מנחת אשר | לפני עור לא תתן מכשול

המכשיל את חבירו בחטא בדרך עקיפה

"וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" (כ"ז מ"א).

מדוע לא חשש יעקב אבינו ע"ה ללפני עור

הנה יש לעיין בכל הנהגתו של יעקב אבינו בקנין הבכורה ובנטילת הברכות במרמה, ובודאי היה ברור וידוע לו שמעשים אלה יביאו את עשו לשנאה כבושה ולידי נסיון להרוג את יעקב אבינו, ולמה לא חשש אם כן יעקב אבינו לעבירת "לפני עור לא תתן מכשול".

ואף דפשוט דכל מעשי אבות שורשם בעולמות עליונים ותיקונים נשגבים שהשיגו ברוח קדשם ובעומק בינתם. מ"מ נלך בדרכי רבותינו לעיין ולחקור ולפלפל במעשי אבות גם לפי אמות המידה של ההלכה המסורה, וכן נעשה גם בסוגיה זו.

וזו פשיטא לן, דיעקב אבינו החליט עפ"י תורה שהוא זה שראוי להיות הבכור ולהתברך מפי אביו יצחק, ומשום כך יש לעיין בחקירה כללית. כאשר האדם מתנהג לפי תומו ודואג לצרכיו הכשרים והראויים האם צריך הוא לחשוש שבעקיפין עלול הוא לגרום לאחרים לעבור עבירה. ומענין לענין יש לעיין, האם מותר לאדם להילחם על זכויותיו כאשר בכך יגרום הוא לאחרים לעבור עבירה.

ונחזה אנן.

הנה מבואר בעבודה זרה (ו' ע"ב): "מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, ת"ל 'ולפני עור לא תתן מכשול'". הרי לן דכל הנותן מאכלות אסורות לחבירו עובר בלאו זה.

ומאידך מבואר שם (ס"ג ע"א): "אומר אדם לחמריו ולפועליו לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה, ואינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר וכו'". ולכאורה צ"ע מה בין הנותן להם מאכל אסור ובין הנותן להם דינר ויודע שיקנו בו מאכל איסור.

ולכאורה מוכח מכאן, דכיון שאינו נותן להם איסור אין כאן לפנ"ע אף שיודע הוא שיקנו בדינר זה מאכל אסור, דלא נצטוינו אלא שלא לתת מכשול, אבל אין אנו אחראים על איסור שיעשו אחרים מדעתם, אף שהאפשרות שלהם לעבור עבירה ניתנה מידינו.

אמנם הריטב"א (שם) כתב דאין זה אלא משום שספק אם פועליו וחמריו אכן יקנו מאכל אסור ויכשלו. אך גם בדבריו מבואר דאילו היה נותן להם מאכל אסור ממש, אף בספק אם יאכלוהו היה אסור, ואין ההיתר אלא משום שנותן להם דינר והן הם אשר קונים בו איסור אדעתא דנפשייהו.

והנה אין כוונתנו לומר דאין לפנ"ע אלא בנותן להם חפצא דאיסורא, דבאמת מצינו בכמה סוגיות דכל המביא חבירו לידי עבירה עובר בלפנ"ע אף שאין כאן חפצא דאיסורא. כך מצינו בקידושין (ל"ב ע"א) דאסור לשבור כלים לפני בנו שמא ירתח, וקעבר על לפנ"ע, וכך מבואר גם בב"מ (ע"ה ע"ב) דאסור להלוות בלי עדים שמא לא ישלם והמלוה עובר בלפנ"ע, וכיוצא בזה במקומות הרבה. אלא עיקר הענין הוא דאין איסור לפנ"ע אלא כאשר המכשיל מהווה סיבה ישירה למכשול, אבל הנותן דינר לפועליו והם אלו שאדעתא דנפשייהו קונים מאכל אסור אין בזה לפנ"ע כלל.

והנה בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ג סימן מ"ג) נשאל אם מותר לשכור אולם לתפילת הרבים מיהודיה זקנה מחללת שבת, כאשר ידוע שבגמר התפילה היא תכבה את האור, וכתב לאסור משום לפנ"ע.

