מנחת אשר | קיבלו עלייהו חובה וביסוד דין תפילת ערבית

"ויפגע במקום" (כ"ח י"א).

"מכאן שיעקב תיקן תפלת ערבית" (ברכות כ"ו ע"א).

מקורות הלכה זו

הנה בכמה וכמה מקומות מצינו ענין "קיבלו עלייהו חובה", ונבאר הלכתא דא, שרשיה, פרטיה ודקדוקיה, דביסוד הדברים נראה פשוט דשני דינים יש בזה, קבלה פרטית וקבלה כללית.

ונדון במקורות הלכה זו.

א. תפילת ערבית.

כתבו התוס' (יומא פ"ז ע"ב ד"ה והאמר, חגיגה ט' ע"ב ד"ה או) בשם בעל הלכות גדולות, דאף דקיי"ל כמ"ד תפלת ערבית רשות (ברכות כ"ז ע"ב) מ"מ אם שכח להתפלל ערבית מתפלל שחרית שתים לתשלומין (שם כ"ו ע"א), ועוד אמרו (שם ל' ע"ב) דרק משום דאין מקדשין את החודש בלילה אם שכח ר"ח בלילה אין מחזירין אותו, הא לאו הכי היה חוזר, וטעמא דכיון שהתפלל ערבית אלא ששכח להזכיר ר"ח, קיבל עליו תפלת ערבית כחובה, ושמא אמרינן דקיבלו עליו חובה במה שהתפלל תמול שלשום, ומשום כך צריך להתפלל תשלומים אם שכח להתפלל ערבית.

וכל דבריהם נסובים על קבלה פרטית של כל אחד ואחד, וחידשו בזה שני אופנים שונים. הא', כל שעשה מצוה שלא היה מחוייב בה אלא שלא עשה אותה כהלכתה חייב לחזור ולקיימה כהלכתה, דבעשותו מצוה זו קיבל עליו מצוה זו כחובה. הב', כל שהרגיל עצמו בקיום מצוה קיבלו עליו חובה ושוב חייב לקיימה תדיר.

אך הרי"ף שם חידש גדר נוסף בענין זה, וז"ל (ברכות י"ט ע"א):

"וקיימא לן דהלכה כרבא מיהו הני מילי היכי דלא צלי ליה כלל אבל היכא דצלי ליה לתפלת ערבית כבר שוייה עליה חובה ואי טעי הדר לרישא כדאמרינן (דף ל' ע"ב)".

הרי לן דבתחילת דבריו כתב כדברי הבה"ג, דכיון שהתפלל קיבל על עצמו תפלת ערבית כחובה.

אך שוב כתב "ושמעינן מינה שאם טעה בערבית בשבת או בימים טובים שמחזירין אותו ואמרינן נמי טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, והא דברי הכל היא, דהא ליכא מאן דפליג, ואפילו למאן דאמר רשות חובה היא דליתא אבל מצוה איתא, והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה (דף כ"ח ע"א)".

הרי לן דבמה שנהגו כולי עלמא להתפלל ערבית הוי כאילו קיבלו עליהם תפלת ערבית כחובה.

וכך כתב הרמב"ם (פ"א מתפלה ה"ו):

"ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה, ואף ע"פ כן נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה".

הרי חידשו דיש קיבלו עליהם של כלל הציבור ולא רק של היחיד (ובעיקר חיוב תפלת ערבית עיין עוד במה שביארתי במנחת אשר בראשית סימן נ"ד).

ב. תפלת על הנסים

כתב הטור (סימן תרפ"ב):

"כל ח' ימי חנוכה מזכיר של חנוכה, פירוש על הניסים בתפלה ובברכת המזון, ואומרו בתפלה בברכת מודים ובבה"מ בברכת הארץ, ואם לא אמרו אין מחזירין אותו. ור"ת היה חוזר אם נזכר שלא אמרו קודם שעקר רגליו. ואינו נראה לר"י וכן דעת א"א הרא"ש ז"ל".

הרי לן דאם שכח על הנסים אינו חוזר, ואין הזכרה זו מעכבת.

וכתב הבית יוסף שזו דעת הרי"ף, הרא"ש והתוס', אך שוב כתב:

"ודלא כדברי האבי עזרי (ראבי"ה מגילה תקס"ג) שכתב המרדכי (מגילה סימן רע"ט) דהשתא כיון דנהגו כולי עלמא להזכיר, וגם בירך על מנת להזכיר שוייה עליו כחובה וחוזר".

הרי לן דגם בהלכה זו י"א דכיון דקיבלו עליהם חובה צריך לחזור. ומדוקדק בלשונם הני תרי גוני דקיבל עליו חובה. מחד גיסא "כיון דנהגו כו"ע להזכיר", ומאידך הדגישו "וגם בירך על מנת להזכיר".

וביסוד הדבר מבואר בדברי הראבי"ה דס"ל דלמסקנת הסוגיא (שבת כ"ד ע"א) הזכרת עה"נ בברכהמ"ז אינה אלא רשות, ורק משום דקיבלו עלייהו חובה חוזר ומברך.

אמנם לכאורה תמוהים דברי האבי עזרי דהלא הטעם שאין מחזירין אותו כתב שם הבית יוסף משום דלאו דאורייתא הן, וכטעם שנאמר בגמ' לצד שלא להזכיר כלל, וא"כ מאי אהני לן מה שקיבלו עלייהן חובה. ומסתבר דדעת הראבי"ה דהטעם שאינו חוזר הוא משום דהך איבעיא לא איפשיטא, אלא דלמעשה הרשות בידו להזכיר (ע"ש בלשונו), ולכן אינו חוזר, ולהכי ס"ל דכיון דקיבלו עליו חובה חוזר.

ג. שכח לומר רצה בסעודה שלישית

הנה בסימן קפ"ח כתב הטור:

"וכתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל, ובסעודה ג' של שבת צ"ע אם מחזירין אותו. לר"ת דאמר שיוצא במיני תרגימא בלא פת, ודאי אין מחזירין אותו אפילו אם אכל פת, דדמי לראש חודש. ולדברי המפרשים שצריך פת, דילפינן מג"פ דכתיב היום גבי מן שהוא במקום פת, לדידהו מחזירין אותו ע"כ".

וכתב הבית יוסף:

"כל זה כתבו התוספות (מ"ט ע"ב ד"ה אי) והמרדכי והרשב"א בפרק שלשה שאכלו (שם). והגהות מיימון כתבו בפרק ב' (אות ח') בשם ראבי"ה (ח"ב סי' תקס"ו) דכיון דנהוג עלמא להזכיר וגם בירך על דעת להזכיר שווייה עליה כחובה. וכהאי גוונא פסק בה"ג (ברכות ה' ע"א) גבי תפילת ערבית אף על פי שהיא רשות כיון שהתחיל להתפלל שווייה עליה כחובה, ומדברי תרומת הדשן (סימן ל"ח) יתבאר לך דלא קיימא לן הכי. וכתבו התוספות (שם) ומיהו אם אכל סעודה רביעית ושכח של שבת לא הדר לרישא דודאי אי לא בעי לא אכיל הך סעודה רביעית כלל".

הרי גם בהלכה זו די"א דשוי' עלייהו כחובה לאכול פת בסעודה שלישית ולברך בהמ"ז. והג"מ התבסס על שיטת הראבי"ה לגבי תפלת על הנסים, והדגיש את הגדר הכפול של קבלת חובה, וגם הביא את דברי הבה"ג לגבי תפלת ערבית.

ד. פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות

איתא בשו"ע (או"ח סימן תקצ"א ס"ד):

"אומרים עשרה פסוקים של מלכיות וי' של זכרונות וי' של שופרות בכל ברכה, ג' מהם של תורה ג' של כתובים ג' של נביאים וא' של תורה, ואם רצה להוסיף על אלו י' רשאי". וכ' הרמ"א "מיהו אם לא התחיל בשום פסוק רק אמר ובתורתך כתוב לאמר יצא".

וכתב שם המג"א (ס"ק ו') "יצא – ואפי' בתחלה רשאי שלא לומר שום פסוק אבל אם התחיל פסוק א' צ"ל כולם (כ"ה בגמ' וטור וב"ח), ומ"מ נראה לי דהאידנא שויי' עלייהו כחובה וצ"ל כולם כמ"ש הרי"ף גבי תפלת ערבית ולכן כ' רמ"א לשון דיעבד".

והנה בהלכה זו אין לנו קיבל עליו באופן אישי, שהרי מעיקרא לא אמר עשרה פסוקים, ואין לנו בו אלא קבלה כללית. ונראה דבדקדוק ציין המג"א לדברי הרי"ף לגבי תפלת ערבית ולא לדברי הבה"ג שקדם לו, דהבה"ג מיירי בקבלה פרטית והרי"ף הוא זה שחידש גדר קבלה כללית.

ואין לתמוה בדברי המג"א דאם אכן קיבלו ע"ע לומר י' פסוקים למה אין זה אלא לכתחילה, דכיון שאין כאן שינוי מטבע הברכה אלא בפסוקים בעלמא פשיטא שאין מחזירין אותו, וז"פ.

ה. נשים בספירת העומר

כתב המג"א (סימן תפ"ט ס"ק א') דאף דנשים פטורות מספירת העומר דהוי מצות עשה שהזמן גמרא "ומיהו כבר שווי' עלי' חובה".

ועיין שם בנזירות שמשון וכן במנחת חינוך (מצוה ש"ו) שדחו דבריו, דלא מהני שוי' עליהו חובה אלא במקום שיש מחלוקת, דאף אם הלכה כדברי המיקל מ"מ אם קבלו עליהם חובה מהני קבלתם, אבל בדבר שאין בו מחלוקת ולכו"ע אין חיוב בדבר לא מהני מה דקבלו עליהם כחובה.

וכבר כתב בדרכי משה (סימן קפ"ח ס"ק ח') דאף לשיטת הראבי"ה דאם שכח רצה בס"ג מחזירין אותו, וכן לגבי תפילת ערבית, מ"מ בר"ח ודאי אין מחזירין אותו כיון דליכא מאן דמחייב לאכול פת בר"ח לא שייך לומר קיבלו עלייהו חובה, עי"ש.

ואכן במקורות שמצאנו בזה בדברי הראשונים אכן מדובר במה ששנוי במחלוקת כהא דתפלת ערבית רשות או חובה, וכהא דסעודה שלישית אם צריך פת או במינא תרגומא סגי וכך בכל הנ"ל.

אך בגוף הסברא יש לעיין במאי פליגי המג"א והני אחרונים, ועיין לקמן בביאור הדברים.

ו. נשים במ"ע שהזמ"ג.

כתב הגרעק"א (שו"ת השמטות לסימן א') דאף דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג כבר קיבלוה עליהן רוב מצוות אלה כגון תקיעת שופר, סוכה, לולב וקידוש ביו"ט, עי"ש.

והדברים חידוש דמעולם לא שמענו שנשים קיבלו על עצמן מצות סוכה, ושמא כונתו לכזית ראשון בליל ראשון של חג דאכן נוהגות הנשים לאכול בסוכה. אך לכאורה אין כל הכרח דהוי משום שקיבלו על עצמן מצוה זו, אלא משום דאוכלות הן בסוכה עם כל בני המשפחה וכמנהגן בכל חג וחג.

ובאמת ראיתי דבמקצת הדפוסים של שו"ת הגרעק"א לא נכתב אלא שופר, לולב וקידוש ביו"ט, ולא סוכה, וי"ל.

ובית אב יש לדברי הגרעק"א בשו"ת בשמים ראש (סימן פ"ט) שכתב דנשים פטורות מתפלת המוסף כיון שאינו אלא זכר לקרבן מוסף, "אבל כבר נהגו להתפלל כל דבר וחייבו את עצמן בכל המצוות".

אך כבר ידועים הפקפוקים הגדולים שיש על ספר זה, ואכמ"ל.

ז. נר חנוכה כמהדרין מן המהדרין

איתא בשו"ע (או"ח סי' תרע"א סעיף ב'):

"כמה נרות מדליק בלילה הראשון מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך אחד בכל לילה עד שבליל האחרון יהיו שמונה ואפילו אם רבים בני הבית לא ידליקו יותר הגה וי"א דכל אחד מבני הבית ידליק הרמב"ם וכן המנהג פשוט ויזהרו ליתן כל אחד ואחד נרותיו במקום מיוחד כדי שיהא היכר כמה נרות מדליקין".

והרבה יש לתמוה על דברי השו"ע שמקורן בדברי הטור, שלא הביאו אלא את מנהגן של המהדרין מן המהדרין ומשמע שכך חייבין לעשות. והלא אין זה אלא מנהג המהדרין מן המהדרין, ולמה לא הביאו הא דנר איש וביתו, והא דנר לכל אחד ואחד, וכדרך שכתב הרמב"ם (פ"ד ה"א מחנוכה).

ולכאורה לולי פשטות דברי הראשונים היה מקום לפרש דהא דנר איש וביתו, מהדרין ומה"מ לא הידור בעלמא יש כאן, אלא מדובר בשלשה תקנות ומנהגים שנקבעו בזמנים שונים ותקופות שונות. דמעיקרא תיקנו חכמים שבאותו הדור נר איש וביתו, ולאחר זמן מה התקבל המנהג להדר טפי בנר לכל אחד ואחד, ואפשר שלא מנהג בעלמא נהגו אלא אף תקנה יש כאן וכך תיקנו. ושוב החמירו יותר ונהגו או תיקנו להיות מוסיפים והולכים מיום ליום. וכל הידור שנתקבל ביטל את מה שנהגו מקדם.

וכבר הארכתי במנח"א למועדים (ח"ב סימן ה') דאינו דומה כלל הא דמהדרין בנ"ח למה שאמרו הידור מצוה עד שליש, דבנ"ח לא מדובר בהידור בעלמא אלא במצות הדלקת נר חנוכה באופן מסויים.

ולפי זה יש מקום לומר דמשתיקנו ונהגו להדליק כמה"מ תיקנו כך חובה כעיקר מצות נר חנוכה, ומזה הטעם לא כתבו הטור והשו"ע אלא הא דמה"מ.

אך לא מצינו בדברי הראשונים רמז להבנה זו, והדברים מחודשים מכדי חידוש ללא מקור. ועוד דלכאורה פשוט לכו"ע דגם בזמה"ז יש דין נר איש וביתו, ויתירא מזו כתב המשנ"ב (תרע"א סק"ו) דחייב אדם לבטל הידור כדי לזכות חבירו בעיקר המצוה, הרי דגם בזמה"ז יש דין נר איש וביתו, וז"פ.

והנראה דלאחר שנהגו כל ישראל להדליק כמהדרין מן המהדרין קבלו עלייהו חובה וחייבין לנהוג כן, ומשו"כ כתבו הטור והשו"ע דמדליק נרות כמה"מ.

ח. נשים בהדלקת נר חנוכה.

והנה המשנ"ב בהלכות חנוכה (סימן תרע"ה סק"ט) הביא משו"ת עולת שמואל (סימן ק"ה) דאף דנשים לא הוי בכלל מהדרין נר לכל אחד ואחד דטפילות הן לאנשים, מ"מ אם רוצה לברך על נר חנוכה ולהדליק הרשות בידה מידי דהוי אכל מצ"ע שהזמן גרמא, עי"ש.

ומעולם היו הדברים תמוהים בעיני, דמה זה ענין למה דנשים מברכות אמצוות עשה שהזמ"ג, והלא אין האשה בכלל מהדרין המדליקין לכל אחד ואחד, שהרי היא בכלל נר איש וביתו, ונמצא דאם בעלה הדליק הרי נתקיימה המצוה גם בה ויצאה ידי חובתה ואיך תחזור ותברך, ואם כונתו שתדליק לפני בעלה, הרי אם תעשה כן אין הבעל יכול לחזור ולהדליק כיון שאשתו כגופו (וכמ"ש המשנ"ב בסי' תרע"ז ס"ק ט"ז).

ואת"ל דכיון שהיא מתכוונת להדליק בעצמה כונתה שלא לצאת ע"י בעלה וממילא חייבת היא להדליק בעצמה, הלא מכיון דאמרינן אשתו כגופו ואין בה דין מהדרין המדליק נר לכאו"א לא מהני מחשבתו שלא לצאת. אך גם אם נניח לכל ענין אשתו כגופו שאינו אלא חידוש האליה רבה, עדיין קשה דאם מתכוונת היא שלא לצאת ע"י בעלה הרי יש עליה חיוב גמור, ופשיטא שעליה להדליק ולברך ואין זה תלוי כלל למה שנחלקו אם האשה מברכת על מצ"ע שהזמ"ג.

ועיינתי בדברי העולת שמואל ועמדתי על כוונתו. ויסוד דבריו דאף דנשים חייבות בנ"ח משום דאף הן היו באותו הנס, אין חיובן כחיוב האנשים ואין הנשים חייבות אלא במקום שאין איש, אבל כשיש איש בבית אין כלל מצוה על האשה (ולא שהיא בכלל נר איש וביתו). וזה כונתו במש"כ דהנשים טפלים לאנשים, ולא שהן נטפלות לאנשים ויוצאות יד"ח על ידם אלא שחיובו טפל למצוות אנשים ואין עליהן כל מצוה אלא כשאין איש בבית.

ולפי"ז ניחא לדמות נ"ח באשה למצ"ע שהזמ"ג, דבתרוייהו נשים פטורות בעצם, וכמו שיכולה לברך במ"ע כך גם בנ"ח.

אך כיון דאתינא להכי, כל עיקר חידושו אין לו כל בית אב, ומהי"ת לחלק בין איש לאשה בעיקר גדר מצות נ"ח אחרי שאמרו חכמים דנשים חייבות משום דאף הן היו באותו הנס, מנא לן לחדש דאם איש מדליק הנשים פטורות בעצם.

ומ"מ ראיתי שכתב שם בתו"ד דאת"ל דמה שאשה מברכת על מצ"ע שהזמ"ג אינו אלא משום שקיבלו עליהם חובה והלא מיכל בת כוש בירכה על הציצית ומשמע שלא נהגו שאר הנשים כמותה, עי"ש.

ובאמת יש לתמוה דמה ענין ברכת אשה אמ"ע שהזמ"ג להא דקיבלו עליהן חובה, והלא נחלקו הראשונים בכמ"ק אם אשה מברכת על מצות עשה שזמ"ג ובשום מקום לא תלו זאת אם קיבלו עליהם חובה או לא.

ט. נר שבת.

נחלקו הראשונים האם מברכים על הדלקת נר שבת. י"א דכיון שאם היה דלוק מערב שבת אין צריך לכבות ולחזור ולהדליק אין מברכין, והתוס' בשבת (כ"ה ע"ב ד"ה חובה) כתבו דמברכינן על נר שבת, מחדא ותרי טעמי, א. אעפ"י שאם מצא דלוק אינו מדליק מ"מ מברכים. ב. נראה לר"ת דאם מצא דלוק מצוה לכבות ולחזור ולהדליק, עי"ש.

וחידוש מצינו בדברי הראבי"ה (שבת סימן קצ"ט):

"ועוד כי הנשים נוהגות לכבות ולחזור ולהדליק ולברך, ואם אינן נביאות בנות נביאות הנה. והכי פירושא אמר רב הדלקת נר בשבת חובה, קיבלוה עליהם כל ישראל מחמת מצוה בחובה".

ומשמע מדבריו דמעיקר תקנת חז"ל אין הדלקת נר שבת אלא מצוה איך לאחר שקיבלוה עליהן כל ישראל כחובה, ואף זאת קיבלו על עצמן דאף אם מצאו דלוק מכבה וחוזר ומדליק.

והדברים דברי חידוש.

י. אמירת פרשת הקרבנות בכל יום.

בסימן א' (סעיף ה') כתוב "טוב לומר פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדברות ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם". ועד סוף הסימן (סעיף ט') כתב השו"ע מנהגים והלכות באמירת פרשיות אלה. ובסימן מ"ח (סעיף א') כתב הרמ"א דאומרים בכל יום פרשת התמיד וי"א גם סדר המערכה.

ויש לעיין בכל עיקר אמירת פרשיות אלה אם הוי חובה או רשות ומנהג בעלמא. ועוד יש לברר אם כל הקרבנות בחדא מחתא מחתינן להו או שמא יש בזה מוקדם ומאוחר בסדר החשיבות.

והנה בשו"ע הרב (מהדו"ת סימן א' סעיף ט') לאחר שכתב דטוב לומר בכל יום פרשת העקידה ופרשת המן וכו' כתב "ויתר על כן טוב מאוד לומר פרשת הקרבנות כו' ומ"מ מי שיש לו לב ללמוד ולהבין אין לומר אפילו פרשת הקרבנות בכל יום אלא לפרקים, ודי לו באמירת איזהו מקומן, כי גדול תלמוד המביא לידי מעשה ולידי ידיעת התורה".

הרי לן שיטתו דתלמיד חכם העוסק בתורה טוב לו ללמוד מאשר לומר פרשיות הקרבנות.

אך בסימן מ"ח (סעיף א') כתב "נהגו כל ישראל וקבעו על עצמן חובה לקרות פרשת התמיד בכל יום קודם התפילה, שע"י קריאה זו מעלה הקב"ה עליהם כאילו הקריבו קרבן תמיד במועדו".

הרי לן שלגבי קרבן התמיד החמיר עד שכתב שקבעו עליהם חובה, ולכאורה נראה שכך הבין את לשון הטור שם "וקבעו לקרות פרשת התמיד וכו'".

הרי לן מבואר בדברי שו"ע הרב דפרשת התמיד הוי כחובה אבל שאר הקרבנות אינם אלא מנהג ראוי אבל ת"ח עדיף לו לעסוק בתורה מלקוראן.

יא. חציצת הצפרניים.

כתב בחכמת אדם (שער בית הנשים סימן קי"ט סי"ד) דאף דמעיקר הדין אין חציצה בצפרניים אא"כ יש לכלוך מתחתיהן, מ"מ כבר נהגו הנשים להחמיר בזה וקיבלו עליהן חובה, ומשום כך אף אם כבר טבלה ושכחה ליטול צפרניה צריכה לחזור ולטבול, עי"ש.

אמנם מקור זה שונה מכל המקורות הנ"ל, דבכל הני דלעיל מדובר במצוות עשה שבקו"ע, מהן מה"ת ומהן דרבנן, אבל דברי החכמ"א מתייחסים לחומרא בדיני חציצה ובאיסורי ביאה, ולא במצוות עשה, ואכמ"ל.

ביסוד וגדר הלכה זו

ויש לעיין ביסוד גדר זה מה תוקף קבלה זו ובמה נתחייב לקיים מה שקיבל על עצמו.

ונחזה אנן לפי מה שנתבאר לעיל דשני דינים יש ביסוד הלכתא דא, קבלה פרטית שקיבל אדם על עצמו וקבלה כללית של קהל עדת ישראל לדורותיו.

והנה לגבי גדר קבלה פרטית נראה דיש לבאר בזה שני דרכים: א. מדין נדר, דכל קבלה בדבר מצוה דינה כנדר. ב. מדרכי עבודת ה' שיעמוד אדם במה שקיבל על עצמו בשמירת המצוות ובעבודת הא-ל. דמה אם בין אדם לחבירו נצטוינו לעמוד בדיבורינו ויהיה הן שלנו צדק ק"ו בין אדם למקום מן הראוי שיעמוד האדם במה שקיבל על עצמו.

והנה בחידושי למס' כתובות ביארתי דרך חדשה בדין שויא אנפשיה חד"א, דידועים דברי הקצות (סי' ל"ד סק"ד) שדחה דעת י"א דהוי מדין נדר וכתב דהוי מדין נאמנות כמו הודאת בע"ד בממונות. ולענ"ד אין ענין שויא אנפשיה חד"א להודאת בע"ד, אלא יסוד הלכתא דא משום דחייב אדם לעמוד בדיבורו כלפי מעלה, ואם הודה שדבר זה אסור עליו מצווין בי"ד להפרישו מדין מכין אותו עד שתצא נפשו, וכדין שו"א באיסורין דין קיבלו עלייהו חובה במצוות, ודו"ק בפשטות הדברים.

ולפי שתי דרכי הבנה אלה כל שקיבל על עצמו דבר מצוה הוי עליו כחובה, ואין נפ"מ אם מדובר בהלכה השנויה במחלוקת ויש דעה שלפיה חייב הוא או אם מדובר במה שפטור הוא לכו"ע.

אך לכאורה נראה דלפי שתי הדרכים עדיין יש לתהות במה דמבואר בדברי הראשונים לגבי תפילת ערבית דכיון שקיבל עליו חובה שוב חייב הוא להשלים, ומחזירין אותו אם טעה, ולכאורה יש לתמוה, דהלא אף אם חייב הוא מדין נדר או משום דרכי עבודת ה', מ"מ אין כאן תפילת חובה המחוייב בתשלומין ובחזרה. וע"כ צ"ל דדי בחובה זו שע"י קבלתו לאשוויה לתפילתו שם תפילת חובה ולהוציאו מחשש ברכה לבטלה, וצ"ע ביסוד הדברים.

וכיוצא בדבר יש לעיין במה שחידשו הרי"ף והרמב"ם דגם בקבלת הציבור מהני לשויא כחובה כמ"ש לגבי תפילת ערבית וכ"ה בראבי"ה ובעוד פוסקים כמבואר לעיל, דנראה פשוט דאין די בזה לשויה תפילת חובה לחייב תשלומין.

ולכאורה צ"ל דקבלת האדם הוי כעין הכרעת הלכה לגבי עצמו דהלכה כמאן דס"ל תפילת ערבית חובה. וכיוצא בדבר נראה לגבי מה שכתבו הראשונים דקבלת הכלל יש בה תוקף ובכל דבר שנהגו להחמיר בו כחובה הוי כחובה, דאין זה מדין מנהג בעלמא, אלא דכאשר נהגו בתורת חובה חמור טפי.

ובאמת נראה ברור לענ"ד דמה שאמרו הראשונים דבמה שנהגו להתפלל ערבית, או לאכול פת בס"ג קבלו עליהם חובה אין זה מכח הדין הכללי של תורת המנהג, דתוקף המנהגים מקורו מהכתוב (משלי א' ח') "אל תטוש תורת אמך", כמבואר בפסחים (נ' ע"ב) ובחולין (צ"ג ע"ב), וסוגיות רבות יש בש"ס שבהם למדנו על החובה לנהוג לפי מנהגי אבות ומנהג המקום, ולא מצינו בכל אלה ובדברי הראשונים שקבלו עליהם חובה.

ויש לפרש גדר זה בשתי דרכים:

א. קבלת הכלל כקבלת היחיד, ואין בכלל אלא מה שבפרט, וכשם שהיחיד צריך לעמוד במה שקיבל עליו בעניני התורה והמצוה כך גם הציבור, וחובת הציבור מוטלת על כל יחיד ויחיד שבציבור דאם אין יחיד אין ציבור.

ב. קבלת הציבור דינה כהכרעת ההלכה, וכשיש ספק בהלכה או פלוגתא דרבוותא ונהגו עלמא כשיטה אחת או כצד אחד הרי זה מכללי ההוראה שיש כח ביד הציבור להכריע. וזכר לדבר מה שכתבו הראשונים לגבי תקנות הקהל דציבור יש לו כח של ביה"ד הגדול שבירושלים לתקן תקנות ולגזור גזירות (עי' שו"ת הרשב"א ח"ו סי' רנ"ד, ובתשובותיו המיוחסות להרמב"ן סי' ר"פ, וע"ע שו"ת הרא"ש כלל ו' סי' י"ט – כ"א, וכלל נ"ה סי' י'), כעי"ז י"ל דכלל הציבור יש לו כח הכרעה בהלכה ואם קיבלו עליהן חובה לנהוג כשיטה המחמירה הרי זה כאילו כך הוכרעה ההלכה.

ונראה דגדולי האחרונים הנ"ל נחלקו בשתי דרכים אלה. המג"א נקט כלישנא קמא ומשום כך ס"ל דבכל דבר שיש בו מצוה וכגון נשים בספה"ע שייך לומר קיבלו עלייהו חובה, וכך נקט הגרעק"א כמבואר. אך הדרכי משה, נזירות שמשון והמנ"ח נקטו כלישנא בתרא דרק במקום שמצינו מחלוקת שייך לומר דקבלת הכלל הוי כהכרעה בדין ולא שייך לומר כן במה שלא מצינו בו מחלוקת וספק.

ודו"ק בזה.

והנה עוד יש לעיין בכל עיקר גדר קבלת הציבור, דאטו נימא דכל מנהג הוי בכלל קיבלו עלייהו חובה, והלא תורת המנהג סוגיא גדולה היא ולא מצינו לא בש"ס ולא בראשונים שהשתיתו את כל עיקר תוקף המנהג והחיוב לנהוג בו על הא דקיבלו עלייהו חובה, ולא בשתי המקורות בש"ס (פסחים נ' ע"ב וחולין צ"ג ע"ב) שאמרו דמנהג מילתא היא משום דכתיב (משלי א' ג') "אל תטוש תורת אמך", וברור שכל זה אינו ענין למה שחידשו הראשונים דמהני מה שקיבלו עליהן חובה.

ומשום כך נראה לכאורה דרק כאשר יש מחלוקת בגמ' או בראשונים וקבלו עליהם לנהוג כדעת המחייב אמרינן גדר זה דקבלו עליהם חובה, והוי כאילו הכרעת הדין לגביהם להיות להם חובה משא"כ בדבר מצוה שלכו"ע אין בו חובה דאם נהגו להחמיר בו חייבים הם משום אל תטוש תורת אמך.

ודרך זו תואמת את שיטת האחרונים החולקים על דעת המג"א לגבי נשים בספירת העומר.

ואפשר עוד דרק במצוה שעיקרה מה"ת ונהגו להדר בקיומה בענין מסויים, בזה אמרינן דכיון שמדובר במצוה חיובית הוי כקיבלו עלייהו חובה לקיימה באופן מסויים משא"כ במנהג בעלמא.

ואפשר דכן הדבר אף בתפילת ערבית, ובבהמ"ז בסעודה שלישית, כיון דעיקר מצות תפילה ועונג שבת הוי חיוב גמור בשאר התפילות והסעודות. משא"כ בכל מנהג של מצוה שלכו"ע אין בו חיוב מדינא, אף אם יש תוקף במנהג אבל אין דינו כחובה.

ועדיין צריך עיון בכל זה.

ונראה דיש לבאר גדר זה עוד בדרך אחרת, דאפשר דשאני תפילת ערבית מכל שאר המנהגים של מצוה, דלא בכל מנהג טוב אמרינן שויא עלייהו כחובה, אלא דמכיון שנהגו כל ישראל להתפלל ערבית מסתבר דשויא עלייהו שתהיה תפילת ערבית כשחרית ומנחה.

דהלא ג' תפילות תיקנו חכמים, בין אם כנגד תמידין תקנום ובין אם אבות תקנום, בין כך ובין כך ג' תפילות המה שתיקנו חכמים, אלא ששתים תיקנו חובה והשלישית רשות, אך משנהגו להקפיד בה השוו בינה ובין שחרית ומנחה שתפילות חובה המה.

וכך הדבר לגבי סעודה שלישית, דאף אם מעיקר הדין אין חיוב לאכול בה פת, כיון דלכו"ע חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת אלא ששתי סעודות חייב לאכול בהן פת ובשלישית הקילו שדי בה במיני תרגימא, כיון שנהגו כל ישראל לאכול פת ולברך ברהמ"ז בס"ג, קבלו על עצמם להשוותה לשאר הסעודות שאכילת פת חובה בהן.

ודרך זו מתיישבת מאוד על הלב בסברא.

אך לשני דרכים אלה אין פשר לשיטת המג"א דנשים קבלו עלייהו חובה מצות עשה שהזמ"ג. ואפשר דגם במצ"ע שהזמ"ג שייך לומר דקיבלו עלייהן להשוות אשה לאיש וכשם שאיש חייב במצוות אלה קיבלו עליהן לנהוג חובה גם בנשים, וצ"ע.

אך לכאורה יש בית אב לדברי המג"א בדברי התוס' במס' ברכות (י"ד ע"א ד"ה ימים) לגבי השאלה אם מברכינן אהלל בראש חודש, וז"ל:

"ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אף על גב שאינן חייבות".

הרי דמה שרצה האדם לחייב עצמו יש בו כדי לעשות חיוב ולאפשר ברכה, ודימו זאת להא דנשים יכולות לברך על מצ"ע שהזמ"ג. ולכאורה כונתם דאף מה שנשים מברכות אמצ"ע שהזמ"ג הוי משום שרצונם לקבל עליהן מצוות אלה כחובה, וכדברי המג"א דמהני קבלת חובה אף בזה.

אך באמת אפשר דאין כוונתם דמה שנשים מברכות אמצ"ע שהזמ"ג משום דקבלו עליהן חובה אלא כל כונתם דכשם שנשים יכולות לברך אף שפטורות הן כך גם בהך בר"ח שאין בה אלא מנהג, וגרע ממ"ע שהזמ"ג דמ"מ אנשים חייבים הן, מ"מ אם קבלו עליהם חובה אפשר לברך אעפ"י דמ"מ אין כאן חובה גמורה, ודו"ק בכ"ז.

בדברי הרמב"ם בתפילת ערבית רשות

ולפי כל זה יש לעיין הדברי הגר"ח הידועים (פ"י ה"ו מהל' תפלה) בביאור שיטת הרמב"ם שם "מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה". והראב"ד השיג וכתב "אין כאן נחת רוח". וביאר הכס"מ את השגת הראב"ד מכיון דשויהו עלייהו כחובה שוב הוי כתפילת חובה ולא כתפילת נדבה.

וכתב הגר"ח לבאר שיטת הרמב"ם דאף לאחר שקיבלו עליהם חובה אין זה אלא לגבי הגברא, אבל התפילה בעצמותה ומהותה הוי תפילת הרשות והוי חד מינא עם תפילת נדבה, ושאני מתפילת חובה.

אך לפי המבואר בגדר קבלו עליו חובה דבעצם מתפלל על דעת האומר תפלת ערבית חובה, ונוהג על פיו, שוב הו"ל כתפלת חובה ממש.

והגר"ח הוסיף שם דלפי מה שכתב הרי"ף בתחילה דיש דין קיבל עליו פרטי דכיון שהתפלל קיבלו עליו חובה הו"ל כתפילת חובה ממש ודינה כשחרית ומנחה, משא"כ בקבלה כללית של כל ישראל, ומשו"כ השמיט הרמב"ם גדר זה של קבלה פרטית ולא כתב אלא קבלה כללית ולא נקט כותיה ולשיטתו משלים תפילת ערבית בתורת נדבה, והרי"ף באמת ס"ל דגם תפלת ערבית יש להפסיק באמצע אם נזכר שכבר התפלל, עי"ש.

ולא הבנתי מה סברא יש לחלק דבקבלה פרטית הוי כחובה ממש מצד עצם התפילה ובקבלת הכלל הוי כתפילת נדבה, וצ"ע.

וכבר כתב הכס"מ שם דאין כל הכרח בהשגה זו, ואפשר דכיון דמעיקרא לא תיקנו תפילת ערבית חובה אלא רשות שאני מתפילת חובה.

ונראה להטעים דאף אם קיבלו עליהם חובה פשוט דמ"מ אין בזה חובה גמורה דהלא אין ההלכה משתנה בקבלת היחיד או הציבור והלכות רבות יש בהלכות תפילה שבהן תפילת ערבית שונה משום דהוי רשות, ואף בדעת המתפלל, אף לאחר שנהגו בה חובה מ"מ אין זה כחובה גמורה, ודו"ק בכ"ז.

מקור גדר זה בש"ס

והנה יש לחקור אם יש מקור בדברי חז"ל לכל עיקר הלכה זו דמהני מה דקבלו עלייהו חובה, או שמא חידוש זה הוא מבית מדרשם של רבותינו הראשונים.

וזו פשיטא לן דאף דמצינו בסוגיות רבות בש"ס דאזלינן בתר המנהג, וגם בעניני איסור והיתר חייב אדם לקיים את המנהגים, ובשתי מקומות בש"ס (פסחים נ' ע"ב וחולין צ"ג ע"ב) הסמיכו הוראה זו על מה דכתיב (משלי א' ח') "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך", אין זה ענין להא דקיבלו עליהם חובה, דבכל הסוגיות האלה לא מצינו כלשון הזה, ובאמת נראה פשוט בסברא דלא בכל מנהג שנהגו כונתם לקבל את המנהג כחובה. וכמבואר לעיל.

ונביא בזה ארבעה מקורות אפשריים.

א. והנה אמרו חז"ל (ברכות ל"א ע"א, מגילה כ"ח ע"ב ונדה ס"ו ע"א):

"אמר ר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים".

ויש לעיין האם איסור דרבנן ותקנה גמורה יש בזה או קבלה שקיבלו על עצמן בנות ישראל. ומלשון הגמ' בברכות שם משמע דהוי הלכה גמורה שהרי אמרו דאין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה, והיכי דמי הלכה פסוקה כהא דר' זירא, הרי דהלכה פסוקה היא.

אך מלשון הרמב"ם ברור דהוי מנהג וקבלה, שהרי לאחר שביאר את עיקרי הלכות הזבה והנדה מן התורה, כתב בהל' איסורי ביאה (פי"א הלכה ג' – ד'):

"ובימי חכמי הגמרא נסתפק הדבר הרבה בראיית הדמים ונתקלקלו הוסתות, לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה, לפיכך החמירו חכמים בדבר זה וגזרו שיהו כל ימי האשה כימי זיבתה ויהיה כל דם שתראה ספק דם זיבות: ועוד החמירו בנות ישראל על עצמן חומרא יתירה על זה, ונהגו כולם בכ"מ שיש ישראל שכל בת ישראל שרואה דם אפילו לא ראתה אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם סופרת לה ז' ימים נקיים ואפילו ראתה בעת נדתה, בין שראתה יום אחד או שנים או השבעה כולן או יתר משיפסוק הדם סופרת שבעת ימים נקיים כזבה גדולה".

ולהדיא מבואר מדבריו דמה דמחמרינן בדם נידות הוי מדרבנן והא דר' זירא הוי מנהג שקיבלו על עצמן בנות ישראל.

ונראה דכיון דקיבלו עליהן חובה שוב הו"ל כחובה וכהלכה פסוקה.

ב. ועוד מצינו כיוצא בזה בברכות (כ' ע"ב):

"דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם, כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב ישא ה' פניו אליך. אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל, שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך, והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה".

הרי שדקדקו על עצמן לברך ברהמ"ז כשיעור כזית או כביצה, ופשוט הדבר דהוי חיוב גמור וע"כ דכל שקיבלו על עצמן חובה אכן נעשה כחובה גמורה.

אך באמת יש לפרש לשון זה דאין הכונה לקבלה ע"י העם כדרכי המנהג אלא שקיבלו על עצמן להחמיר על יד חכמיהם, ואף את מאמרו של רב זירא יש לפרש בדרך זו.

אך בשו"ת גליא מסכת (יו"ד סי' ד') כתב חידוש עצום בכחא דהתירא דבשעת הדחק יש מקום להקל בהא דרב זירא כיון דלא הוי אלא מנהג ולא חיוב דרבנן, וכתב לפרש כן גם בהא דעד כזית ועד כביצה, והביא את דברי התוס' (ברכות ט"ו ע"א ד"ה ורבי יהודה) דמשמע מדבריהם דהא דמברכינן ברהמ"ז בשיעור כזית לא חיוב גמור הוא כשאר דינים דרבנן דאינה אלא חומרא בעלמא, וז"ל:

"שאני ברכת המזון שהוא חומרא יתירא יותר מדאורייתא ובקל נפטרים ממנה כדאמרינן 'והם החמירו על עצמם עד כזית עד כביצה'".

ג. ונראה מקור לכל עצם ההלכה דקיבלו עלייהו חובה, במה שמצינו בכמ"ק בירושלמי לגבי חיוב תרו"מ בזמה"ז ד"מאליהן קיבלו עליהן את המעשרות" ולפיכך תרו"מ בזמה"ז מדרבנן, כך אמרו במס' דמאי (ט"ו ע"ב) בתרומות (ה' ע"א) בשביעית (ט"ז ע"א) וביבמות (מ"א ע"א). והרי זו פשיטא דלכו"ע יש חיוב תרו"מ בזה"ז אלא שנחלקו אם מה"ת או מדרבנן, ובלשון הירושלמי מבואר דיסוד מצוה זו בזמן הזה משום קבלה היא, ודו"ק בזה.

ד. ועוד אפשר עפ"י המבואר במס' ר"ה (י"ח ע"ב) לגבי ארבעת הצומות שתיקנו נביאים על חורבן בית המקדש ומבואר שם בגמ':

"אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, יש שמד צום, אין שמד ואין שלום, רצו מתענין, רצו אין מתענין".

וכתב הטור (או"ח סימן תק"נ):

"והאידנא רצו ונהגו להתענות לפיכך אסור לפרוץ גדר וכ"ש בדורותינו, הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה ומתקנת נביאים".

וכבר כתב הבית יוסף שם שהטור העתיק לשון זה מדברי הרמב"ן בתורת האדם (שער האבל ענין אבילות ישנה), וכך כתב המגיד משנה (תעניות פ"ה ה"ה) "ועכשיו נהגו הכל כמ"ש רבינו והרי הן חובה על כל ישראל עד שיבנה בהמ"ק".

הרי לן דאף שזה תלוי ברצון ובמנהג משקיבלו עליהן כל ישראל חוזר הדבר לדברי קבלה ותקנת נביאים.

ואף דיש מקום לדון שכך התנו ותיקנו נביאי ישראל, דבזמן שאין גזירה ואין שלום תלוי הדבר ברוב ישראל ואם רצו וקיבלו עליהן להתענות תקנת הנביאים עומדת בעינה, ואם ירצו שלא להתענות בטלה תקנת הנביאים. ולפי"ז אין ללמוד מכאן דמהני קיבלו עלייהו במקום אחר. מ"מ אפשר דרבותינו הראשונים שאכן חידשו דמהני קיבלו עלייהו לעשות חיוב גמור למדו גדר זה ממה דמהני קבלת ישראל לגבי ד' צומות לשויא חובה.

ודו"ק בכ"ז.

ועדיין הדברים עמומים, ועוד חזון למועד.

בדברי המשנ"ב בקבלת גר תושב

והנה חידוש גדול חידש המשנ"ב בבה"ל (סוף סימן ש"ד) דכאשר גוי מקבל עליו להיות גר תושב, אף שקיי"ל שאין צריך לקבל על עצמו אלא שבע מצוות דבני נח, מ"מ אם קיבל על עצמו מצוות נוספות מחוייב הוא בהם, וקבלתו תקפה.

ויש לעיין בגדר קבלה זו, והאם ענינה כעין מה שחידשו הראשונים דישראל שקיבל על עצמו מצוות שלא היה מחוייב בהם קבלתו קבלה.

ולכאורה לא קרב זה אל זה, דכבר ביארתי לעיל דיש שני דרכי הבנה בתוקף קבלה הפרטית או מדין נדר או מסברא יסודית דעל האדם לקיים את מוצא פיו וקבלת לבו כלפי מעלה, ועוד כתבתי דאדם יכול לקבל על עצמו את דעת המחמירים ויש בזה הכרעת הדין כלפי עצמו.

וכל שלשת הסברות לכאורה לא שייכי בבן נח אלא בישראל עם קדושים, דאין הנכרים במצוות הנדר והשבועה, ומסתבר דגם הסברות הנוספות הנ"ל בישראל נאמרו ולא בב"נ, ובפרט במצוות שלכו"ע ב"נ לא נצטוו בהן.

ונראה לכאורה ביסוד סברת הבה"ל דאין זה אלא דין מסויים בגר תושב דכיון שכל יסוד דינו בקבלה תליא, ורק ע"י קבלה נעשה גר תושב (אלא שנחלקו תנאי בעבו"ז (ס"ד ע"ב) מה צריך הוא לקבל על עצמו, איסור עבו"ז, ז' מצוות או כל התורה, עי"ש), יש מקום לחדש דכל דבר שיקבל על עצמו בבואו להיות גר תושב מחוייב הוא בו.

אך אף לאחר כל הנ"ל, לענ"ד הדברים מחודשים, ולענ"ד אין בהם כל הכרח, וכתלמיד הדן לפני רבו נראה יותר דאין בקבלה יתירה זו כל חיוב, ועדיין צ"ע.

סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה

"ויחלם והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" (כ"ח י"ב).

"סולם בגי' קול שקול תפילת הצדיקים הוא סולם למלאכים לעלות בו וכן עלה המלאך בלהב הקרבן, והתפלה היא העבודה לכך כל מי שמכוין בתפלתו הסולם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו" (בעל הטורים).

עוד כתב הבעה"ט "סלם בגימ' סיני שהראהו מעמד הר סיני".

סולם זה רמז הוא לשני עמודי תבל התורה והתפלה, באמצעותם יש בכח האדם לעלות מעלה מעלה, ולא רק לעלות אלא גם להעלות, מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, כשהוא עולה מעלה עמו מלאכי אלקים.

ובזוה"ק בפרשה זו איתא שסולם זה רמז לנשמת האדם, (וכ"כ בנפש החיים שער א' פרק י"ט עי"ש בדבריו הנפלאים) נשמת האדם סולם הוא, סולם שרגליו ניצבים באדמת הארץ וראשו מגיע לשמי רקיע, וע"י התורה והתפלה עולה הוא ומעלה את כל הבריאה כולה עד שמלאכי אלקים, אף הם עולים ויורדים בו.

התורה והתפלה, איזה מהם עיקר ואיזה מהן טפל לחבירו?

הנה למדנו עוד בפרשה זו "ויקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש אלקים במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים" (כ"ח ט"ז-י"ז)

פירש הבעש"ט הקדוש זי"ע ע"פ המבואר (בשבת ל"א ע"א) "כל שיש בו תורה ואין בו יראת שמים מכריז רב ינאי עליה חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד", (חבל על מי שאין לו דירה והוא עושה לעצמו שער) התורה היא שער והיראה היא הבית, שער ללא בית אין בו תועלת אף תורה ללא יראת שמים אין בה תוחלת.

יעקב אבינו בשנתו נתגלו לו סודות תמירים ונשגבים מאוצרה של יראת שמים, ועל כן כשהקיץ יעקב משנתו כתיב "ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלוקים" במקום זה זכיתי להגיע לבית אלוקים, זכיתי לאוצר של יר"ש שנמשל לבית, "וזה שער השמים" התורה שלמדתי י"ד שנה בבית שם ועבר היא השער, "שער השמים", החומה והמגן לבית אלוקים.

אמנם עוד אמרו בגמ' בשבת שם משל אחר, "אמר רבה בר רב הונא כל מי שיש בו תורה ואין בו יר"ש דומה כמי שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצוניות לא מסרו לו", ולכאורה הדברים סותרים זא"ז דנראה מדבריהם אלה דהתורה היא הבית הפנימי והיראה המפתחות החיצוניות, השער לבית, וכבר עמדו רבים על סתירה זו בדברי חז"ל.

ועל כרחך נראה לומר שאמנם כן המפתחות החיצוניות ניתנו בתוך הבית הפנימי, וכדי לפתוח שער לשמים צריך להגיע למפתחות שבתוך הבית! התורה והיר"ש כרוכין ירדו מן השמים וכל האומר אין לי אלא תורה אף תורה אין לו (יבמות קט ע"ב) אין תורה ללא יר"ש, אך גם אין יר"ש ללא תורה "לא ע"ה חסיד" (אבות ב' ה'), והוא שאמר יעקב אבינו כשהקיץ משנתו אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים, הבית והשער התורה והיראה יחדיו צמודים דהא בלא הא לא קיימא.

והנה בקידושין (ל' ע"ב) אמרו "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין" ומשמע דתורה תבלין יחיד היא, וזולתה אין עצה ואין תבונה במלחמת היצר, והאיך אמרו חז"ל (ברכות ה' ע"א) "א"ר לוי בר חמא אמר ר"ש בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה", הרי שיש תבלינים שונים מלבד תלמוד תורה, ולכאו' נראה דיש סתירה בין הדברים.

אלא נראה דבאמת תורה עצה יחידה היא ואין זולתה תבלין לשבור כח היצר ורב תקפו, אך אם עוסק הוא בתורה ורואה שאעפ"כ יצרו מתגבר עליו, אות וסימן הוא שאינו לומדה כדבעי, לפי שצריך אדם לעסוק בתורה מתוך יראה ד"כל האומר אין לי אלא תורה אף תורה אין לו", התורה תבלין היא אלא שצריך אדם להשתמש בתבלין בדרך הרצוי וההגון, ולכך כשעסק בתורה ועדיין לא עלתה ארוכה בידו יקרא קריאת שמע ויקבל ע"ע עול מלכות שמים ויחזור לתלמודו, ואם רואה הוא שעדיין יצרו מתגבר עליו, אות הוא שאין לימודו מתוך הכנעה וענוה, וכדאיתא בתענית (ז' ע"א) "נמשלה תורה למים, מה מים מניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך, אף ד"ת אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה", ולכך "יזכיר לו יום המיתה" ויגיע לשברון לב, ואזי מובטח לו שתורתו תבלין היא ליצרו, לפי שתורה זו יסודה גם ב'בית אלקים' וגם ב'שער השמים' דהלא אמרו חז"ל, (ברכות ח' ע"א) "אין לא להקב"ה אלא ד"א של הלכה בלבד", ומאידך אמרו "אין לו להקב"ה אלא אוצר של יראת שמים בלבד", ד"א של הלכה כשהם שמורים וערוכים באוצר של יראת שמים, אין לו להקב"ה אלא תורה ויראה בבחינת 'בית אלקים' ו'שער השמים'.

יה"ר שנזכה ונתקרב לבית אלקים ולשער השמים לד' אמות של הלכה ולאוצר של יראת שמים, ונזכה לישעות ישראל בביאת גוא"צ בב"א.

ויפרץ האיש מאד מאד

"ויפרץ האיש מאד מאד ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמרים" (ל' מ"ג).

"וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד" (רמב"ם הל' שכירות פי"ג ה"ז).

לבן הארמי גדול הרמאים היה, וכבר דרשו מה שנקרא לבן הארמי אותיות רמאי, וכ"כ בעל הטורים כ"ה כ') "לבן הארמי, אותיות הרמאי". וכ"ה בדעת זקנים (כ"ט ב') "לבן רמאי היה ועל כן נקרא לבן הארמי".

ומקור הדברים בבראשית רבה (ס"ג ד'):

"א"ר יצחק אם ללמד שהיא [רבקה] מארם נהרים והלא כבר נאמר מפדן ארם, מה ת"ל ארמי בת בתואל הארמי מה ת"ל אחות לבן הארמי אלא בא ללמדך אביה רמאי ואחיה רמאי ואף אנשי מקומה כן, והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם למה היא דומה לשושנה בין החוחים, ר' פנחס אמר כתיב וילך פדנה ארם, מה תלמוד לומר אל לבן הארמי, מלמד שכולן כללן ברמאות".

אכן רמאי בן רמאי היה, ואבי אבות הרמאים.

וכבר בתחילת היכרותו עם יעקב אבינו איש תם יושב אהלים נהג עמו מנהג רמאות והבטיח לו את רחל והכניס את לאה תחתיה, וכך גם בעבודתו של יעקב החליף את משכורתו עשרת מונים, והפר כל הסכם וכל תנאי שביניהם, ואעפ"כ התהלך עמו יעקב בתום וביושר, ועבד עמו בכל כחו.

ואף שכתוב "עם עקש תתפתל" (תהלים י"ח כ"ז), וכבר כתב בספר החינוך (מצוה של"ח) שרשות ביד האדם להשיב למי שמאנה אותו כגמולו הרע וישוב עמלו בראשו, אין זה דרכו של יעקב שכל ארחותיו אורחות יושר.

תורתינו הקדושה ספר הישר היא, וכמ"ש (יהושע י' י"ג) "הלא היא כתובה על ספר הישר", ובמס' עבו"ז (כ"ה ע"א) אמרו דהתורה קרויה ספר הישר על שם ספר בראשית שהיא ספר האבות, ואבותינו הקדושים ישרים היו בתכלית. "אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים" (קהלת ז' כ"ט).

ראה זה פלא בבאר הגולה (חו"מ שמ"ח אות ד') במה שכתב הרמ"א (סעיף ב' שם) דטעות עכו"ם מותר, וכתב בבה"ג דמ"מ ראוי לאדם לקדש שם שמים ולא להנות מטעות עכו"ם אלא להשיב לו אבידתו ולהחזיר לו את טעותו ולקדש שם שמים והוסיף:

"ואני כותב זאת לדורות שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו העכו"ם ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחריהם ברכה וכמוש"כ בספר חסידים סימן תתרע"ד רבים אשר קידשו ה' והחזירו טעויות העכו"ם בדבר חשוב גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם לעולליהם".

ויש בנותן טעם להדגיש מי הוא בעל הדברים ומאן הוא מרא דשמעתתא, הלא כתב באר הגולה בהקדמה לספרו שקרא באר הגולה משום שבעודו ילד קטן נאלצה כל משפחתו לברוח מביתם באישון לילה מפרעות הגויים שהרסו וטבחו ללא רחמים וחמלה וגלו גולה אחר גולה, גולה וסורה, עי"ש.

ומטבע אנוש היה שינצור בלבו איבת נצח לגויים האכזרים, ולא היא אלא בטוהר לבו ונפשו הוא הגבר שקורא לבני עמנו לנהוג ביושר ובהגינות אף עם נכרים שמהם יצאו אותם רוצחים ארורים.

כמה נשגבים הדברים.

ומתוך דבריו של באר הגולה למדנו שהנוהג במדת היושר יזכהו הקב"ה בהצלחה וברכה מנכסיו, ובדין הוא שיטול שכרו לא רק בעולם הבא אלא אף בעולם הזה, והן הנה שהצליחו והניחו יתרם לעולליהם.

וכבר הקדימו הרמב"ם בהלכה הנ"ל בכותבו שיעקב הצדיק עבד עם לבן בכל כחו "לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד".