מנחת אשר | נשים במצות ספירת העומר

השיעור השבועי מוקדש לעילוי נשמתה של האשה החשובה

מרת מערה בת ר' ישכר ע"ה סוסמאן

נלב"ע א' אייר תשע"ז

תהא נשמתה צרורה בצרור החיים

הונצח ע"י חתנה ובתה הר"ר חיים אשר ומעניא ארלינסקי הי"ו, יו"ר קרן ידידי מנחת אשר בארה"ב

"וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" (כ"ג ט"ו – ט"ז).

כתב המגן אברהם (סימן תפ"ט ס"ק א'):

"נשים פטורות מספירת העומר. מיהו כבר שוויא עליה חובה".

ומקור הלכה זו דנשים פטורות מספה"ע הוא ברמב"ם (פ"ז מתמידין ומוספין הלכה כ"ד) וז"ל:

"מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה".

והכסף משנה שם כתב משום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא וכ"כ המג"א (סק"א).

אמנם לא כך כתב הרמב"ן, דבקדושין (ל"ד ע"א) כתב דספירת העומר הוי מצות עשה שאין הזמ"ג ונשים חייבות בה, ומצינו כמה דרכים בהבנת שיטתו.

א. בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן שפ"ד) כתב דכיון שספירת העומר תלויה בחג המצות ותחילת הספירה "ממחרת השבת" דינה כדין כל מצות הפסח שעליהן גזרה תורה כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה.

ומלבד הדוחק הגדול בעצם סברא זו, אין היא מתיישבת בלשון הרמב"ן, דהלא בדברי הרמב"ן מבואר דמצוה זו הוי מ"ע שאין הזמן גרמא, ולהסבר האבנ"ז באמת הוי זמ"ג אלא שגזה"כ שאשה חייבת בה.

ב. הגרי"פ פרלא בביאורו לרס"ג (במבוא בחלק א' אות י"ב) כתב דאין מצות הספירה תלויה בזמן אלא בהבאת העומר והעומר הוא זו שתלויה בזמן, ומשו"כ נחשבת מצות הספירה אין הזמן גרמא, וכעי"ז כתב גם בשו"ת דברי יחזקאל (סימן מ"ה אות ד'), עי"ש.

ויש להעיר לדעת רבים מן הראשונים והרמב"ם דספה"ע אף בזמן הזה דאורייתא הרי שאין הספירה תלוי בעומר אלא ביום הבאת העומר.

ג. בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן ה') הגיה בדברי הרמב"ן לגודל התימה, וכתב לשער שהיה כתוב ס"ע והכונה לסדר העבודה, או שהיה כתוב מ"ע והכונה למתנות עניים, וכעי"ז כתב בשו"ת יגל יעקב (ח"א סימן ס"ד), שהיה כתוב ס"ה והכונה ספירת הזבה, ומטעות המדפיס נכתב ספירת העומר עי"ש.

ומלבד מה שראוי להסתייג ממי שמגיה בספרי קדמונינו ללא ראיה ומקור (עיין ברמ"א ובהגר"א יו"ד סימן רע"ט ס"א), כל הדרכים הנ"ל לא מסתברי כלל.

אך כבר זכינו לתשובת בנו של מהר"ם חלאווה (רבינו משה חלאווה) שנדפסה בסוף ספר שיטת קדמונים על מסכת ב"ק שהעתיק מכתב אביו בשם הרמב"ן דנשים חייבות בספירת העומר וז"ל:

"והרמב"ן ז"ל כתב דספירת העומר נשים חייבות בו, וכן עיקר, דלא ממעטינן אלא שהזמן גרמא, וספירת העומר אין גורם לו הזמן, אלא המעשה דהיינו הקרבת העומר. ואע"פ שהעומר תלוי בזמן מ"מ המספר אינו תלוי אלא במעשה ההקרבה ולא הזמן גרמא. הא למה זה דומה, לנשים חייבות בברכת המזון, והרי שבת שהזמן גורם לאכילתו, דאסור להתענות, וכיון שהאכילה יש לה זמן הברכה עליה תיחשב תלויה בזמן, ונמצאת אם כן בהמ"ז תלויה בזמן, ואמאי נשים חייבות".

והאריך בסברא זו, הרי לן להדיא דאכן כן דעת הרמב"ן ומהר"ם חלאוה הסכים לשיטתו. וסברת הרמב"ן נתבארה ע"י מהר"ם כעין סברת הדברי יחזקאל והגרי"פ, והדברים חידוש.

ואני כשלעצמי הוי אמינא סברא אחרת בדעת הרמב"ן דאין דין מ"ע שהזמן גרמא אלא במצוה ששייך לקיימה בכל זמן אלא גזה"כ שאין היא נוהגת אלא בזמן מסויים כגון מצה, לולב, סוכה, תפילין, וכדו' שמעשים אלה שהם עצם חפצא דמצוה יכול לעשותן בכל זמן שהוא, אלא שגזרה תורה שאין מצותן אלא בזמן מסויים, אבל עצם עצמותה של מצות ספירת העומר אינה אלא ספירת הימים שבין פסח לעצרת דהן הם ימי העומר ולא זולתם, וזו הסיבה שא"א לקיים מצוה זו בזמן אחר, דאי אפשר לספור ימים אלא כאשר הם קיימים ועומדים ואיך נספור ימים אלה בין ר"ה לסוכות. נמצא דמצוה זו א"א לקיימה אלא בין פסח לעצרת לא משום גזירת הכתוב שתהיה המצוה נוהגת בזמן מסויים, אלא משום שאין בידנו לספור ימים אלה אלא בעתם ובזמנם ואין עצם המצוה אלא לספור ימים אלה ולא ימים אחרים, ודו"ק בזה כי לדידי סברא פשוטה יש כאן.

קבל עליו חובה

ובמה שכתב המגן אברהם דנשים קיבלו עליהם מצות ספירת העומר כחובה, תמה עליו במנחת חינוך (מצוה ש"ו) וכתב דלא שייך בספה"ע קבלו עלייהו חובה ולא פירש כונתו. אך בספר נזירות שמשון על המג"א דחה דבריו לפי דברי הדרכי משה (סימן קפ"ח) דלא שייך קיבלו ע"ח אלא במה שיש בו מחלוקת וי"א שחייב ובכה"ג אף שלהלכה נפסק שפטור מ"מ יכול לקבל עליו כחובה, אבל במה שפטור לכו"ע לא מהני קבלתו. והדרכ"מ ביאר לפי דרכו את דברי הטור שם שהביא בשם אחיו רבינו יחיאל שהסתפק בסעודה שלישית של שבת ר"ח אם לא הזכיר של ר"ח אם מחזירין אותו, דרק בשבת שיש שיטה שצריך לאכול בס"ג דוקא פת יש מקום לומר דשויוהו עלייהו כחובה אבל בר"ח דלכו"ע אין חיוב סעודה דפת לא שייך לומר שויהו עלייהו חובה.

ולא הבנתי את דברי הדרכ"מ דלכאורה יסוד גדר זה דקבלו עליו חובה שמצינו בדברי התוס' יומא (פ"ז ע"ב) בשם הבה"ג לגבי תפלת ערבית מדיני נדרים הוא דקבלה ומנהג של מצוה דינם כדין נדרי מצוה, וא"כ לכאורה אין הדבר תלוי אלא אם מצוה היא או אין כאן מצוה אבל מה סברא יש לומר דלא מהני אלא בדבר השנוי במחלוקת. ואין נראה לומר דרק כשיש מי שמחייב מעשה מסוים הוי עכ"פ מצוה לכו"ע אבל מה שלכו"ע אין בו חיוב אין בו אף מעשה מצוה, דבאמת לאו הא בהא תליא ויש דבר שלעולם יש בו מצוה כגון התפילות הברכות וההלל אף כשאין מי שמחייב.

ונראה לענ"ד בביאור דברי הדרכ"מ דבמה שפטור לכו"ע מסתבר לומר דאף אם נהגו בו אין זה לשם חובה אלא לשם מנהג ורשות בעלמא, משא"כ במה שי"א שחייב לעשותו מסתבר דאם נהגו כן, כונתם לשם חובה והחמירו כדעת המחייב, ולפי"ז באמת שייך שויוהו עלייהו חובה אף במה שפטור לכו"ע אם יודעים בודאי שאכן כונתם לשם חובה, ולפי"ז יש ליישב את דברי המג"א שלא יסתרו את דברי הרמ"א בדרכ"מ.

ועיין עוד בהשמטות הגרעק"א (שו"ת סימן א') שכתב דנשים קבלו עליהם חובה את מצות תקיעת שופר בר"ה, אף דלכו"ע נשים פטורות משופר משום דהוי מ"ע שהזמ"ג, ודו"ק בכל זה.

דעת המקובלים בזה

והנה יש שכתבו דלפי הזוהר ודעת המקובלים אין זה מן הראוי שנשים תספורנה ספירת העומר, וכך הביא גם בכף החיים (סי' תפ"ט סק"ט) עי"ש. אך לא ידעתי מה הכרח יש בזוהר לסברא זו דלכאורה לא מצינו בזוהר אלא שנשים פטורות ולא שיש בספירתן פגם ואיסור כלשהו. דז"ל הזוהר פרשת תצוה (קפ"ג ע"ב):

"ובגין דאיהו רזא דדכורא נשים פטורות מחושבנא דא, ולא מתחייבן למימני בר דכורין, לאתקשרא כל חד כדקא יאות כגוונא דא יראה כל זכורך, דכורין ולא נשין בגין דרזא דברית בדכורא איהו, ולא בנוקבא, ובגין דקיימא רזא לעילא נשין לא מתחייבן".

וכעי"ז בפרשת אמור (צ"ח ע"ב):

"ובגין דאלין יומין יומין דעלמא דדכורא, לא אתמסר חושבנא דא אלא לגברי בלחודייהו, וע"ד חושבנא דא, בעמידה איהו, ומלין דעלמא תתאה בישיבה ולא בעמידה, ורזא, דא צלותא דעמידה, וצלותא דמיושב".

ולכאורה אין בין דברי הזוה"ק לדברי הפוסקים דמה לן אם נשים פטורות משום מעשהזמ"ג או משום דמצוה זו מעלמא דדכורא, מ"מ נשים פטורות.

והרי המגן אברהם ציין לדברי הזוה"ק ואעפ"כ כתב דנשים קיבלו עליהן מצוה זו כחובה, וע"כ דלהבנתו אין מדברי הזוה"ק שום ראיה לשלול ספירת הנשים, ודו"ק בזה.

אמנם בשו"ת סוד ישרים לבעל הרב פעלים (סימן י"ב) הביא את דברי רבינו האריה"ק שביאר עפ"י הקבלה למה נשים פטורות מן התפילין והציצית ומספירת העומר ותמה דהלא כל אלה מ"ע שהזמ"ג הן ובלא"ה פטורות הנשים, אע"כ דקמ"ל דאף דבכל שאר מצות עשה שהזמ"ג יש רשות בידן ולדעת רבים אף מברכות, במצוות אלה ראוי שנשים לא תעשנה אותם, ומשו"כ חלק על החיד"א שבדבריו מבואר דאף באלה לדעת רש"י נשים מברכות עליהן, עי"ש.

ואף שבער אנכי ואין לי יד בנסתרות, תמיהני דהלא זה דרך המקובלים בכל מקום לבאר עפ"י הקבלה עיקרי תורה שטעמם הנגלה פשוט לכל, והרי מצינו בזוה"ק ביאור שני ימי ר"ה שהם דינא קשיא ודינא רפיא, ושני יו"ט של גלויות וכיוצ"ב בסוגיות רבות, ולכאורה ה"ה בטעמים אלה של רבינו האר"י אין לתמוה מה השמיענו מה שידענו ע"פ ההלכה, וללמוד מזה הלכה, וצ"ע.

וגדולה מזו כתב בשו"ת דברי יציב למו"ר זצ"ל (או"ח סימן ה') ששמע מאביו ששמע מבעל הדברי חיים שעפ"י הקבלה לא ראוי לנשים לקיים שום מ"ע שהזמ"ג, ולא כתב בזה טעם ומקור ובער אני ולא אדע.

ומ"מ חזינן שהמג"א ציין לדברי הזוהר ואעפ"כ כתב דנשים קבלו עליהן מצוה זו.

סו"ד נהרא נהרא ופשטיה וכל מנהגי ישראל ממקור קדוש יוצאים.

האם ראוי שנשים יברכו בספירת העומר למעשה

הנה כתב המגן אברהם (סימן תפ"ט סק"א) דנשים קיבלו עליהם כחובה את מצות הספירה, ונחלקו עליו בנזירות שמשון שם והמנ"ח במצוה ש"ו. ועיקר תלונתו של בעל נזירות שמשון דלא שייך קיבלו עלייהו חובה אלא במה שנחלקו בו הפוסקים ולא במה דפטור לכו"ע. (והמנ"ח סתם ולא פירש למה הסתייג מסברת המג"א). ולא ירדתי לסוף דעתו דכיון דכל גדר קיבל עליה חובה מדין נדר הוא מאי נפ"מ אם יש בזה פלוגתא או לא, ולכאורה פשוט דכל שיש בו מצוה כלשהו שייך קיבל עליה חובה, וכיון דקיי"ל דיש גדר מצוה אף במי שאינו מצווה ועושה ולשיטת הרמ"א (סימן י"ז ס"ב) נשים מברכות על מצות עשה שהזמ"ג נראה פשוט דמהני קבלתן לחובה. (ובמק"א ביארתי דאף לדעת הבית יוסף שם דאין אשה מברכת על מצעשהז"ג אין זה משום שאין מצוה בעשייתה אלא משום שלשיטתו אינה יכולה לומר וצונו, ואכ"מ), ועיין בשו"ת הגרעק"א (סי' א' במפתחות) שכתב דנשים קיבלו עליהן חובה את מצות השופר, אף דלכו"ע פטורות הן.

אך כבר כתב המשנ"ב (שם סק"ג) דבמקומותינו לא נהגו הנשים לספור, וכמדומני דברוב קהילות ישראל בכל החוגים והעדות לא מצינו שנשים קיבלו עליהן מצוה זו כחובה אף שנהגו לכתחילה לספור.

והנה כתב המשנ"ב שם בשם ספר שלחן שלמה דנשים לא תברכנה על הספירה משני טעמים: א. כיון שאינן מבינות את מילות הספירה. ב. שמא יטעו ויברכו ברכה לבטלה. ולא ידעתי כונתו שמא יטעו ולכאורה הכונה שמא יטעו בימי הספירה ונמצא מברכות לבטלה על ספירה מוטעית, (ונראה ברור מלשונו דאין החשש שמא ישכחו או ידלגו יום אחד אלא משום שמא יטעו, ובדקתי בספר שלחן שלמה (להגרש"ז רבה של מיר דליטא לפני כמאתיים שנה) ושם בס"ג כתב שמא יטעו ויברכו ברכה לבטלה והן אינן יודעות הדין". ולא הבנתי כונתו דאם החשש שמא יטעו במספר מה כונתו שאינו יודעות הדין, ואפשר שחשש שמא יספרו בנוסח משובש, או שמא ידלגן יום אחד ולא תדענה ששוב אין לברך על שאר הימים, וצ"ע.

ומ"מ נראה לכאורה דשתי החששות לא שייכי בזמנינו, דנשי דידן חכמניות הן וכולן מבינות היטב לשון הקודש, ואין שום חשש שיטעו במניו או בנוסח דבידן לקרוא מתוך הסידור וכדומה, ועוד דבכל בית יש לוחות שנה וכדומה וכן בעיתונות החרדית נכתב יום הספירה דבר יום ביומו, ומשו"כ שפיר נהגו נשינו ובנותינו לברך על הספירה ושפיר עבדי.

אך מ"מ נלענ"ד דאשה שיודעת שמסתמא לא תשלים את הספירה כדין לא תתחיל כלל לברך על הספירה, דיש מן האחרונים שנקטו דאם ידלג יום א' אף ברכותיו למפרע לבטלה, כ"כ החיד"א בספר מורה באצבע, וא"כ בשלמא איש המחוייב לברך ולספור חייב לעשות כן אף אם יש חשש שישכח יום אחד, אבל אשה שפטורה מעיקר הדין נכון טפי שאם דרכה לשכוח אחד מימי הספירה תספור לכתחילה בלי ברכה.

אמנם אף שראיתי ביד יצחק לאא"ז זי"ע שגם הוא נוקט דכאשר דילג יום אחד הוי ברכה לבטלה למפרע דבח"ב (סי' מ"ח) מפלפל איך מותר בכלל לברך על הספירה ולמה לא נחשוש שמא ימות, עי"ש, אעפ"כ נתישבתי בדעתי ונמלכתי דשפיר תברך דהלא ג' ספיקות יש כאן: א. כל עיקר שיטת הבה"ג דהוי ספק. ב. מסתבר דאף לשיטתו אין זה ברכה לבטלה למפרע. ג. שמא תשלים את ספירתה כדין. ומשום כ"ז נראה דשפיר יכולה לברך, אך אם ברור לה שלא תשלים את הספירה עדיף טפי שלא תתחיל לברך, אך אף בכה"ג המקיל לא הפסיד, עיין בכ"ז.

ובגוף השאלה אם הוי ברכה לבטלה למפרע. הדבר תלוי בסברת הבה"ג אם משום דהוי מצוה אחת וכלשון החינוך במצוה ש"ו ובשו"ת הרלב"ח, וא"כ מסתבר דאף למפרע הוי לבטלה. אך אם לכו"ע כל לילה מצוה בפנ"ע היא מדמברכינן בכל יום אלא שיש דין תמימות וכסגנון רוב הראשונים בשיטת הבה"ג מסתבר טפי דכל עוד ספר ברצף אין חסרון בתמימות, וכבר הארכתי בדברים אלה לעיל (סימן ל"ז), ודו"ק כי קיצרתי.

בגדר מצות עשה שהזמן גרמא

איתא במשנה בקידושין (כ"ט ע"א) "כל מצות עשה שהזמן גרמא אנשים חייבין ונשים פטורות". ויש לעיין ביסוד גדר זמן גרמא, האם כל מצוה שאי אפשר לקיימה ואין אדם חייב בה אלא בזמן מסוים הוי בכלל זמן גרמא, אף אם הסיבה שמצוה זו תלויה בזמן אינה מצד עצמה אלא משום סיבה שאינה מעצם דיניה והלכותיה, או שמא אין הנשים פטורות אלא ממצות שמצד דין התורה תלויות בזמן.

ומצינו לכאורה שנחלקו ראשונים ואחרונים בהלכתא דא בכמה מקומות, ונבאר.

א. ספירת העומר.

כתב הרמב"ם בפ"ז הכ"ב מתמידין ומוספין "מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן ונשים ועבדים פטורין מספירת העומר".

וכך דעת החינוך (מצוה ש"ו), וכך כתב המגן אברהם (סימן תפ"ט סק"א) דנשים פטורות מספירת העומר משום דהוי מצ"ע שהזמ"ג.

אך הרמב"ן בקידושין (ל"ד ע"א) כתב דהמשנה שם תנא ושייר במצ"ע שאין הזמ"ג שהרי לא תני הבאת ביכורים וספה"ע ועוד עי"ש. הרי דנקט דספה"ע הוי מצוה שאין הזמ"ג ונשים חייבות בה.

ובביאור שיטתו כתב בשו"ת דברי יחזקאל (סימן מ"ה) דאין עצם מצות הספירה תלויה בזמן אלא תלויה היא ביום הבאת העומר והיא זו שתלויה בזמן ומשו"כ אין ספירת העומר זמ"ג.

ואני בעניי ביארתי סברת הרמב"ן בדרך אחר, דרק מצוה שמצד עצם מעשה המצוה אפשר לקיימה בכל עת אלא שמצד דין התורה אינה נוהגת אלא בזמן מסויים הוי בכלל זמ"ג, וכסוכה ולולב דבכל ימות השנה אפשר לישב בסוכה וליטול לולב, וכך בציצית שאפשר להתעטף בהם בין ביום ובין בלילה, אלא שכך גזרה תורה דמצוות אלה אינן נוהגות אלא בזמן מסויים, אבל ספה"ע שעניינה לספור את הימים שבין פסח לשבועות ואי אפשר לספור ימים אלא כאשר קיימים הם ואנו עומדים בהם, נמצא שמצד עצם מעשה המצוה אין שייך לקיימה אלא בימים אלה שמצווים אנו למנותם, ומשו"כ אין היא בכלל זמ"ג.

אך דעת הרמב"ם וסייעתיה דכל שאין מצוה נוהגת אלא בזמן מסויים הוי בכלל זמ"ג ואין נפ"מ בטעם הדברים.

ב. הבאת ביכורים.

כתב בספר החינוך מצוה צ"א דמצות ביכורים נוהגת באנשים ולא בנשים ולא ביאר טעם הדברים. ובמנחת חינוך שם נקט בשיטתו דהוי מצות עשה שהזמ"ג כיון שאין מביאין ביכורים אלא מן החג עד חנוכה כמבואר במס' ביכורים פ"א מ"י, עי"ש. ולשיטתו צ"ל דמה דמבואר שם דנשים מביאות ואינן קוראות הוי מדרבנן אבל מה"ת פטורות הן מהבאת ביכורים. ובטורי אבן מגילה (כ' ע"ב) דן למה אין הביכורים נחשבים כמ"ע שהזמ"ג שהרי מדברי כל הראשונים משמע דמה"ת חייבות בביכורים, וכתב דכיון דמה שאין מביאין ביכורים אלא בזמן זה אינה מ"הלכתא" אלא משום דזה זמן ביכורי פירות האילן אין זה בכלל זמ"ג עי"ש.

ג. קידוש לבנה.

כתב המגן אברהם (סימן תכ"ו סק"א) דנשים פטורות מקידוש לבנה דהוי מ"ע שהזמ"ג, אך הגר"ש קלוגר חלק עליו בהגהות חכמת שלמה שם ובשו"ת האלף לך שלמה (או"ח סימן קצ"ב) וכתב דכיון דאין עצם ברכת הלבנה בחידושה תלוי בזמן אלא בתופעה דהיינו בחידוש הלבנה, ותופעה זו היא שתלויה בזמן אין זה בכלל מ"ע שהזמ"ג, עי"ש.

ד. ברכת החמה.

כיוצא בדבר נחלקו האחרונים לגבי ברכת החמה דרבים נקטו דנשים פטורות משום דהוי זמ"ג וכ"כ בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן נ"ו), אך דעת החכם צבי (בחדשות סימן קמ"ו) ומהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון סימן ה' אות כ"ו) דנשים חייבות. וצ"ע ביסוד הדברים.

ונראה דדין ברכת החמה כדין קידוש הלבנה, דגם בברכת החמה אין כאן הלכתא שברכה זו נוהגת רק בזמן מסויים, אלא שאין האדם מברך אלא על החמה בתקופתה ואין החמה חוזרת למקומה הראשון אלא אחת לכ"ח שנה, וכל כה"ג לא הוי מ"ע שהזמ"ג.

ובשו"ת מהרי"ל דיסקין שם כתב לחדש דאף לשיטת המג"א דנשים פטורות מקידוש לבנה חייבות הן בברכת החמה דשאני קידוש לבנה דאף לאחר י"ד הלבנה נראית במילואה ואעפ"כ אין מברכין עליה ומשו"כ הוי זמ"ג, עי"ש.

ולא ירדתי לסוף דעתו, דאין אנו מברכין אלא על הלבנה בחידושה ולא במילואה ומשו"כ אין לברך אלא כל עוד הלבנה מתחדשת ולא לאחר מכן. ואם נגזר עלינו לחלק בין ברכת חמה בתקופתה לברכת לבנה בחידושה היה נראה איפכא מסתברא דברכת החמה קרובה טפי להיות זמ"ג דבאמת אין חמה בתקופתה נראית שונה מבכל יום, ועוד דבאמת אין אנו מברכין על חמה בתקופתה ממש, דהתקופה בלילה ואין מברכין עליה אלא בבוקר, ועוד דהרי נחלקו הפוסקים עד מתי יכול לברך על חמה בתקופתה ושלש מחלוקות בדבר. י"א עד ג' שעות (מג"א רכ"ט ה'), י"א עד חצות (חיי אדם כלל ס"ג סעיף ה'), וי"א כל היום (דגול מרבבה שם והגר"י עמדין). ודנתי בזה בקונטרס על ברכת החמה, ומסתבר מכל זה דבאמת זמן התקופה הוא שמחייב ולא עצם ראיית חמה בתקופתה, ודו"ק בזה.

אך באמת מסתבר טפי לדמות מילתא למילתא ולהניח שדין זה כדין זה, וגם ברכת החמה תלויה במה שנחלקו המג"א והגרש"ק בקידוש לבנה, ודו"ק בכ"ז.

ה. סיפור יציאת מצרים.

נחלקו הפוסקים אם נשים חייבות במצות סיפור יצי"מ או לא. מפשטות לשון השו"ע (בסימן תע"ב ס"ד) משמע דחייבות שהרי כתב "גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצוות הנוהגות באותו לילה". וגם אמירת ההגדה בכלל כמ"ש שם המשנה ברורה (ס"ק מ"ה), אך לכאורה משמע דאין זה אלא מדרבנן, וכ"כ המשנ"ב (שם סקמ"ד) דטעם החיוב משום דאף הן היו באותו הנס וכ"ה בתוס' מגילה (ד' ע"א). אך מדברי החינוך (במצוה כ"א) מבואר דמה"ת חייובת הנשים במצוה זו. ובשו"ת מהרי"ל (סי' צ"ט) מבואר דבמצוה דאורייתא לא אמרינן אף הן היו באותו הנס וכמ"ש התוס' בפסחים (ק"ח ע"ב) ומשו"ה פטורות הנשים מסיפור יצי"מ וכ"כ בשו"ת בית דוד (סימן רנ"ו) עי"ש.

ורבים מן האחרונים דנו לחייבת את הנשים משום שדרשו חז"ל "כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה", ולא מצה בלבד אמרו אלא כל מצוות היום, וכמו שמצינו לגבי מה שדרשו "כל שישנו בשמור ישנו בזכור" ונחלקו הראשונים האם הדברים אמורים רק לגבי קידוש היום בלבד או אף לגבי כל מצוות עשה של שבת קודש והדברים ידועים.

ולענ"ד יש לדון בזה עוד בדרך הנ"ל, דהנה יש לעיין במה שאמרו "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". האם כל כוונתם רק לבחינת הזמן דזמן סיפור יצי"מ כזמן אכילת מצה ולפי"ז פשוט דהוי מ"ע שהזמ"ג, או שמא יש בזה נקודה עמוקה דיש קשר מהותי בין מצות הסיפור למצה ומרור, דהלא רבן גמליאל אומר "כל שלא אמר שלשה דברים אלו לא יצא יד"ח, וכבר כתב המשנ"ב (בסימן תע"ג ס"ק ס"ד) דאף מי שאין סיפק בידו לומר הגדה כגון שמש או אשה חייבים עכ"פ לומר פרק זה "פסח מצה ומרור שאנו אוכלים עם שום מה", וא"כ יש מקום לומר דעיקר מצות סיפור יצי"מ בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך משום שצריך לפרש על שום מה אנו אוכלים מצה ומרור. ולפי"ז יש מקום לדון דאין זה מצ"ע שהזמ"ג דאין מצות הסיפור תלויה בזמן מצד עצמה אלא מצוה זו תלויה במצות הפסח, המצה והמרור והן הם שתלויים בזמן, ודו"ק בזה.

(ובגוף דברי המשנ"ב הנ"ל דמשנה דר"ג היא עיקר מצות סיפור יצי"מ כבר כתבתי במק"א את הנלענ"ד לולי דבריו ד"עבדים היינו וכו'" קודם להא דרבן גמליאל דלפני שאנו מבארים את מצוות ליל הסדר ואת אופן השתלבותם בסיפור יציאת מצרים צריך לספר את עובדת יציאתנו מעבדות לחירות וכך דקדקתי מדברי הרמב"ם בפ"ז ה"ב מהלכות חו"מ, ואכמ"ל בזה).

ואין לדחות דאטו מי שאין לו מצה ומרור פטור מסיפור יצי"מ, דאין לדמות עצם למקרה, ואף אם נניח דעיקר סיפור יצי"מ להסביר את מצות אכילת המצה, מ"מ אפשר דחייב לספר ביציאת מצרים אף כשאין לו מצה דמ"מ הוי זמן אכילת המצה, וז"פ.

הרי לן שבעה מצוות שונות שנחלקו בהן אם נשים חייבות, והצד השוה שבהן דאף שכולן נוהגות רק בזמן מסויים אין זה מצד עצם דינם וגדרן, אלא משום שהן תלויות בד"א התלוי בזמן.

ונראה להביא בית אב מדברי רבותינו הראשונים לכל אחד משתי הדרכים הנ"ל. דהנה בקידושין (כ"ט ע"א) במשנה כתב רש"י על גדר זמן גרמא "שהזמן גורם לה שתבא", ומשמע מפשטות לשונו שרק כאשר הזמן גורם למצוה הוי זמ"ג, אך הרמב"ם (פי"ב ה"ג מהלכות יו"ט) כתב ד"כל מצוה שבא מזמן לזמן ואינה תדירה". ומלשון זה משמע דלאו בטעמא תליא מילתא אלא כל מצוה שאינה נוהגת תדיר אלא מזמן לזמן הוי זמן גרמא.

וגדולה מזו מצינו בדברי התוס' במנחות צ"ג ע"ב שהקשו למ"ל קרא לפטור נשים מסמיכה והלא הוי מ"ע שהזמ"ג, (וכן הקשו בקידושין ל"ו ע"א) וביאורו הטעם שהסמיכה הוי מ"ע שהזמ"ג, דכיון דתיכף לסמיכה שחיטה ואין השחיטה כשרה אלא ביום בהכרח צריך גם לסמוך ביום, ואין לומר שיסמוך בלילה לפני עלות השחר וישחט מיד לאחר עלות השחר דהלא אין קרבן קרב לפני תמיד של שחר וע"כ ימתין עד לאחר הקרבת התמיד ולא יהיה תיכף לסמיכה שחיטה, וכיון שכן בהכרח צריך לסמוך ביום והוי זמ"ג, עי"ש.

הרי לן להדיא בתוס' דאף כאשר אין עצם הזמן גורם למצוה שתבא כיון דמ"מ אין המצוה נוהגת בכל זמן הוי בכלל זמ"ג, וכבר נתקשה בדבריהם הגרעק"א שם, וכתב "ואני בער ולא אדע דמנ"ל לרבותינו בעלי התוס' לומר דזה מקרי זמ"ג דהא אין המניעה מצד לילה אלא דכלל הוא דסמיכה יהי' תיכף לשחיטה וכו' וצלע"ג". אך לענ"ד אכן זו שיטת התוס' ואין בזה תימה כמבואר. (אלא שיש לעיין לכאורה דאף אם היה אפשר לסמוך בעוד ליל לפני עלות השחר עדיין הוי זמ"ג כיון שאינו יכול לסמוך אלא בשעה הסמוכה לעלות השחר ולא בחצות לילה, וי"ל וצ"ע עדיין).

ולפי כל זה הולך הרמב"ן לשיטתו בנקטו דהבאת הביכורים וספירת העומר לא הוי מ"ע שהזמן גרמן והא בהא תליא. וגם הרמב"ם הולך לשיטתו דלפי הגדרתו בגדר זמ"ג ניחא מש"כ דנשים פטורות מספירת העומר, וגם החינוך הולך לשיטתו דבמצוה צ"א נקט דביכורים הוי זמ"ג וכך כתב גם לגבי ספה"ע במצוה ש"ו עי"ש. והנה כתבו התוס' (קידושין ל"ד ע"א ד"ה ותפילין) דכסות יום חייבת בציצית בלילה וכסות לילה פטורה אף ביום, ומ"מ הוי הציצית מ"ע שהזמ"ג כיון דהיום הוא גורם החיוב עי"ש. ויש לעיין אם הדברים יכונו רק לפי הבנת רש"י דכל שהזמן גורם לה שתבא הוי זמ"ג או אף לשיטת הרמב"ם דרק מצוה הבאה מזמן לזמן ואינה תדירה הוי בכלל זמ"ג.

ונראה דגם בזה הולך הרמב"ם לשיטתו דבפ"ג מציצית הלכה ז' מבואר להדיא דהרמב"ם חולק בזה על דעת התוס' וס"ל דכסות יום פטורה בלילה וכסות לילה חייבת ביום ואין הדבר תלוי אלא בזמן בלבד, ולשיטתיה אזל, ודו"ק בכ"ז.

במחלוקת הפוסקים אם נשים יכולות לברך על זמ"ג

הנה נחלקו הראשונים אם נשים יכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן. דעת רש"י והרמב"ם (ציצית פ"ג ה"ט) דאין אשה מברכת ודעת ר"ת (בתוס' קידושין ל"א ע"א ד"ה דלא, ר"ה ל"ג ע"א ד"ה הא ועירובין צ"א ע"א) דאשה יכולה לברך, עי"ש. ובעקבות רבותינו הראשונים הלכו מרנן הבית יוסף והרמ"א, דעת הב"י (או"ח י"ז סעיף ב' וסימן תקפ"ט סעיף ו') דאין אשה מברכת, והרמ"א הכריע כשיטת ר"ת דאשה יכולה לברך, והדברים ידועים.

ובדברי הרמ"א (בסימן רצ"ו ס"ח) מבואר דאין הנשים מבדילות לעצמן, ונתקשו האחרונים דאף אם נשים פטורות מהבדלה למה לא תבדלנה לשיטת הרמ"א דנשים מברכות אף במ"ע שהזמ"ג. והמגן אברהם (שם סקי"א) כתב דאף לשיטת הרמ"א אין הדברים אמורים אלא כשאשה מקיימת מצוה ומברכת עליה אבל אם הברכה היא גוף המצוה אין אשה מברכת כשהיא פטורה עי"ש. ולא נתבאר טעם לסברא זו.

ועוד הביא המג"א שם מהרא"ש היפך הדברים דאף לשיטת הבית יוסף דאין אשה מברכת במצות עשה שהזמ"ג אין זה אלא בברכת המצוה דאיך תאמר "וצונו" כשאינה מצווה אבל בברכת הבדלה יכולה היא להבדיל עי"ש. וצ"ב בשורש הדברים.

ונראה בזה עפ"י מה שלמדנו מדברי הר"ן בקידושין ל"א (י"ב ע"ב מדפי הרי"ף) שביאר את שיטת ר"ת משום דקיי"ל כמ"ד נשים סומכות רשות (עירובין צ"ו ע"ב), ולא חיישינן לאיסור עבודה בקדשים דכיון שמקיימת מצות סמיכה אין כאן עבודה בקדשים, הרי דאין האשה מופקעת מעצם החפצא דמצוה אלא מן החיוב בלבד ומשו"כ יכולה היא לברך על המצוה, ועוד כתב שם הר"ן דאין לתמוה איך לאמר וצונו כשלא נצטותה, דכיון שאנשים מצווים גם הנשים יכולות לומר וצוונו, דאין הכוונה לציווי שרובץ על זה שמקיים את המצוה אלא על מצוות ה' שעל כלל ישראל, עי"ש.

ולמדנו מדבריו דכדי לחדש שאשה יכולה לברך על מצות עשה שהזמ"ג צריך להניח שתי הנחות.

א. אין האשה מופקעת מעצם החפצא דמצוה שהזמ"ג אלא מחיובה ומשו"כ אין הברכה לבטלה דעל מצוה היא מברכת ולא על רשות.

ב. נוסח הברכה וצונו אינו מתייחס לציווי שרובץ על המברך אלא לציווי הכללי שנצטוו ישראל.

ויש לעיין לפי"ז בשיטת הרמב"ם וסייעתו שאין אשה מברכת על מצוות שהזמ"ג, על איזה משתי הנחות אלה הם חולקים דבנפול האחת שוב א"א לברך. ונראה דבשאלה זו נחלקו הפוסקים לגבי ברכת הבדלה וקדוש לבנה בנשים. דאם כל הטעם שאין מברכים משום דאין האשה יכולה לומר וציוונו, אבל באמת מודי כו"ע דיש תורת מצוה כאשר אשה עושה מצות עשה שהזמ"ג וכמ"ד נשים סומכות רשות, אין סיבה שלא תברך ברכת הבדלה וקידוש לבנה. אך אם נקטינן דאין כלל מצוה בעשות אשה מעשהזמ"ג, אין לה לברך הבדלה וקדו"ל דכיון דאין כאן מצוה הוי ברכה לבטלה.

ובסברת המג"א דאף לשיטת הרמ"א אין האשה מבדלת עצמה וכן בקידוש לבנה נראה לפי ביאור אחר במה שנחלקו רש"י ור"ת. דהנה יש מקום לטעון דאף אם יש חפצא דמצוה כשאשה עושה מעשהזמ"ג, מ"מ אין לברך דאין ברכת המצוה אלא על מצוה חיובית, וכמו דחזינן דאף לדעת הגר"א דיש מצוה במצה כל שבעה מ"מ לא מברכין עליה ומשו"כ אין הנשים מברכות על זמ"ג, דכיון דפטורות הן ממצוות אלה הו"ל ברכה לבטלה. אך דעת ר"ת דמעיקרא תיקנו ברכות המצוה על קיום מצוה ולא על חיובה וכמו שביארתי במק"א ממה דשליח לבדיקת חמץ מברך אף שאינו מחוייב כמבואר בסימן תל"ב (והגר"א שם נתקשה בזה והארכתי בזה במק"א), ושאני ממצה כל שבעה, דבמצוה שלעולם אין בה חיוב לא תיקנו כלל ברכת המצוה, אבל בשאר המצוות שיש בהן ברכת המצוה אינו מברך על החיוב אלא על הקיום ומשו"כ גם אשה יכולה לברך.

ולפי"ז נראה דאין הדברים אמורים אלא בברכת המצוה דזה גדרה וענינה דהמקיים מצוה מברך עליה, אבל כאשר המצוה היא הברכה לכשעצמה כל שאינו מצווה בה ברכתו לבטלה וזה ביאור דברי המג"א הנ"ל, ודו"ק בזה.

ובגוף השאלה אם אשה המקיימת מ"ע שהזמ"ג יש בידה מצוה או שמא מופקעת היא לגמרי ממצוות אלה, והר"ן הוכיח דיש כאן חפצא דמצוה ממה דקיי"ל נשים סומכות רשות, באמת אפשר דאף מ"ד דאין נשים סומכות מודה דיש כאן מצוה, אלא דס"ל דאין במצוה זו שאין בה חיוב כדי להתיר איסור עבודה בקדשים. אך באמת מסתבר טפי דאם יש מצוה בסמיכה אין זה בכלל עבודה בקדשים כלל דאין כאן גדר דחויה כדי שנאמר דרק החיוב דוחה איסור ולא רשות, אלא גדר הותרה דבמקום מצות סמיכה אין כאן איסור עבודה כלל. ומשו"כ נראה טפי דלמ"ד אין הנשים סומכות הרי זה משום דס"ל דסמיכת הנשים אין בה מצוה כלל אלא רשות בלבד. וממילא יש כאן עבודה בקדשים. וכך מבואר להדיא בדברי הר"ן שם.

והנה כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ציצית ה"ט) "ונשים ועבדים שרצו להתעטף בציצית מתעטפים בלא ברכה". וכתב הראב"ד "דוקא בציצית שאין בה כלאים. ויש שחולק ואמר אף בברכה, שהברכה גם היא רשות". ומהר"ם בן חביב בספרו יום תרועה ר"ה ל"ג כתב לפרש את דברי הראב"ד דלשיטת הרמב"ם דאין האשה מברכת ה"ה דאסור לה ללבוש כלאים בציצית דכיון דאין כלל מצוה במעשיה ואינה מברכת ה"ה דאין מצותה דוחה איסור כלאים. אבל לפי היש חולק דאשה מברכת על הציצית ה"ה שדוחה אסור כלאים, עי"ש.

ובשיטת הראב"ד עצמו, מבואר בפירושו בריש תורת כהנים דנקט להלכה דאין הנשים סומכות ומתוך כך הסיק כשיטת הרמב"ם דאסור לאשה לברך על מעשהזמ"ג עי"ש.

והמתבאר מכל זה דמחלוקת זו שבין הרמב"ם ור"ת, הב"י והרמ"א, אם נשים מברכות על מצות עשה תלויה בכל גדר מעשהזמ"ג בנשים. דאם מופקעות הן מעצם גדר המצוה אינן מברכות אך אם לא הופקעו אלא מן החיוב אך מצוה יש כאן שפיר מברכות.

אך לפי"ז צריך עיון במש"כ הרמב"ם דאשה הרוצה ללבוש ציצית וכן בשאר מעשהזמ"ג אין מוחין בידה ורשות בידה לקיימן, ואטו במשטתה עסקינן ומה ענין יש במעשה קוף בעלמא שאין בו לא מצוה ולא שכר.

ונראה דהרמב"ם לשיטתו דאף גוי המקיים מצוות של ישראל מקבל שכר כמבואר בהלכות מילה פ"ג ה"ז ובפ"י ממלכים הלכה י', ובפירוש המשנה פ"ג מתרומות הוסיף בזה דמשום שמשתתף עמנו בשכר מצוה "לפיכך מעשיהן במצוות קיימין" ותרומתו תרומה. ולענ"ד נראה פשוט כביעתא בכותחא דמעשי הגוי במצוות פחותה ממצוות שהזמ"ג אצל נשים דאין הגוי בן ברית כלל, ואעפ"כ חידש הרמב"ם דמ"מ יש כאן קצת מצוה ומקבל שכר, וק"ו לנשים ומשו"כ אין מוחין בידן, אך מ"מ אין כאן מצוה גמורה לברך עליה, ודו"ק בזה היטב כי קצרתי. (ובגוף שיטת הרמב"ם לגבי מצוות הגוי עיין מנחת אשר בראשית סימן מ"ג ואכמ"ל).

מצוה למימני יומא מצוה למימני שבועי

הנה הארכנו במצוה הכפולה של ספירת העומר כמבואר במנחות (ס"ו ע"א) "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי".

ונראה לתת טעם בהלכה זו בפנימיות הענין. דבאמת מצינו שני סגנונות וענינים שונים בטעם מצוה זו.

מחד אמרו גדולי הדורות דימי העומר הם ימי הכנה לקבלת התורה, וכבר כתב בספר לב אליהו מהגה"צ רבי אליהו לאפיאן שתלמידיו הגדולים של ר' ישראל סלנטר נהגו לקשור את מ"ט ימי הספירה למ"ח דברים שהתורה נקנית בהם, וכ"כ בחידושי הרי"ם על התורה (ובמק"א הארכתי בשאלה מה פשר היום הנוסף דהלא מ"ט הם ימי הספירה ואין לנו אלא מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם עיין לקמן מאמר מ"ג – מ"ד, ואכמ"ל).

ומאידך מצינו בזוה"ק פרשת תצוה דשבעה שבועות של הספירה מכוונים כנגד שבעה נקיים דזבה וז"ל הזוהר שם וכ"ה גם בפרשת אמור אות קע"ה:

"כאתתא דנפקא ממסאבו, וכיון דנפקא מתמן ולהלאה, וספרה לה אוף הכא ישראל, כד נפקו ממצרים נפקו ממסאבו ועבדו פסח למיכל בפתורא דאבוהון, מתמן ולהלאה יעבדון חושבנא למקרב אתתא לבעלה לאתחברא בהדיה ואינון חמשין יומין דדכיו לאעלא לרזא דעלמא דאתי ולקבלא אורייתא ולמקרב אתתא לבעלה".

ורבינו ירוחם בספר אדם וחוה נתיב ד' חלק ה' כתב מדעתיה את שני הטעמים הללו עי"ש.

ונראה דלא שני טעמים חלוקים יש למצוה אחת, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וזה בא להסביר את ענין הימים וזה בא ליתן טעם במנין השבועות, ודבריהם משלימים אלה את אלה.

מנין הימים נועד להיות הכנה לקבלת התורה ושלימות קנינה ומשו"כ מונים אנחנו מ"ט ימים כנגד קניני התורה, ומנין השבועות אמור להעלות אותנו מטומאה לטהרה ומבירא עמיקתא לאיגרא רמא ומשו"כ מונים שבעה שבועות כנגד שבעה נקיים דזבה. ושתי הספירות הללו נועדו להעלות את האדם למעלות התורה והטהרה, ותורה בטהרה היא שלימות האדם.

והוא שאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי.