידעינן את מצות התשובה מתוך מצות הוידוי דמצוה אחת הן, דהרי כתב הרמב"ם (שם פ"ב הלכה ג') דהמתוודה ולא גמר בלבו לעזוב החטא הרי הוא כטובל ושרץ בידו, וא"כ פשוט דכל ענין הוידוי אינו אלא "שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה", וזה המתחייב ממה שנצטווינו בתורה להתודות על החטא שבידינו. וכבר האריך בספר המצוות (שם) והביא את דברי המכילתא (ספרי זוטא ה' ה') דכל חוטא חייב להתודות ולא רק מביאי הקרבנות [אך דעת הבה"ג (סימן י"ג הל' יוה"כ) והיראים (מצוה תמ"א) דאין מצות וידוי אלא חלק ממצות קרבן החטאת והאשם עי"ש].

ועיין עוד בדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק ל"ו):

"עם אמונת התשובה יתקן וישוב לטוב שבענינים ויותר שלם ממה שהיה קודם שחטא, ולזה רבו המעשים המקיימים זה הדעת האמיתי וכו' ר"ל הוידויים והקרבנות וכו' והתעניות, והענין הכולל לתשובה מכל חטא נסור ממנו".

הרי דאף שהמצוה היא וידוי כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל, מ"מ בפנימיות הענין הוידוי מחלקי התשובה הוא וכל ענינו אינו אלא לסור מן החטא ולהתקרב אל הקב"ה.

בין טהרה לכפרה בתשובה

כתב הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"א ה"א) דאין התשובה מכפרת עד שיתודה, וללא וידוי פה אינו מתכפר בתשובתו. וכן חייבי הקרבנות או מיתות בי"ד או מלקות אין מתכפר להן עד שיתודו וידוי פה. וכבר תמהו האחרונים (עיין מנ"ח מצוה שס"ד) על דבריו ממשנה ערוכה בקידושין (מ"ט ע"ב): "המקדש את האשה ע"מ שאני צדיק ונמצא רשע גמור חוששין לקידושין שמא הרהר תשובה בלבו", ומה מועיל לו מה שהרהר בתשובה בלבו, הלא אין מתכפר לו עד שיתודה וידוי פה.

ובאמת יש לתמוה יותר בדברי המשנה, דהלא בסוף יומא (דף פ"ו ע"א) תנן דיש ד' חלוקי כפרה, ואמנם המבטל מצות עשה מתכפר לו ע"י תשובה בלבד, אך בעבר על ל"ת או על איסורי כריתות ומיתת בי"ד לא די בתשובה בלבד. וכיון שאמרו במשנה "ונמצא רשע גמור", ע"כ לא מיירי במי שביטל מצות עשה בלבד, דהמבטל מצות עשה אינו בכלל רשע כלל והוא כשר לעדות כמבואר בשו"ע חו"מ (סי' ל"ד ס"ב) דאינו נפסל לעדות אלא אם עבר בלאו שלוקין עליו, משום דבפסולי עדות כתיב "אל תשת ידך עם רשע". וכיון דמיירי דעבר על לאוין ומיתות בי"ד איך נעשה צדיק גמור ע"י הרהור תשובה.

ואמרתי בזה, דבאמת שני פנים יש בתשובה כנגד שני פנים שבחטא, דהלא החטא מחייב והחטא גם מזהם ומטמא, החוטא מתחייב בעונש על חטאו, אך נפשו גם נפגמת ומזדהמת וכדברי הנביא "רחצו הזכו" (ישעיהו א' ט"ז), "הסירו הבגדים הצואים מעליכם" (זכריה ג' ד') וכדו' במקומות רבים. וכנגד שני הפנים שבחטא יש שני פנים בתשובה, התשובה מכפרת על חיוב החטא, והתשובה מטהרת מטומאת החטא, וכל זה מבואר במקרא מלא (ויקרא ט"ז ל'): "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", הרי ששתים הם עניני התשובה, הכפרה והטהרה.

ונראה דחלוקי כפרה יש, אבל לא מצינו חלוקי טהרה, כתיב "מכל חטאתיכם לפני ה', תטהרו", ואין הטהרה תלויה אלא בלבו של אדם, ובחלק זה מהני התשובה על כל העוונות כולם, וכן הוידוי אינו מעכב אלא את כפרת התשובה אבל לא את טהרתה. ואם עשה החוטא תשובה שלימה לפני המקום נעשה טהור וקדוש אף ללא וידוי וללא יסורים, אף שעדיין לא נתכפר מהחיוב שהתחייב על ידי חטאיו.

וזה כוונת הגמ' ביבמות (כ"ב ע"ב) דממזר אסור להכות ולקלל את אביו, ואף דהבא על הערוה והוליד ממנה ממזר הוי מעוות לא יכול לתקון, מ"מ "השתא מיהו עושה מעשה עמך", הרי דאף שלא תיקן את המעוות אשר פגם וקלקל מ"מ השתא עושה מעשה עמך הוא, משום דאין טהרת התשובה תלויה אלא באדם לבדו.

וניחא לפי"ז דע"י שהרהר תשובה בלבו נעשה צדיק גמור אף שעדיין לא נתכפר לו כיון שלא התודה ועדיין לא עבר עליו יוה"כ ויסורין וכדו'.

הראנו לדעת דיש טהרה ללא כפרה, ונראה דיש גם כפרה ללא טהרה. הנה מצינו דאף לדעת רבי דיום הכיפורים מכפר בין לשבים ובין לשאינן שבים (יומא פ"ז ע"א), לא מצינו שהוא מטהר אלא מכפר בלבד וכלשון הרמב"ם (שם פ"א ה"ג) "עצמו של יום מכפר", וזאת משום דאין אדם זוכה בטהרה אלא ע"י תשובה שלמה שבלבו, ד"לפני ה' תטהרו" כתיב.

וזה הנראה במה שמצינו בתפילת העמידה ב' ברכות, האחת ברכת הרוצה בתשובה, והשנית ברכת חנון המרבה לסלוח, וכן גם בתפלת אבינו מלכנו אנו מבקשים תרתי, החזירנו בתשובה שלימה לפניך, וסלח ומחל לכל עונותינו, ונראה דברכה ראשונה היא על תשובה שלימה הנוגעת לטהרה, והשניה על סליחה ומחילה נוגעת לכפרה, ודו"ק [אמנם בפשטות אין קושיא במה שב' ברכות הן, דהראשונה שנזכה לשוב, והשניה שע"י התשובה נזכה לכפרה, וז"פ].

ובזה מיושב קושית התוס' ישנים ביומא (פ"ה ע"ב) דאם יוה"כ מכפר אף ללא תשובה למה חרב הבית, הלא יוה"כ כיפר את עוונותיהם בכל שנה ושנה, ותירצו דמ"מ אין יוה"כ מכפר כפרה גמורה ללא תשובה עי"ש. ולהנ"ל נראה דאף דעצומו של יום מכפר, מ"מ אין עצומו של יום מטהר, וסיבת החורבן היתה מחמת חסרון טהרה, דכאשר שוב לא היו ראויים להשראת השכינה חרב הבית, ולא משום עונש על חטאיהם. ואפשר שזה כונת התוס' ישנים לחלק בין כפרה גמורה דהיינו טהרה לכפרה שאינה גמורה.

ומריש הוי אמינא דזה הביאור במש"כ הרמב"ם בהל' עדות (פי"ב ה"ד) ובהל' סנהדרין (פי"ז ה"ז) דפסולי עדות חוזרים להכשר כשעשו תשובה או לקו, דאלו שני הדרכים היינו או טהרה או כפרה. אך באמת זה טעות, דלהדיא מבואר בהל' תשובה (פ"א ה"א) דחייבי מלקות אף כפרה אין להם כשלא עשו תשובה, וע"כ דגדר פסולי עדות שאני, ואין פסולם והכשרם תלוי בתשובה כלל דאדם יראה לעינים.

ומה שכתב הרמב"ם דחוזרים להכשר ע"י התשובה, לכאורה הו"א דכוונתו להמבואר בסנהדרין (דף כ"ה ע"ב) דעד שישברו את פספסיהן ויקבלו דברי חברות וכדו' דהיינו תשובה במעשה, או שילקו וכדילפינן מ"ונקלה אחיך", וכל זה אינו ענין כלל לכפרה וטהרה. אך זה דרך דחוק דהא תינח בעבירות שבממון, אך מה נעשה דבהלכות עדות הרמב"ם מזכיר גם עבירות שבין אדם למקום, ואכתי צ"ע.

ואכן ראיתי ברמב"ם בהל' עדות (שם) בהוצאת ר' שבתי פרנקל בשינויי הנוסחאות גירסא שונה: "כיון שלקו חזרו לכשרותן" ולא "כשעשו תשובה", אלא שהכס"מ שם גרס כנ"ל, ועדיין צ"ע.

ועוד נראה לפי"ז ליישב את מה שנראה כתמוה בדברי הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ז' הלכה ג'), וז"ל:

"אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהם מעשה כגון זנות וגזל וגניבה, אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה וההתול".

ולכאורה תמוה למה לא כתב הרמב"ם הלכה זו בפרק א' ה"ב לאחר שכתב דחייב להתודות על כל המצוות שבתורה בין עשה ובין ל"ת וכו', שם היה לו להזכיר דגם על דעות רעות צריך לשוב ולהתודות ולמה המתין עד פרק ז' עם הלכה זו.

אלא נראה בזה, דבאמת אין התשובה על הדעות הרעות בגדר תשובת כפרה, דאין הדעות הרעות עבירות, שהרי התורה לא ציותה עליהן בפירוש, אך מ"מ אמרו חז"ל דהדעות הרעות מרחיקות את האדם מהקב"ה, וכמו שאמרו על בעלי הגאוה (סוטה ה' ע"א) "אין אני והוא יכולים לדור בדירה אחת", וכן אמרו (שם מ"ב ע"א) "ג' אין רואין פני שכינה שקרנים חנפנים וכו'".

ומטעם זה לא כתב הרמב"ם הלכה זו בפרק א' אשר כולו עוסק בכפרה שבתשובה וחילוקי הכפרה והוידוי, לעומת זאת פרק ז' עוסק בטהרת התשובה כמבואר למעיין בו, ובהלכה ו' שם הביא הרמב"ם את דברי הנביאים שציוו על התשובה, והנביאים הזהירו מהטינוף שבחטא ועל הטוהר והנקיון שבתשובה, ועיין עוד בהלכה ז' שם: "גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה וכו' אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום אהוב ונחמד קרוב וידיד", וכאמור גם התשובה על הדעות משום טהרה היא ולא משום כפרה.

עוד מובן לפי דברינו מדוע בתשובה על המדות לא כתב הרמב"ם את ענין הוידוי, דבאמת אי"צ וידוי, משום דאין הוידוי קשור לטהרה אלא לכפרה כמבואר, ובתיקון המדות אין גדר כפרה אלא טהרה בלבד.

אמנם י"ל עוד מדברי רש"י (בראשית ל"ב כ"א) דלשון כפרה הוא לשון קנוח והעברה, ודו"ק.

וידוי היחיד ווידוי הציבור

והנה מבואר בדברי הרמב"ם (שם פ"א ה"א) דיש ג' חלקים בוידוי: הזכרת החטא "עויתי חטאתי ופשעתי ועשיתי כך וכך", חרטה על העבר "בושתי ונכלמתי" וקבלה על העתיד "לעולם אין חוזר לדבר הזה", וכן מבואר ברבינו יונה בשערי תשובה (שער א').

ולכאורה יש לתמוה על נוסח הוידוי שאנו אומרים בכל יום, שאין בו לא חרטה ולא קבלה על העתיד אלא הודאת החטא בלבד, והלא אם לא התודה כדין אין התשובה מכפרת. ואף שיש לומר בדוחק לפי המבואר לעיל דוידוי זה שאנו אומרים בכל יום אינו לשם כפרה אלא לשם טהרה בלבד, אין דעתי נוחה בתירוץ זה, דמאחר שמתודים אנו, למה לא נתודה כדין וידוי המועיל אף לכפרה. וגם דוחק לומר דיש ביטוי לחרטה בכך שאומר "ולא שוה לנו", דמ"מ אין בזה קבלה על העתיד, ואף לא חרטה מפורשת וכלשון הרמב"ם 'בושתי ונחמתי'.

והנראה בזה, דהנה לכאורה הרמב"ם שם (פ"ב ה"ח) סתר דבריו, וכך כתב: "הוידוי שנהגו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו הוא עיקר הוידוי". ולכאורה הרי אין זה כנוסח הוידוי שכתב בפ"א. ונראה לכאורה דבפרק א' הרמב"ם מתייחס לוידויו של יחיד המתודה בתשובתו על החטא שבידו, אבל בפ"ב המדובר בנוסח הוידוי בתפלת הציבור, דהא בהלכה ו' שם כתב: "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד וכו', במה דברים אמורים ביחיד, אבל בציבור כל זמן שעושין תשובה וצועקין בלב שלם הם נענים". ובהלכה ז' ביאר את החיוב לשוב בתשובה ולהתודות ביוה"כ, ובסו"ד כתב דשליח ציבור ביוה"כ מתודה באמצע תפילתו בברכה רביעית, ואח"כ כתב בהלכה ח': "מנהג ישראל להתודות בלשון זה", ונראה מכל זה דהדברים אמורים בוידוי של ציבור.

ויסוד ההבדל בין יחיד לציבור חזינן אף בוידוי הכהן הגדול על שעיר המשתלח, שאינו מזכיר אלא 'חטאו עוו ופשעו עמך בית ישראל כפר לעונות ולחטאים' ואינו אומר לשון חרטה וקבלה. והטעם בזה נראה דרק המתודה בעצמו לפני המקום יכול לומר דברי חרטה וקבלה, אבל המתודה על עון חביריו איך יביע חרטה וקבלה, וה"ה בשליח ציבור שאומר וידוי בתפלתו, אינו אומר אלא הזכרת החטא ודברי ריצוי ובקשה שהקב"ה יכפר עונותינו ולא דברי חרטה וקבלה.

משמעות ההודאה שבוידוי

אך באמת נראה דאין החרטה והקבלה מעיקר מצות הוידוי כלל אלא ממצות התשובה, ועיקר מצות הוידוי אינו אלא הזכרת החטא וכמנהג כל ישראל "אבל אנחנו חטאנו".

ויש להוכיח זאת מהא דמצינו לשון וידוי אף במעשר שני כמבואר במשנה מעשר שני (פ"ה משנה י'): "במנחה ביו"ט ראשון היו מתודין, כיצד היה הוידוי בערתי הקודש מן הבית". ותמה שם בתוספות י"ט מה ענין וידוי יש בזה, הלא אינו מתודה על חטא. וכתב בשם הספורנו (דברים כ"ו י"ג) דענין הוידוי הוא: "שבעונתנו הוצרכנו לבער הקודש מן הבית לבלתי תת אותם לבכורות", שהרי לעתיד לבוא יתנו אותם לבכור.

ובמשנה ראשונה (שם) תמה על דבריו, הלא לעתיד לבוא יתנו לבכור תחת הכהן רק תרומה, והרי קיי"ל דאינו מתודה על תרומה לבדה אלא על המעשרות. ועל כן כתב שם לבאר דענין הוידוי הוא על כך שהשהה את המתנות אצלו עד שעת הביעור ולא נתנן מיד לכהן וללוי.

אך גם זה אינו נראה, דהלא גם בביכורים מצינו לשון וידוי במשנה ביכורים (פ"ב משנה ב') "המעשר והביכורים טעונים וידוי", והרי בביכורים עשה כדת וכדין ולא עבר על שום שמץ חטא [וכבר תמהנו במק"א על מש"כ הטורי אבן מגילה (דף כ' ע"ב) דלא מצינו לשון וידוי בבכורים אלא במעשר ממשנה זו שהובאה גם ביבמות (ע"ג ע"א)].

והנראה עיקר דשורש ענין הוידוי אינו אלא הודאה, וזה פירוש מילת "וידוי", וכל המודה על הדבר הוי בכלל וידוי בין במודה על חטא ובין במודה על טובות הא-ל. ושורש ענין זה למדתי ממה שמצינו בכתובים "אמרתי אודה עלי פשעי" (תהלים ל"ב ה'), "מודה ועוזב ירוחם" (משלי כ"ח י"ג), ונראה מזה דשורש וידוי הוא משורש ההודאה. ובדקתי ומצאתי כן בספר השרשים לרד"ק (ערך ידה). ובזה ניחא הלשון וידוי במעשרות וביכורים, דעיקר ענין הוידוי הוא הודאה אם על העון ואם על הטובות שגמלנו הקב"ה.

ושוב ראיתי בתוספות אנשי שם על המשנה במעשר שני (שם) שכתב בקיצור דכל מודה בין טוב בין לרע הוי וידוי אך לא ביסס את דבריו עי"ש. ובאמת הדבר מפורש בדברי מאור עינינו רש"י על התורה שכתב שם בפ' תבא (דברים כ"ו י"ג): "ואמרת לפני ה' אלקיך, התודה שנתת מעשרותיך", הרי שיש לשון וידוי אף ללא חטא כלל, אלא כל גדר וידוי מעשרות הוא הוידוי "שנתת מעשרותיך" וזה ברור.

והדברים מפורשים גם בירושלמי שבועות (פ"א ה"ה, ו' ע"ב) "ר' תנחומא בשם ר"ל בשעה שאמר הקב"ה למשה והתודה עליו, התחיל אומר 'מזמור לתודה' על שם 'והתודה עליו'" עי"ש.

ולפי"ז נראה דעיקר גדר הוידוי אף במתודה על החטא אינו אלא ההודאה בחטא, והוא הוידוי שנהגו לומר כל ישראל "אבל אנחנו חטאנו" והוא הוידוי שמתודה על קרבנו "אנא ה' חטאתי עויתי פשעתי כפר נא וכו'" (יומא מ"א ע"ב), ובאלו הוידויים אין בהם לא חרטה ולא קבלה. ולכאורה הלא את כל מצות הוידוי ילפינן מוידוי זה שעל החטאת, וע"כ דזה עיקר מצות הוידוי ורק היא מעכבת בתשובה. אלא שמלבד עיקר מצות הוידוי יש ענין לומר בפיו גם את עיקרי התשובה כמו שכתב הרמב"ם (שם פ"ב ה"ב): "ומה היא התשובה שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו וכו' וכן יתנחם על העבר וכו' וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו" ומצד ענין זה אומר בוידויו נחמתי ובושתי וכדו' חרטה וקבלה על העתיד.

ועל כן הרמב"ם בפ"א בבארו את עיקרו של וידוי הו"ל כאילו כתב מהו עיקרו של תשובה, דבהלכה זו הוידוי והתשובה חד הם כפי שנתבאר לעיל באות א', ודו"ק כי קצרתי והדברים נכונים.

אם וידוי פה מעכב

הנה בדברי הרמב"ם הנ"ל מבואר דוידוי פה מעכב, וצ"ע לפי"ז מה יעשה אילם, וכי לא יוכל לחזור בתשובה ולהתכפר. וי"ל דמהני ע"י דין שומע כעונה, ואף דיש מן הראשונים דס"ל דאילם שאין ראוי לשמוע ל"מ ביה שומע כעונה, כמבואר בהגהות אשרי חולין (פ"א סימן ג'), כבר כתב השאג"א (סימן ו') דאין הדין כן להלכה.

ואפשר עוד לדון בזה על פי שיטת הירושלמי בברכות (פ"א ה"א, ונפסק להלכה בשו"ע או"ח סימן ס"ב ס"ד) דבאונס הוי הרהור כדיבור וא"כ ה"ה בוידוי, וצ"ע.

אך בעיקר הדבר נראה לכאורה דשאני וידוי משאר מצוות שבדיבור, דא"א שיהא אדם מישראל אשר ננעלו לו שערי תשובה, וע"כ דאין וידוי פה מעכב וכשאינו יכול להתודות בפיו מהני גם בלבו, דע"כ א"א שיהא לך אדם מישראל שאינו יכול לזכות בכפרת התשובה, ולא דמי לשאר מצוות שבדיבור דאילם פטור מהם. ושמחתי בראותי ברא"ש מו"ק (פ"ג סי' ע"ו) וז"ל: "נטה למות אומרים לו התודה וכו' אם יכול להתודות בפיו יתודה ואם לאו יתודה בלבו, אחד המתודה בפיו ובלבו יתודה ובלבד שתהא דעתו מיושבת עליו", וכבר כתב כן הרמב"ן בתורת האדם (ענין הודוי) וכן פסקו הטור והשו"ע ביו"ד (ריש סי' של"ח), הרי דמהני גם וידוי בלב, ונראה דה"ה לאלם, ודו"ק.

מדוע תשובה אינה פוטרת מעונשי בי"ד

הנה הפליגו חכמינו במעלת התשובה, עד שאמרו (יומא פ"ו ע"ב) בתשובה מאהבה שזדונות נעשין לו כזכויות, וכבר כתב הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ז הלכה ד'):

"ואל ידמה בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהם כובשים את יצרם יותר מהם".

ויש לעיין לפי זה בטעם הדבר דמבואר במכות (י"ג ע"ב) דלא אהני ליה תשובתו להפטר ממלקות ומיתת בי"ד, ובשלמא בעונשי ממון מובן מדוע אין התשובה פוטרתו מתשלומין משום שעיקר התשלום אינו להעניש את החייב אלא לפצות את הזכאי, אבל בעונשי גוף איך יענש לאחר שנקי הוא מכל חטא ועוון וזדונותיו זכויות הם, והלא "נקי וצדיק אל תהרוג" אמרה תורה.

וכבר נחלקו גדולי הדורות בתשובת שאלה זו.

כתב הנודע ביהודה (או"ח קמא סימן ל"ה) דע"כ אין התשובה מועילה לפטור אדם מעונש בי"ד דא"כ בכדי להיפטר מעונשו יאמר כל עבריין שחזר בתשובה, וז"ל:

"אלא ודאי גזה"כ היא שאלמלא כן בטלו עונשי התורה בכללן ואין אדם שיומת בבי"ד כי יאמר חטאתי והנני שב, וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עונות כדי שיתיירא האדם מלעבור לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת בי"ד".

הרי לנו דעת הנוב"י, כיון דעיקר העונש אינו אלא למען ישמעו וייראו, ואם כן ע"כ גזה"כ שלא תועיל התשובה דאל"כ הלא בטלו עונשי בי"ד [והנוב"י הוכיח לפי דרכו דעיקר התשובה אינו אלא חרטת הלב, ולא תיקונים וסיגופים, דאם המעשה עיקר התשובה ולא כונת הלב, הלא יכול להביא עדים שהתענה והסתגף ויכופר לו עי"ש]. וכדברי הנוב"י כתב כבר המבי"ט בספר בית אלקים (שער התשובה פ"ב).

והחיד"א בשו"ת טוב עין (סימן ו') וכן בשו"ת יוסף אומץ (סימן ל"ה) ובספרו עין זוכר (מערכת המ' אות כ') כתב לדחות את דברי הנוב"י, ונקט דלאו משום גזה"כ היא, אלא משום דאין ביד הבי"ד לבחון כליות ולב ואדם יראה לעינים ומשו"כ אין ביד הבי"ד לקבל תשובת החוטאים עי"ש.

ובשו"ת אור גדול (סימן א' ד"ה ואכתי) כתב להוכיח דע"כ אין הטעם שאין התשובה פוטרת משום דלא ידעינן אם באמת חזר בתשובה או לא אלא גזה"כ הוא, שהרי אמר ר' עקיבא במכות (י"ג ע"ב) דחייבי כריתות ישנם בכלל מלקות, דאם עשה תשובה בי"ד של מעלה מוחלין לו. והרמב"ן במלחמות שם (ד' ע"א מדפי הרי"ף) פירש על פי זה בשתי דרכים מדוע עונש מלקות חמור מכרת, הא', משום דבעונש מלקות לא מהני תשובה ובעונש כרת מהני תשובה. הב', דאין זה נחשב לשתי רשעיות שהרי יכול הוא להפטר מן הכרת ע"י תשובה. ואת"ל דאף בחייבי מלקיות אליבא דאמת מהני התשובה, שוב אין מלקות חמורה מכרת.

ובאמת נראה יותר דאין ראיה כלל מדברי הרמב"ן, דמסתבר טפי לומר דמה לן מהו טעמא דמילתא, הלא סו"ס התשובה פוטרת מכרת ואינה פוטרת ממלקות, וממילא אין כאן אלא רשעה אחת, ויש במלקות חומר דאף אם ישוב בתשובה שלימה כאלעזר בן דורדיא מ"מ אינו נפטר מידי עונש מלקות.

ובאמת לא ירדתי לסוף דעתו של החיד"א בהשגתו על הנוב"י, דע"כ צ"ל אף לטעמיה דלא מסברא בעלמא קבעו שאין התשובה פוטרת מעונשי בי"ד משום שאין אנו בוחנים כליות ולב, דהא אין מענישים מספק, אלא ע"כ גזירת הכתוב הוא דאל"כ בטלו לגמרי דיני עונשים, וכיון דע"כ גזה"כ הוא הרי הן הן דברי הנוב"י ואין ביניהם ולא כלום, וצ"ע.

וראיתי להגר"י ענגיל בגליוני הש"ס במכות (שם) שהאריך בשתי הדרכים הנ"ל, והביא הרבה מקורות וצדדים לכאן ולכאן כדרכו בקודש דרך נשר בשמים ואכמ"ל, אלא שביאר קצת בסגנון אחר דאינו נפטר ע"י תשובה, דכיון דתשובתו ספק היא מוקמינן ליה אחזקת חיוב עי"ש. ולדרכו ניחא טפי מה שתמהנו על דברי החיד"א דאם יש ספק לנו אם חזר בתשובה או לא איך נהרגנו מספק, ולדברי הגר"י ענגיל ניחא דבמקום ספק אזלינן בתר חזקה, וז"פ.

ולכאורה קשה להבין את טעמם של החיד"א והגר"י ענגיל דא"א לפוטרו ע"י תשובה כיון שאין האדם בוחן כליות לדעת אם אכן לבו עמו, והלא בהרבה תחומים דין בי"ד מבוסס על הערכת דעתו ולבו של אדם, וכשם שהחוטא חוזר לחזקת חברות משינהג מנהג חברות כמבואר בסנהדרין (כ"ה ע"ב) ובשו"ע חשן משפט (סי' ל"ד סעיף ל"א – ל"ה), וכן לגבי קבלת גירות דבעינן קבלה גמורה של עול מצוות, וכאשר בי"ד משתכנע שאכן כוונת הגר לקבל עול מצוות בלב שלם מקבלין אותו, אם כן כמו"כ כאשר יראה לבי"ד שאכן הוא חוזר בתשובה ונוהג מנהג הצדיקים מדוע לא נפטור אותו מן העונש.

ועיין בגליוני הש"ס (שם) שהקשה לפי מש"כ הרדב"ז (ח"ג סימן תתקכ"א) דכל שבא להודות על עבירה שבידו קודם שבאו עדים תשובה גמורה היא והוא כשר לעדות ולשבועה, דבכה"ג למה לא יפטר מעונש בי"ד עי"ש. ועוד מה נענה כאשר העבריין תלמיד חכם הוא, והרי אמרו (ברכות י"ט ע"א): "אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה, שמא ס"ד, אלא ודאי עשה תשובה", הרי שיש לתלות שודאי עשה תשובה ואיך נהרגנו, וי"ל בכ"ז ואכמ"ל.

אמנם לולא דבריהם היה נראה יותר לומר, דבאמת כל ענין התשובה לא ניתנה אלא בין אדם למקום, דמחסדי השי"ת הוא שתתקבל תשובת החטאים וכמ"ש רבינו יונה בשע"ת (ש"א סעיף א'), ולא ניתנה מתנה זו לישראל אלא לכפרה ולטהרה בידי שמים, ואין בה ענין כלל לעונשי בי"ד.

ויסוד הדברים בירושלמי מכות (פ"ב ה"ו, דף ז' ע"א):

"שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו, אמרה להם "חטאים תרדף רעה", שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו, אמרה להם "הנפש החוטאת היא תמות", שאלו לקודשא בריך הוא חוטא מהו עונשו, אמר להן יעשה תשובה ויתכפר לו".

הרי לן שאין התשובה מתקבלת לא לפי החכמה ולא לפי הנבואה אלא מתנת אלקים היא, ואילו הבי"ד אינו דן אלא לפי החכמה והנבואה, ורק בדין שמים גזר הקב"ה "שובו בנים שובבים ארפא משובתם".

ומה מאוד שמחתי כשראיתי שוב שכך כתב הכהן הגדול מאחיו רבי צדוק מלובלין בתקנת השבים (עמוד פ"ו בסוגריים), ולאחר שהביא את דברי הנוב"י שזהו למען ישמעו ויראו, וטען לעומתו דאין עיקר העונש כדי להרתיע ולהפחיד, שהרי יוכל החוטא בקל להשתמט מעדים והתראה, ושוב דחה גם את דברי החיד"א דמ"מ איך יענש אדם ויהרג מספק, ולבסוף כתב כדברינו ואף הוא רמז לדברי הירושלמי עי"ש.

ונראה דאין כוונת הדברים משום דמפתח התשובה לא נמסר בידי אדם ואינה אלא ביד יוצר בראשית, דבאמת נצטוינו לקבל תשובת החוטא ולמחול ולסלוח, וכן נצטוינו להתהלך בדרכיו ולדבוק במדותיו, ועוד דהרי גם בהלכה הפסוקה יש משקל לתשובה בדרך שבו בעל העבירה חוזר לחזקת כשרות לעדות ולכל דבר, כמבואר בחשן משפט (סוף סימן ל"ד). אלא שהתשובה ממדת הרחמים היא, ובית הדין יונק את כל כחו וסמכותו ממדת הדין, ו"אלקים נצב בעדת א-ל" כתיב, ואין רחמים בדין, כך נלענ"ד עיקרן של דברים.

והנה כתבו התוס' ביבמות (כ"ב ע"ב ד"ה כשעשה תשובה) דאף מי שחייב נידוי אין התשובה פוטרתו. ויש לעיין בביאור הדברים לפי דברי הנוב"י והחיד"א, אך לדרכנו הדברים פשוטים משום דבכל הנוגע לבי"ד אין התשובה מועילה, ומפתח של התשובה נמצא אך ורק בידו של הקב"ה, ודו"ק בזה כי קצרתי.

מעוות לא יוכל לתקון

הן חזיתי לשנים מגדולי פולין ולמדניה המובהקים שהתפלמסו בשאלה הנוגעת אף היא לתוקף התשובה לגבי דיני התורה ועונשיה.

הגר"י פיעטרקובסקי בספרו הנחמד פסקי תשובה (סי' ע"ד בהגה"ה ד"ה אם כנים) העיר במי שבא על הערוה והוליד ממזר ושוב חזר בתשובה למה לא יטהר הממזר, והלא אין ממזרות אלא בביאת איסור וכיון שהחטא נעקר למפרע והרי הוא כאילו מעולם לא חטא ועדיף מאונס, למה יהיה הבן ממזר.

וכתב שם לתרץ (בהערות בסוף הספר) בשם הגאון רבי יעקב מאיר בידרמן עפ"י דברי הגמ' ביבמות (כ"ב ע"ב): "אמר ר"ש בן מנסיא, מאי דכתיב (קהלת א' ט"ו) 'מעוות לא יוכל לתקון', זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר", הרי דכל שהוליד ממזר לא מהני תשובה. והגרי"פ חזר וטען לעומתו דלמה לא נימא כהא דמצינו "גיטו וידו באין כאחד", דאם נימא דמהני התשובה לעקור את החטא למפרע ולטהר ממזרים שוב לא הוי 'מעוות לא יוכל לתקון' עי"ש.

אמנם בגוף הסוגיא ביבמות איתא, דעל אף שהוא מעוות לא יוכל לתקון, מ"מ אם חזר בתשובה חייב הבן בכבודו ד"השתא מיהת עושה מעשה עמך הוא". ובפשטות נראה בכוונת הגמ' דבאמת מהני תשובה אף בהוליד בן ממזר, אלא שהמעוות אינו בר תיקון ולעולם נשאר רושם החטא בעולם שהרי ממזר הביא לעולם, אך אין זה נוגע כלל לתשובה.

אמנם במק"א דנתי לפרש דכוונת הגמ' דבאמת אינו מתכפר אלא דמ"מ צדיק הוא מאחר שעשה תשובה, דאף אם מעוכב כפרה הוא אין עיכובו מונע לטהרה. וכך נראה לכאורה מדברי רש"י בחגיגה (ט' ע"א): "שהביא פסולים בישראל ויהא זכרון לעונו ולפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה", ועדיין צ"ע.

ובגוף קושית הפסקי תשובה הנ"ל נראה פשוט כביעתא בכותחא דלק"מ, דאף אם תשובה מהני מ"מ מעשה הביאה עצמו הוא מעשה איסור, ואין ממזרות תלויה אלא בחפצא דעבירה. הגע בעצמך וכי חש"ו או האונס שבאו על הערוה לא יהא הולד ממזר, ואין בזה זה ענין לתיקון התשובה כלל וכלל.

השב בתשובה אם שייך בו עונשין שלא מן הדין

הנה אף שנתבאר הלכתא בטעמא דלא מהני תשובה כלל בכל הנוגע לעונשי בי"ד ולממזרות, מ"מ נראה דמהני תשובה באופן שבי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין, דכיון שאין עונש זה מעיקר דין תורה אלא משום מצות הבי"ד להעמיד את הדת על תילה, תלוי הוא בנטיית לבם של הדיינים, ומן הראוי לנהוג בחמלה עם החוטא ששב אל ה' בכל לבו.

ודבר זה למדתי מפי שלשה מגדולי רבותינו הראשונים.

הרשב"א בשו"ת (ח"ה סימן רל"ט) נשאל על נער כהן שנחשד בערוה וקנסוהו למנוע ממנו מתנות כהונה, ושוב חזר בתשובה. וכתב הרשב"א:

"אם רואה אתה שחזר בו נסה נא אותו ותן דעתך עליו, אם יתחרט וישוב מדרכו הרעה יסרהו קצת על הקודם, ופשוט ידך עליו לקבלו בתשובה".

הרי דבכל הנוגע לעונש שלא מן הדין יש להקל על השב. וכעי"ז כתב גם בשו"ת זכרון יהודה לרבי יהודה בן הרא"ש (סימן מ"ז) ובשו"ת הריב"ש (סימן רפ"א) עי"ש.

ומשום כך יש לתמוה על מש"כ בשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן צ') במי שחילל את השבת והרב רצה לנדותו, ופסק שם דאף שחזר בתשובה שלימה מנדין אותו, וזה עפי"ד התוס' ביבמות (שם) דאף בנידוי אין התשובה פוטרת. אך נראה יותר דאין דבריהם אמורים אלא במי שחז"ל חייבוהו בנידוי, ולא בפלוני שהרב רצה לנדותו שלא מן הדין, ודו"ק בזה.

בענין תשובת אנשי עיר הנדחת

כתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (פ"ד הלכה ו'):

"היאך דין עיר הנדחת, בזמן שתהיה ראויה להעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים. אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם, אם חזרו ועשו תשובה, מוטב, ואם יעמדו באולתן בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן ועורכין עמהן מלחמה עד שתבקע העיר, וכשתבקע מיד מרבין להם בתי דינים ודנים אותם".

ובראב"ד שם כתב:

"א"א טוב הדבר שתועיל להם התשובה, אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה".

וכתב שם במגדל עוז:

"ואני אומר כי טעות סופר היה בספרו וכבר בדקתי בספר שהוגה בכתיבת ר"מ ז"ל וחתימתו ואין כתוב בו אח"כ חוזרים, ואפ"ה תמה אני למה לא תועיל אחר כל דבר שבעולם והרי כתיב שובו בנים שובבים".

ודבריו פלא וכי עלה על דעתו דתשובה מהני לפטור מעונשי מלקות ומיתה. ואפשר שזה גופא כוונת המגדל עוז, ולא בא אלא לשאול שאלת כל הגדולים הנ"ל למה לא תועיל התשובה לכפר ולבטל עונשי בי"ד. אך באמת תימה גדולה היא שתועיל תשובת אנשי עיר הנדחת לפוטרן מן העונש.

ובכסף משנה שם כתב:

"וי"ל שמה שכתב רבינו ששולחים להם שני ת"ח להזהירם וכו' אינה התראה גמורה מאחר שאינה לכל אחד בפרט".

ולא ירדתי לסוף דעתו כלל, משום דהתראה זו שכתב הרמב"ם אינה אותה התראה שהתרו בהם טרם שעבדו עבודה זרה, אלא התראה שאם יוסיפו לחטוא ייענשו ולאחר שהותרו חזרו בתשובה, ומ"מ תמה הראב"ד איך תועיל התשובה אחר שעבדו עבודה זרה בהתראה, וא"כ מה תירץ הכס"מ.

והנראה בזה, דאף דלא מהני תשובה לפטור את החוטא מעונש בי"ד, מ"מ מהני התשובה לדונם כיחידים שעבדו עבו"ז שדינם בסקילה, ולא כדין עיר הנדחת שדינם בהרג ונשיהם וטפם נהרגים וממונם אבד, ושוב ראיתי שכ"כ בצפנת פענח על הרמב"ם (שם).

ואפשר עוד בזה, דבאמת יפלא למה אמרה תורה בעיר הנדחת שגם נשיהם וטפם נהרגים וממונם אבד, ולא מצינו כזאת אלא במלחמת שבעה עממין. ונראה מזה לכאורה דגדר עיר הנדחת הוא, דכיון שרוב העיר עבדו עבודה זרה, והציבור כולו פירש מן הכלל להיות שורש פורה ראש ולענה, דינם כדין אויב ועושין בהם מלחמה, ובמלחמת מצוה גם טף ונשים נהרגים וכלשון הרמב"ם שם: "מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא והן צרין עליהם ועורכין עמהן מלחמה עד שתבקע העיר", עי"ש. וכיון דדין מלחמה היא, הרי מצינו במלחמה שקוראין לאויב לשלום אם יכנע, והכא נמי אם יחזרו למוטב בטל מהם דין עיר הנדחת ואת העובדים ידונו כל אחד כדין העובד עבודה זרה.

אך באמת נראה יותר בסגנון אחר, דעיקר גדר עיר הנדחת משום שיצאו מן הכלל ופירשו מן הציבור לעבוד אלהים אחרים, וכיון שחזרו בתשובה חזרו לחיק עם ה' לחסות בצילו ית"ש ואין בהם דין עיר הנדחת.

עכ"פ יסוד הדברים הוא דכל עוד לא המרו אנשי העיר את פי שליחי הבי"ד אלא חזרו למוטב לא נעשו עיר הנדחת מעיקרא, ולא שהתשובה מכפרת ומבטלת את עונשו של העובד עבודה זרה הרובץ על כל אחד ואחד כמבואר.

והדברים מתיישבים על הלב ביותר, דהנה נושאי כליו של הרמב"ם לא הביאו מקור לדבריו, אך המלבי"ם הביא שמקורו בספר יהושע (פרק כ"ב) דלאחר שבני ראובן בנו מזבח מעבר לירדן שלח יהושע את פנחס ועשרה נשיאים להזהירם, ומכאן שיש להזהיר את העיר לפני הכרזתה כעיר הנדחת, ודו"ק בכ"ז כי נכון הוא.

מקום שבעלי תשובה עומדין

איתא בברכות (ל"ד ע"ב):

"ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו, מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב. ורבי יוחנן אמר לך, מאי רחוק, שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב, שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא".

וחידוש עצום מצינו ברש"י בביאור דברי הנביא ישעיהו (נ"ז י"ט):

"בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו".

וכתב רש"י (ד"ה לרחוק) "שניהם שוין מי שנתיישן והורגל בתורתי ועבודתי מנעוריו ומי שנתקרב עתה מקרוב לשוב מדרכו הרעה אמר ה' ורפאתיו מחליו ומחטאיו".

הרי שהצדיק מעיקרא ובעלי התשובה כאחת הן שוין, ולכאורה זה לא כר' אבהו ולא כר' יוחנן. ונראה דאין כונת הפסוק לשקול מעלתם זה לעומת זה, וזה כנגד זה, אלא ששניהם חביבין כאחד אצל הקב"ה, וכולם אהובים וכולם ברורים. ועדיין צ"ע.

ועיין עוד ברבינו יונה על אבות (פ"ג מט"ז ד"ה והחנוני):

"ומה שאמר אין צדיקים גמורים עומדין במקום שבעלי תשובה עומדין שם. ר"ל שבעלי תשובה יש להם להפרש מן המותר כענין שחטא בו, כמו אם עבר על העריות, ואפילו באשתו יש להתנהג עמה במדת הפרישות בדבר שחטא בו יפרוש ואפילו מן המותר יותר ממה שהצדיקים גמורין צריכין לעשות".

וחידוש עצום הם דבריו דבאמת כו"ע מודים שצדיק גמור עדיף ונעלה מהבעל תשובה, ומה שאמרו דבמקום שבע"ת עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, אין כונתם אלא שבעה"ת צריך זהירות יתירא וגדרים וסייגים שלא יחטא, והדברים חידוש, ואינם מתיישבים בסוגיית הגמ' שבה נחלקו להדיא מעלתו של מי גדולה משל חבירו, וכפי שפירש הרמב"ם (פ"ז מהל' תשובה ה"ד):

"ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם". וצ"ע.

לשמוע אל הרינה ואל התפילה

הן טעמים רבים נאמרו בביאור מנהגנו להתחיל באמירת הסליחות במוצאי שבת קודש בין אם ימי הסליחות מעטים או רבים. וטעם מחודש כתב בזה בלקט יושר (עמוד 114):

"לכך טוב להתחיל מיד ביום א' כי העם שמחים מחמת מצות התורה שהם לומדים בשבת, וגם מחמת עונג שבת ואמרינן בגמרא (שבת ל' ע"ב) שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה של מצוה, לכן טוב להתחיל להתפלל מתוך שמחה של מצוה, וגם הפייט התחיל במוצאי מנוחה".

ודבריו חידוש לכאורה, דהלא בעומק תודעתנו נחרתו הסליחות בצפורן שמיר של אימת יום הדין, ביראה ופחד אומרים אנו סליחות אלה. והנה חידש הלקט יושר שצריך לומר את הסליחות בשמחה ומשו"כ מתחילים אנו במוצאי שבת כיון שעדיין שמחת השבת אופפת אותנו.

אך באמת נאים הדברים ומתיישבים על הלב, דכבר כתב רבינו יונה החסיד בפירושו למסכת ברכות (כ"א ע"א מדפי הרי"ף):

"וגילו ברעדה במקום גילה שם תהא רעדה טעם הדבר כדי שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח עניני הבורא על כן צריך לערבב זה עם זה כדי שיהיה על הקו הממוצע ופשטיה דקרא כך הוא שאע"פ שאצל בשר ודם היראה והשמחה הם דבר והפכו שבשעה שהאדם מפחד מזולתו הוא עומד נרתע ודואג אבל הקב"ה איננו כן אדרבה כשהאדם מתבונן בגדולתו וירא מפניו ישמח ויגיל באותה יראה מפני שבאמצעיתה מתעורר לקיים המצות ושש ונעלה בקיומה שיודע כי שכרו אתו ופעולתו לפניו ועל שמחה כזו תמצא שאמר בפסוק אחד עבדו את ה' ביראה וגו' ובפסוק אחר עבדו את ה' בשמחה ר"ל תעבדו את ה' ביראה ובאותו היראה תשמחו ותגילו בה כמו שאמרנו ואע"פ ששמחה אחרת אסורה כמו שהוזכר למעלה שמחה זו מותרת ומחוייבת כענין שנא' תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב וגו'".

הרי דאין כל סתירה בין יראה לשמחה אלא משלימים הן זו את זו וכגודל היראה גודל השמחה, והוא שאמר הכתוב (תהלים ב' י"א) "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה".

וזה שמצינו בדברי הנביא (נחמיה ח' י') "לכו אכלו משמנים שתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו, אל תעצבו, חדות ה' היא מעוזכם". על אף שיום זה יום הדין הוא חדות ה' היא מעוזכם, והשמחה מלווה את היראה.

וכבר נתבאר במק"א (עיין מנחת אשר שיחות על המועדים ח"א מאמר כ"ב) דזה ענין התקיעה והתרועה. התקיעה מבטאת שמחה, וכדמצינו בחצוצרות "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם" (במדבר י' י'), בעוד התרועה היא קול של דאגה, פחד ושברון לב, וכדכתיב "והיה כי תבא מלחמה על ארצכם והרעותם" (שם י' ט'), עי"ש.

והוא שאומרים אנו בסליחות דיום ראשון "במוצאי מנוחה קדמנוך תחלה… לשמוע אל הרינה ואל התפלה". רינה לשון שיר של שמחה היא וכמבואר בזכריה (פרק ב' י"ד) "רני ושמחי בת ציון". הרינה והתפילה, השמחה והחרדה כרוכות ירדו מן השמים בימי הדין והרחמים.