ולפי המבואר נראה טפי דכיון דאין כאן מכשול להדיא, והיא זו שמחללת שבת לאחר גמר התפילה אדעתא דנפשה אין בזה כל חשש דלפנ"ע, וכבר הארכתי בזה במק"א (עיין שו"ת מנחת אשר ח"ב סי' כ"ח וסי' ל"ב).

לפני עור במה שהגוי מודה לאלוהיו

והנה מבואר בעבודה זרה (ו' ע"א–ב) דאסור למכור בהמות לעכו"ם לפני יום אידיהן משום דמסתמא קונים הם להקריב קרבנות לעבודה זרה ועובר בלפני עור. אך לגבי מה שאסור להלוותן ולישא וליתן עמהם אין הטעם אלא דלמא אזיל הנכרי ומודה לע"ז ועובר הישראל משום "לא ישמע על פיך" (שמות כ"ג י"ג) כמבואר ברש"י (שם ע"א ד"ה משום הרווחה).

והקשו הראשונים למה אינו עובר גם בזה משום לפנ"ע, דהלא גורם לגוי להודות לאליליו (עי' רא"ה שם ב' ע"א, מאירי שם, ומנ"ח מצוה פ"ו אות ט').

אך באמת כבר נחלקו אם יש איסור על גוי להודות לאלהיו. דעת הב"ח ביו"ד (סימן קמ"ח אות ז') דאין בזה כל איסור דלא נאסר להם אלא עבודה זרה, והודיה זו אין בה עבודה ומשום כך אין בזה לפנ"ע. וכבר קדמו המאירי על המשנה שם ביישוב הקושיא כעין דרך זו. אמנם הט"ז (שם ס"ק ג') חלק עליו וס"ל דהוי כקיבלו על האלוה ובודאי אסור גם לב"נ, אלא דלא הוי תרי עברי דנהרא, וע"ע בחזו"א (יו"ד סימן ס"ב אות י"ג – ט"ו), עי"ש.

ולולי דבריהם נראה בדרכנו הנ"ל דבאמת אין לפנ"ע אלא באחד משני פנים. או בנותן לחבירו דבר לעבור בו עבירה כגון יין לנזיר, אבר מן החי לב"נ ובהמה להקריב לעבודה זרה, או בגורם לו לעבור עבירה לפי תכונת נפשם הטבעית של בני האדם וכמשבר כלים לפני בנו. אבל אין הישראל אחראי במה שהגוי מודה לאלהיו על הנאה הבאה לו מישראל, והרי זה כנותן לפועליו דינר ואינו חושש שיאכלו מאכלות אסורות, דהודיה זו מילתא אחריתי היא. וכשם שמותר לאדם ליתן דינר לפועליו ואינו אחראי מה יקנו בהם, כך אינו אחראי במה שהגוי יודה לעבודה זרה ואדעתא דנפשיה עביד, אלא שאסור משום "לא ישמע על פיך".

בדין לפני עור כשאינו מכשילו ממש

אלא שיש לעיין בזה משני מקורות שמהם יש לכאורה לסתור את דברינו:

א. בחשן משפט (סימן שנ"ו ס"א) מבואר דאסור לקנות מן הגנב משום שגורם לו לחזור ולגנוב. וכ"ה ברמב"ם בהלכות גניבה (פ"ה ה"א) ומקורו בבבא קמא (קי"ח ע"ב – קי"ט ע"א). והרי פשוט שאין כאן אלא גרם רחוק לגניבת הגנב ואינו מכשילו באופן ישיר.

ונראה פשוט דבאמת אין בזה לאו דלפנ"ע, ומלשון הרמב"ם והשו"ע שם מבואר דאסור רק משום שמחזיק ידי עוברי עבירה, וכ"מ בים של שלמה (ב"ק פ"ז ס"ז). אמנם בחות יאיר (סי' ר"ט) משמע דהוא משום לפני עור ע"ש שתלה נדונו במחלוקת דריש סי' קנ"א.

ב. בב"מ (ע"ה ע"ב) אמרו דהמלוה את חבירו שלא בעדים עובר בלפני עור, ונחלקו הראשונים אם זה משום דהלוה עלול להחליט לכפור ולגזול ממונו או שמא ישכח לשלם, עיין בזה ברש"י שם ורמב"ם הל' מלוה ולוה (פ"ב ה"ז). אך בין כך ובין כך פשוט שאין הוא מכשיל את חבירו ואינו לא גורם לעבירה ולא ממציא לו עבירה אלא יוצר מצב שבו הלוה עלול להיכשל.

ואי בדידי תליא הוי אמינא דבאמת אין זה אלא תקנת חכמים והסמיכו דבריהם על לאו דלפנ"ע, אך מפשטות דברי הגמ' והראשונים משמע דיש בזה איסור גמור דלפנ"ע.

וכדברינו משמע מהמשך הסוגיא דאייתי מעשה ברב אשי שניסה את רבינא בדבר זה כדי לראות אם אמת מה שאמרו עליו "קא מקיים רבינא כל מה דאמור רבנן", ולכאורה אם איסור דאורייתא יש בזה מאי רבותא.

ומה מאוד שמחתי בראותי שוב בריטב"א במגילה (כ"ח ע"א) שכתב דבאמת אין בזה איסור דלפנ"ע ואין זה אלא מדת חסידות בלבד, עי"ש. ומ"מ נראה דאף אם משמע משאר הראשונים דהלכה גמורה היא, לא מסברא אסרו אלא מתקנה כמבואר.

אך אין בזה כדי ליישב שאלתנו על יעקב ועשו. ולכאורה פרשתנו דומה טפי להא דקידושין (שם) דיש בו משום לפנ"ע מכיון שיצר לבו של אדם וטבעו גורם לו להתקומם בראותו את שבירת כליו, וכך גם בעשו שיצרו וטבעו יביאו אותו לתאוות נקם.

לפני עור כשעומד על זכויותיו

ונראה בזה יותר עפ"י יסוד נוסף בדיני לפני עור, דכל שאדם עומד על זכויותיו הממוניות או זכויותיו בתחום אחר, אינו צריך לחשוש אם על ידי כך גורם הוא לחטא של אחרים הפוגעים בו שלא כדין. (עיין במש"כ לקמן סימן נ"ז וסימן ע"ט).

וראיה לדבר ממה שמותר לאדם להשביע את חבירו בדין, ולכאורה קשה דהלא מכשילו בשבועת שקר, ואף שאין אדם צריך לבזבז הון רב על המצוות כמבואר ברמ"א באו"ח (סימן תרנ"ו), אין זה אלא במצוות עשה אבל שלא לעבור על לאו צריך להפסיד כל ממונו כמבואר ברמ"א (יו"ד סימן קנ"ז ס"א), ואיך מותר להשביע חבירו בתביעת ממון ולהכשילו בשבועת שקר, ולכאורה עליו לוותר על ממונו כדי שלא לעבור אלאו דלפנ"ע. וכבר הקשו כן בשו"ת מוצל מאש (סימן מ"ה) ובהגהות אמרי ברוך להגרב"פ על טורי אבן (מגילה כ"ח ע"א).

וע"כ דמותר לאדם לעמוד על זכויותיו כנגד הבא לקפחו אף אם עי"כ ישבע הלה בשקר, ואיהו דעוית אנפשיה.

וכבר כתבתי במק"א (מנחת אשר ויקרא סימן מ"ט) בדרך זו לדחות את מה שהקשה בשו"ת מהרי"ל דיסקין (קו"א אות קמ"ד) לשיטת התוס' בעבודה זרה (כ"ז ע"ב) והרא"ש שם (פ"ב סימן ט') דמותר לו לאדם למסור נפשו להריגה על כל מצוות התורה אף במקום שאמרו יעבור ואל יהרג, והלא עובר בלפני עור, דגויים נצטוו על הרציחה וכיון שרשאי הוא לעבור ולא ליהרג נמצא שבמסרו את נפשו להריגה מכשיל הוא את הגוי בעבירת רציחה.

וכתבתי דלק"מ, דאם זכותו לעמוד על ממונו ולגרום לחבירו להישבע לשקר מדעתו, ק"ו שמותר לו לעמוד על זכותו שלא לחלל את השבת ושלא לעבור על מצוות התורה אף אם הנכרי יקום עליו לרצחו נפש, ואין הקולר תלוי בצווארו אלא בצווארו של הגוי הרוצח דעביד אדעתא דנפשיה.

והנה דנו האחרונים בחולה שאין בו סכנה אם מותר לו לפנות לרופא יהודי בשבת על מנת לקבל ממנו תרופות כאשר יודע הוא שהרופא יחלל שבת כדי לבודקו ולרשום לו מרשם. ובשמירת שבת כהלכתה (ח"א פרק מ' הערה ל"ב) הביא בשם כמה אחרונים שהראו פנים להקל בצירופים שונים.

בשו"ת יד יצחק לזקנינו גאב"ד טאלטשווא (ח"ג סימן צ"ה) הקיל בזה לפי שיטת הש"ך ביו"ד (סי' קנ"א סק"ג) דאין איסור מסייע במומר, ובצירוף השיטות באו"ח (סימן ש"ו סעיף י"א) דבכתב שאינו אשורית אין בו מלאכת כתיבה דאורייתא. וכעין דבריו הביא שם בשם שו"ת ברכת משה להגרמ"מ ירושלימסקי (קונטרס התשובות סימן כ"א) ומשו"ת בנין דוד להגרד"ד מייזליש (סימן מ"ב), עי"ש.

ושוב הביא בשם הגרש"ז אוירבך להקל בסברא הנ"ל דכיון שהרופא חייב לרפאותו והוא זכאי להתרפאות אין לו לחשוש ללפנ"ע.

ולענ"ד סברא זו רחוקה ביותר ואינה מתיישבת על הלב, ואינה דומה לכל הנ"ל. דעד כאן לא אמרו אלא במי שבא לקפחו ולהפסידו משלו בעול ואון והוא עומד על שלו כמי שתובע חבירו לדין ומשביעו, וכמי שעומד כנגד גוי הכופה עליו באיום רציחה לעבור על מצוות התורה, כל כה"ג סברא גדולה שזכותו לעמוד על שלו והרשע ישוב עמלו בראשו, ואין זה ענין כלל לחולה שאי"ב סכנה הפונה לרופא דאין הרופא עומד כנגדו אלא אדרבה הוא עומד לצדו לעזור לו ובפרט בכתיבת מירשם, וא"כ מה היתר יש להכשילו.

ולדעתי קשה מאד להקל בזה, ומסתבר טפי שאכן אסור לחולה שאי"ב סכנה לפנות לרופא שיחלל שבת לעזור לו, ואכן יש בזה לפנ"ע אא"כ יש בו חשש סכנה ואף ספק ספיקא דפקו"נ דוחה שבת [ואם מדובר ברופא גוי פשוט דמותר שהרי התירו אמירה לנכרי לחולה שאי"ב סכנה, וז"פ].

וראיתי שוב שמרן הגרש"ז חזר על משנתו במנחת שלמה (ח"א סימן ז' ד"ה ומטעם זה) והוסיף לטעון דאטו התובע את חבירו בדין על מעות הלואה "והלוה שהוא רשע מאיים על המלוה שאם יתבענו יחרף ויגדף, אסור למלוה לתבעו".

ולענ"ד אין הנידון דומה לראיה מתרי טעמי: א. שאני מי שבא לתבוע את חבירו המקפחו בעוול ורשע והוא עומד על שלו. ב. אם הלוה מאיים לחרף ולגדף הוא זה שישא בעונשו, ומה זה ענין לתובע, אבל כל הפונה לרופא יודע שעל מנת כן פונה וזה דרכו של עולם, שהרופא ירשום לו מרשם וידליק את האור כדי לבדוק את גרונו וכדו' דברים שהם דרכו של עולם וצפויים וידועים מראש, בודאי יש בו משום לפנ"ע וז"פ.

לפני עור כשמשביע את רעהו

ובגוף השאלה איך מותר לאדם להשביע את חבירו בדין ולמה אין בזה לפנ"ע כבר דנו האחרונים וכתבו בזה כמה דרכים:

א. הגאון רבי ברוך פרנקל בעל ברוך טעם כתב (שם) דכל ענין השבועה אינה אלא בכדי שיפרוש מחשש שבועת שקר ויוציא גזילה מתח"י. וכעין דבריו כתב חתנו הגדול בשו"ת דברי חיים (חו"מ ח"ב סימן ח') בתוספת נופך דבאמת סמכינן על החזקת כשרות שלא ישבע לשקר, ולאחר שכבר נשבע לשקר מה יכול המשביע לעשות.

ועוד הוסיף להטעים בזה הגרב"פ דאדרבה שבועה זו באה כדי להצילו ממכשול ועון ויפרוש מיראת השבועה מגזילת הממון שבידו, ונמצא שזכות היא לו ולא מכשול.

אך לפי דבריהם יוצא שבראות התובע שאכן הולך הנתבע לישבע לשקר, או במקרה שמכיר את הנתבע כמי שחשוד לישבע לשקר, אכן אסור לו להשביעו וצריך הוא לוותר על תביעתו, וד"ז לא שמענו מעולם. ונראה פשוט דאף בכה"ג מותר לו להשביעו.

ב. בשו"ת דברי חכמים לבעל השדי חמד (סימן ל"ט) כתב דאם אכן ישבע זה לשקר על זה נאמר "הלעיטהו לרשע וימות".

אך כבר כתבתי במק"א דכלל זה לא אמרו אלא שאין עלינו לתקן תקנות להציל את הרשע מעבירה במזיד, כהא דלרשב"ג אין מתקנים לציין כרם רבעי בכדי שלא יכשלו הגנבים באכילת איסור דהלעיטהו לרשע וימות (מעשר שני ה' א'), אבל ודאי שאסור להכשילו, והלא גם ברשע ניתן לאו דלפני עור לא תתן מכשול.

וכבר כתבתי לעיל את הנלענ"ד, דכל הבא להציל את שלו מיד רשע וגזלן, נתנה לו תורה רשות ואם רשע זה יעבור בחטא וישגה באולתו אין הקולר תלוי אלא בצווארו.

ונראה ליישב קושיא זו בדרך אחרת, דבאמת נראה דבמהלך עשיית הדין והמשפט בהכרח התירה תורה עבירות שונות שבין אדם לחברו. דאטו אסור לתובע או לנתבע לגולל בפני הבית דין את מעשי שכנגדו מחשש הלבנת פנים, והלא אמרו בברכות (מ"ג ע"ב) "נח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים". והתוס' בסוטה (י' ע"ב) נטו לומר דהוי בכלל יהרג ואל יעבור, וא"כ איך מותר לומר דברים בבי"ד שיש בהם כדי להלבין פנים. [והנראה עיקר בביאור דברי התוס' עיין לקמן סימן ע"ט].

ולכאורה עובר בזה גם בלאו ד"לא תונו איש את עמיתו", וכל המצער את חבירו בדברים עובר בלאו זה כמבואר בספר החינוך (מצוה של"ח), וכבר הבאתי לעיל דחייב אדם להפסיד כל ממונו כדי שלא יעבור על לאו.

וע"כ דבסדר עשיית המשפט הותרו איסורים אלה, דאל"כ אין דין בישראל והלא נצטוינו "צדק צדק תרדוף". ואמרו חכמים במסכת אבות (פרק א' משנה י"ח) "על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום".

וכמו כן התירה תורה לאו דלפנ"ע, שהרי נתנה התורה שבועת ע"א ושבועת מודה במקצת ושבועת השומרים, וע"כ דבמסגרת עשיית הדין בבית דין הותרה עבירה דלפנ"ע. ולפי"ז אין ללמוד מכאן למק"א דמותר לו לאדם לעמוד על שלו ואינו צריך לחשוש ללפנ"ע.

אך מ"מ נראה דכן האמת, ופשוט מסברא דכאשר חבירו בא לקפחו ברשע ובערמה זכותו לעמוד על שלו ואינו צריך לחשוש לעבירות הרשע, וכמבואר לעיל.

ונראה לפי"ז, דכיון דיעקב אבינו ידע שלו משפט הבכורה וכבר אמר הקב"ה "בני בכורי ישראל" (שמות ד' כ"ב), וגם הברכות של ישראל המה, ואת שלו הוא נוטל, פטור הוא מלחשוש לתגובתו של עשו, ואין עליו כל עבירה מצד לפנ"ע לא תתן מכשול.

עוד בהנ"ל

והנה בסנהדרין (ס"ג ע"ב) איתא: "אסור לאדם שיעשה שותפות עם הנכרי שמא יתחייב לו שבועה ונשבע בעבודה זרה שלו והתורה אמרה לא ישמע על פיך".

והתוס' שם (ד"ה אסור) כתבו בשם ר"ת דבמציל מידם מותר, דאינו חייב להפסיד בשביל איסור זה. ושוב כתבו התוס' דאינו עובר על לפנ"ע שהרי הגויים לא נצטוו על כך, עי"ש. וגם הר"ן דן בשאלה זו בסוף פ"ק דעבודה זרה (ז' ע"א מדפי הרי"ף) וכתב לפרש בשם הרמב"ן בדרך אחרת דאין הישראל עובר בלפנ"ע כיון דלא הוי תרי עברי דנהרא, משום דבלא"ה נכרי זה נשבע בשם עבודה זרה, עי"ש.

ולכאורה משמע מדבריהם דאילו היה בזה איסור דלפנ"ע לא היה מקום להתיר משום דמציל מידם, ומשום כך כתבו לבאר דאין בזה כלל לפנ"ע, ולגבי איסור לא ישמע על פיך מותר במציל מידם. ולכאורה יש לדחות את דברינו הנ"ל מתוך דברי התוס' והר"ן.

אך באמת אין בזה פירכא כלל, לא לדרכנו הראשונה, לא לדרכנו השניה ולא לדרכנו השלישית. דהלא שונה הדבר כאשר השותף היהודי תובע את השותף הגוי לערכאות ומשביעו להדיא בשם עבודה זרה כמנהגם, ובכה"ג אין לראות בשבועת הגוי מילתא אחריתי שהוא עושה אדעתא דנפשיה, והרי זה ממש כמושיט אבר מן החי לב"נ.

ומטעם זה גם אין הדברים סותרים את דרכנו השניה, דעד כאן לא אמרנו דמותר לאדם לעמוד על זכויותיו אף אם זה שכנגדו יבחר ברע ולא בטוב, אלא כאשר עומדים הם זה לעומת זה, ועבירת פלוני היא זו שעומדת לו לרועץ, כגון בבעל דין שבוחר לישבע שבועת שקר כדי לגזול ממנו או בגוי שבוחר לרצחו נפש. אבל בשבועת השותף מה שהגוי נשבע בשם אלהיו לא קשור לדין שיש לו עם השותף היהודי ואין זו אלא עבירה כלפי שמיא, וכל כה"ג יש לפנ"ע אף במציל מידם, ודו"ק בזה משום דקות הענין.

וכן פשוט הדבר דאין מכאן סתירה לדרך השלישית שכתבנו דבסדרי דין נדחה איסור לפנ"ע, דאין זה אלא בדין ישראל, דכיון שחידשה תורה דיני שבועה, ע"כ דמותר להשביע חבירו ואין בזה לפני עור, אבל אין זה ענין לדין ערכאות עובדי עבודה זרה שעוברים על שבע מצוותיהם ונשבעים בשם עבודה זרה, כל כה"ג לא התירה התורה וממילא פשוט דיש בזה לפנ"ע. ודו"ק בכ"ז.

ושו"ר במהר"ם מלובלין בסנהדרין (שם) שהביא מה "שמקשין התלמידים" למה לי לאסור להשתתף עם נכרי משום לא ישמע על פיך ותיפ"ל משום לפני עור, ואף שתירוצו עמום במקצת נראה כוונתו כדברינו הנ"ל דמה דישבע או אזיל ומודה אין בו לפנ"ע דאין כאן מכשול מבורר לפנינו והוי כמילתא אחריתי, עי"ש.

[אך לא הבנתי את עצם קושיתו דכיון שכתבו הראשונים דמותר להשביע את הגוי מה הו"א דיש לפנ"ע בעצם השיתוף. אך מה שהקשה בענין אזיל ומודה היא קושיית הב"ח והט"ז הנ"ל, ומהר"ם תירץ לפי דרכו כמבואר].

לפני עור בגרימת כעס ושנאה

ולאחר כ"ז ראיתי בשו"ת תורה לשמה (סימן ש"ע) שכתב לתהות דכי יש איסור בכל מה שיעשה האדם ויגרום במעשיו שאחרים ישנאוהו, דא"כ אין לדבר סוף ולא שבקת חיי לכל בריה. וכתב דאין בזה איסור אא"כ גורם לחבירו לעשות מעשה עבירה וכמ"ש רש"י בקידושין שם (ל"ב ע"א) "דלמא רתח ואמר מידי לאבוה בריתחיה", וכל עוד לא עשה מעשה עבירה אין לפנ"ע.

והדברים דברי טעם, ולפיהם פשוט דיעקב לא עבר בלפנ"ע אף ששטמו עשו כיון שלא עשה מעשה עבירה על ידו.

ויעקבני זה פעמיים

"ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו מראות ויקרא את עשו בנו הגדול ויאמר אליו בני ויאמר הנני, ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה בעבור תברכך נפשי בטרם אמות… ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר… ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך, לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו" (כ"ז א'-י').

כאשר קוראים אנו פרשה סתומה ומופלאה זו תפעם רוחנו והתמיהה כמו עולה מאליה, הזהו יעקב איש תם יושב אהלים, התמימות היא זו, לנצל מצוקתו של אח המסתכן ברעבונו כאשר אחזו בולמוס כדי להוציא מידו את בכורתו, ולא די בכך אלא לחזור ולהוציא מידו גם את שארית ברכותיו במרמה גדולה, הלזה "איש תם" יקרא?

אמנם כאשר נתבונן במהות הברכות, ובעוז חפצו של יעקב אבינו לזכות בהן, תתיישב כמו מאליה תמיהה גדולה זו.

שור נא וראה את יסודו הגדול של אדונינו הרמב"ן בענין מעשי האבות.

"מקרי האבות כולם שהם כעין יצירה לזרעם" (רמב"ן בפתיחה לספר שמות, ויעויין לעיל מאמר "מעשי אבות" בפתיחה לספר בראשית).

אבותינו אבות האומה הישראלית פילסו דרך ונתיב, ישרו בערבה מסילה, לבני בניהם בדרכם אל יעודם הנצחי. פועל ומעש ידיהם כל כולו לסעד שבטי י–ה במסע ארון העדות ומחנה ישראל לדורות, להושיעם כל ימות עולם. בהיות מקדש בישראל ושכינה בציון כמו גם בנפול עטרת תפארת וצאת העם לגלות חשכת ישימון, להאיר בחשכת ליל ולהודיעם כי עוד להם אחרית ותקוה, כאשר הבטיח אדון המושיע לישיני מכפלה, לזכור ברית אבות להחיש גאולת בנים, כי עוד יבנה ותיבנה בתולת ישראל.

כל אשר אירע את האבות אות הוא לבניהם, כל אשר אירע את האבות הוא למען בניהם, חזיוני אותם הימים ומאורעות התקופה אשר השיגו את אבותינו, למען העתיד יהיו, מעשי אבותינו ופעולתם, למען יביאו גאולה לבנים.

מאבק איתנים ניטש בין יעקב ועשו, עוד ממעי אימם מריבים הם בנחלת שתי עולמות. כשזה קם רעהו נופל, כי לא תוכרע המערכה עד בא אדוני שעירה. בערמה ובדעת ירב צעיר ויקנה משפט הבכורה, לעבוד עבודת אלקיו בבית הבחירה. וישמע יעקב אל רבקה אימו ויגש לאביו את מנחתו, וישק לו אביו וירח בגדי החמודות אשר לו, ויברכהו במשמני ארץ ורוב דגן ותירוש, וישימהו אדון לאחיו ורב יעבוד צעיר וישמשו. וכאשר אך כלה יצחק לברך את יעקב בנו, ועשו אחיו בא מצידו, ויצעק צעקה גדולה ומרה וינחם על יעקב להורגו, וישונן ברק חרבו לנקום נקמתו על עורמת נטילת ברכתו ובכורתו…

מהו עוז חפצו של יעקב בנטילת הברכות?

שור נא וראה מה שכתב בזוהר הקדוש: (ח"א דף קמ"ו ע"א)

"תא חזי כמה ברכאן אתברך יעקב, חד דאבוי, בההוא עקימו, ורווח כל אינון ברכאן. וחד דשכינתא דבריך ליה קב"ה כד הוה אתי מלבן, דכתיב "ויברך אלהי"ם את יעקב". וחד דברכיה ליה ההוא מלאכא ממנא דעשו. וחד ברכה אחרא, דברכיה ליה אבוה כד הוה אזיל לפדן ארם, דכתיב (שם כ"ח ג') "ואל שדי יברך אותך" וגו'.

בההוא זמנא, דחמא יעקב גרמיה בכל הני ברכאן, אמר במאן ברכתא דמנייהו אשתמש השתא? אמר, בחלשא מנייהו אשתמש השתא, ומאן איהי דא בתרייתא דברכיה אבוה, ואף על גב דאיהי תקיפא, אמר, לאו איהי תקיפא בשלטנותא דהאי עלמא כקדמאה.

אמר יעקב אטול השתא דא ואשתמש בה, ואסלק כל אינון אחרנין לזמנא דאצטריך לי ולבנאי בתראי. אימתי, בזמנא דיתכנשון כל עממיא לאובדא בני מעלמא, דכתיב (תהלים קי"ח י') כל גוים סבבוני בשם יהו"ה, כי אמילם, סבוני גם סבבוני וגו' סבוני כדבורים וגו', הא הכא תלתא לגבי תלתא דאשתארו, חד אינון ברכאן קדמאי דאבוה, תרין אינון ברכאן דברכיה קב"ה, תלת אינון ברכאן דברכיה ההוא מלאכא.

אמר יעקב להתם אצטריכו, לגבי מלכין וכל עמין דכל עלמא, ואסליק לון להתם, והשתא לגבי דעשו די לי בהאי.

אוף הכי יעקב אמר, לגבי עשו די לי השתא באלין ברכאן, אבל לההוא זמנא דאצטריכו לבני לגבי כל מלכין ושליטין דכל עלמא אסלק לון.

כד ימטי ההוא זמנא יתערון אינון ברכאן מכל סטרין, ויתקיים עלמא על קיומיה כדקא יאות, ומההוא יומא ולהלאה יקום מלכותא דא על כל שאר מלכו אחרא כמה דאוקמוה".

לא לעצמו זכה יעקב בברכות אלה, לא לדידיה ולא לגרמיה, אלא משום שרואה הוא ברוח קדשו שרק ברכות אלה יתנו לזרע יעקב בסוף הדורות עוז ותעצומות לזכות לגאולה השלמה. ועיין מש"כ בהגדש"פ להגר"א בפירוש חד גדיא "כלל גדול אצלנו שכל הטובות שהיו ושיהיו עוד בין בעוה"ז ובין בעוה"ב את כולם ירשנו מאבותנו בעת שבירך יצחק את יעקב, ולולא הברכות חסרנו את הכל והיו לעשו", והדברים מפליאים.

ועוד זאת למדנו מדברי הזוה"ק (ח"א קמ"ה ע"א) "מהו זה ויעקבני זה פעמיים, אלא מלה חד הוי תרי זימני בכרתי אהדר ליה זימנא אוחרא ברכתי זה הוא תרי זימני", ועומק הכונה, הברכה והבכרה, חד הן הא בהא תליא לא חפץ יעקב בבכורה אלא כדי לזכות בברכות וכל ענין הברכות ליתן שם ושארית, תוחלת ותכלית לזרע יעקב בני בכורי ישראל.

והדברים מאלפים!

לא למענו ביקש יעקב אבינו לזכות באלו הברכות, אף כי מצאוהו רעות רבות, ימי עשו ולבן וכמעט עד האסף, עת קפץ עליו רוגזו של יוסף. לא לצורכו פעל כל זאת, כי אם לזרע זרעו אחריו בצאתם אל ארץ מדבר תַּלאוּבוֹת, להחיש ישועה וגאולת עולם, לקבצם שנית לכונן בית מקדשם… מעשה אבות יצירה לבנים.

גדולי האומה לית להו לגרמייהו ולא כלום.

מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי